L’IDÉE DE PHILOSOPHIE COMME AUTOPRODUCTION DANS UN SYSTÈME DE RENCONTRES

ALTHUSSER ET LA PHILOSOPHIE COMME PRAXIS. DE LA DISTINCTION À L’AUTODISTINCTION

1Dans Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967), Louis Althusser souligne que l’« on n’occupe pas une position dans la philosophie comme le bon sauvage de Rousseau occupe, dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, un coin de forêt vide. En philosophie, tout l’espace est toujours occupé1 ». Il ne s’agit donc pas, sur ce point, de relever une position originale de Spinoza – pourrait être aussi bien évoquée la conception platonicienne de la philosophie relativement à cet espace occupé par la sophistique, par tel contexte politique, etc. Il s’agit plutôt de déterminer les éléments propres de l’espace spinozien et la façon, éventuellement singulière, avec laquelle la philosophie s’y constitue dans des relations elles-mêmes singulières à ces éléments. Or, à voir la philosophie se déterminer de la sorte, à admettre qu’« elle n’existe que par la position qu’elle occupe, et n’occupe cette position qu’en la conquérant sur le plein d’un monde déjà occupé2 », on est amené à penser qu’elle est bien moins theoria que praxis.

2Qu’entendons-nous par là ? Non pas une « science pratique des manières d’être3 », ni l’idée d’une doctrine philosophique qui pense la pratique, ni même qui produit des effets pratiques en matière de conduite ou de façons d’exister. Dans l’ouvrage mentionné quelques lignes plus haut, Althusser, se propose de présenter non pas une théorie de la philosophie mais une description de sa pratique ; mais il ne manque pas, ce faisant, d’aboutir à une théorisation : la philosophie est « avant tout pratique4 ». Cette qualification signifie d’abord que la philosophie fait partie, au même titre que la religion, la science ou la politique, d’une conjoncture par rapport à laquelle elle ne peut entretenir « de rapport externe, purement spéculatif, un rapport de pure connaissance, puisqu’elle est partie prenante à cet ensemble5 ». Parler de pratique, c’est donc renvoyer à l’existence de « rapports de force à l’intérieur d’un champ dominé par des contradictions et des conflits6 ». Elle signifie en outre que les propositions philosophiques, étant des thèses7, sont des actes de la pensée, en forme de déclaration. Mais quelle signification une telle idée peut-elle prendre chez Spinoza ?

3Dans son article consacré à l’idée de philosophie chez Althusser, Alain Badiou relève chez ce dernier le même geste que Moreau, avons-nous vu, relevait chez Spinoza. Il montre en effet qu’Althusser a commencé à concevoir la philosophie selon le « régime d’une théorie de la connaissance » ou encore, poursuit-il, « dans une unité de plan avec la science8 ». En témoignerait, en 1965, la préface de Lire le Capital, où l’investigation philosophique est de caractère clairement épistémologique. Cette conception première sera critiquée par l’auteur lui-même, autocritique dont les germes se trouvent, selon Badiou, dans cette même préface. Lorsque Althusser indique en effet que « Marx n’a pu devenir Marx qu’en fondant une théorie de l’histoire et une philosophie de la distinction historique entre l’idéologie et la science9 », la philosophie commence déjà à ne plus être une théorie ou une histoire de la connaissance, définies par un domaine d’objet. Elle apparaît, écrit Badiou, comme :

L’acte d’une distinction, d’une séparation, d’une délimitation […]. Elle est déjà ce sur quoi Althusser reviendra sans relâche, utilisant une expression de Lénine : la capacité à tracer des lignes de démarcation dans le théorique. Non pas tant une section du théorique qu’un sectionnement10.

4Althusser insiste en effet sur le point suivant : les propositions philosophiques ont pour effet de produire des distinctions, de séparer les idées, effet qui peut s’exprimer théoriquement « en disant que la philosophie “divise” (Platon), “trace des lignes de démarcation” (Lénine), produit (au sens de rendre manifestes, visibles) des distinctions, des différences11 » – entre la vérité et l’erreur, la science et l’opinion, l’esprit et la matière, etc. La nature de la philosophie se rabat ici sur un faire, qui « consiste dans cette démarcation, dans cette distinction, dans ce tracé12 ».

5Cette conception d’Althusser, nous l’avons donc déjà rencontrée dans l’exposé de la thèse de Moreau relative à l’idée de philosophie chez Spinoza – précisément parce que les soubassements de cette thèse sont althussériens –, dont nous avions partagé la justesse. Mais nous avions également émis quelques réserves à son égard, au sens où elle demandait, à nos yeux, d’être étendue. Ce qui signifie ceci : certes, la philosophie, chez Spinoza, trace des lignes de démarcation entre activité et passivité, liberté et servitude, être réel et être de raison ; mais elle en trace également entre elle-même et la théologie, entre le philosophe et l’ignorant, la connaissance rationnelle et la connaissance prophétique, le philosopher et l’imaginer ; et puis encore en son propre champ, au sein de son propre passé, entre les philosophes imaginatifs (voire délirants) et les rationnels13… En d’autres termes, parler de philosophie comme praxis, c’est encore parler de la pratique philosophique de Spinoza, de telle sorte qu’en même temps qu’elle démarque ou distingue, la philosophie – et c’est ce qui nous intéresse ici au premier chef – s’affirme et se détermine en son idée.

6L’ensemble de nos développements précédents convergent vers cette idée. Nous avons vu le passage à la dénomination d’Éthique résulter d’un mouvement, à plusieurs niveaux, de se distinguer, ainsi que des déterminations ou propriétés de l’idée de philosophie être produites seulement dans le cadre d’un discours comparatif. Lorsque Spinoza nous dit quelque chose sur la philosophie, le philosophe ou le philosopher, c’est presque toujours exclusivement sur le mode du rapport, à d’autres disciplines, à d’autres philosophes ou à d’autres types de discours (en particulier celui de la théologie) : l’espace de la philosophie est constitué de relations.

7La question : « Qu’est-ce que la philosophie ? » se voit ainsi comme recouverte par la question : « Où est la philosophie ? », question, avant tout, d’un topos. Car se démarquer signifie – par le biais de subtiles distinctions ou de vives polémiques – une affirmation de soi dans un rapport à ce qui n’est pas soi, un mouvement de trouver, sur quelque terrain nécessairement partagé, un espace propre, relativement à des risques d’entraves ou de confusions ainsi, bien entendu, qu’à certains buts. Un joueur ne se démarque qu’en vue de gagner en liberté, moyen indispensable d’une efficacité. Démarquer est ce que fait la philosophie ; mais c’est aussi bien ce qui la fait. Et sans doute faut-il préférer au terme de démarcation celui de distinction – également utilisé par Althusser et par Moreau ; non pas que le premier soit inadapté ou impropre, mais (en ses formes possibles de « circumscriptio », de « limes » ou de « limitatio ») il n’est pas employé par Spinoza, à la différence de celui de distinction. Cette dernière, en tant qu’elle est un acte de la pensée, revêt en outre un caractère dynamique qui, précisément, nous paraît ici essentiel. La distinction ne revient pas à constater ; elle est l’acte par lequel l’idée produit sa différence, dans la mesure où, plus généralement, les idées engendrent leur contenu, l’affirment en le distinguant des autres idées. Distinguer, chez Spinoza, comprend ainsi un mouvement de différenciation. Mais ce mouvement revêt en outre une valeur spécifique, au sens où la distinction est propriété de l’idée adéquate14. En ce sens, et c’est ce que nous entendons développer, l’idée de philosophie se distingue en son effort de détermination, qui est un devenir-adéquat – si tant est qu’il y ait des philosophes ignorants, s’étonnant, mésusant de la raison, prenant les mots pour les choses, confondant les êtres de raison avec les êtres réels, etc.

8Avançons donc que l’idée de philosophie trouve une première – voire son essentielle – détermination dans cette pratique de se constituer par distinction d’avec d’autres types de réalités qui la regardent, au sens où elles la concernent et, tout à la fois, sont tournées vers elle.

LES MODALITÉS D’UNE PRATIQUE D’AUTOCONSTITUTION PAR DISTINCTIONS

9Lorsque Althusser se penche sur le rapport de la philosophie aux sciences, c’est pour dire qu’il n’est pas celui d’un discours à son thème ou à son objet propre, mais qu’il est « constitutif de la spécificité de la philosophie15 ». Mutatis mutandis, le rapport de la philosophie à ce qui n’est pas elle n’est pas simplement, chez Spinoza, celui d’un type de discours préidentifié à un objet qui serait spécifiquement le sien. La dimension de praxis de la philosophie ressortit ainsi à cette activité qu’elle est de se produire elle-même, et ce, uniquement au travers d’une pluralité de relations au sein d’un champ donné d’altérité. Si la philosophie n’est pas chez Spinoza un objet prédéterminé, c’est précisément parce qu’elle se présente comme un mouvement d’autoproduction ; elle ne préexiste pas à son intervention mais se trouve en se produisant et se produit en trouvant ses autres, desquels elle se distingue d’une façon ou d’une autre.

10D’un côté, donc, nulle théorisation ou définition préalable. Mais d’un autre côté, il y a l’expérience, Descartes – dont on expose les Principes –, de la science et aussi des théologiens. Or, comme nous l’avons déjà noté quelques lignes plus haut, nous voyons les textes ne dire quelque chose de l’idée de philosophie qu’à travers un système de comparaisons, de confrontations ou de distinctions, qu’à l’occasion, en d’autres termes, de ce que nous pourrions appeler un système de rencontres. C’est en ces diverses rencontres, avec l’ignorant ou les philosophes, avec la politique ou la théologie, avec la médecine ou la logique, avec le vulgaire ou le prophète, que se tracent des lignes et que nous voyons la philosophie, sous la plume de Spinoza, se dessiner en ses objets, ses fins ou ses démarches. Précisons que « rencontrer » n’est ni « s’appliquer à », ce qui supposerait un rapport « sur le mode de l’extériorité et de l’instrumentalité16 » ; ni seulement « se rapporter à », comme il s’agirait de se rapporter à son temps ou aux sciences ; ni simplement, enfin, « croiser » : la philosophie croise mais en se distinguant et, ce faisant, dessine sa voie propre. Précisons encore que de telles rencontres ne sont pas des occasions de faire sens : elles constituent les lieux mêmes à travers lesquels Spinoza, en des discours variables, confère explicitement ou non quelque sens à l’idée de philosophie. C’est ce qu’illustrent par exemple les modes de relations au vulgaire, dont il faut se méfier mais avec lequel il faut aussi parler et même, autant que possible, partager le souverain bien. En d’autres termes, toutes ces situations de face-à-face ou de croisements constituent la situation même de la philosophie17. Ajoutons que les rencontres, chez Spinoza, ne sont pas aléatoires mais nécessaires, au sens où, selon cette formule d’Althusser qui conviendrait si justement à Spinoza, celui-ci « se bat dans un monde plein, guetté à chacun de ses mots par des adversaires qui occupent ou pensent occuper tout le terrain [… ]18 ».

11Dira-t-on qu’il s’agit là d’un fait pour n’importe quelle autre philosophie ? Certainement. Mais la rencontre, comme nous l’avons dit et devons le montrer, semble ici constitutive (d’une démarche et d’un contenu), à tel point qu’il n’y a place, au contraire de ce que l’on voit chez Platon, Aristote ou Descartes, à quelque théorisation préalable. Demandera-t-on encore si cette thèse d’une autoproduction de l’idée de philosophie par différenciation lui est exclusivement réservée ou si elle peut s’étendre à toutes les idées dans la mesure où elles sont des modes de penser formés par l’esprit ? Certes les idées définies d’« attribut », de « liberté » ou d’« affect » peuvent bien se produire dans un mouvement de déduction de l’idée de substance et se poser également en enveloppant une distinction à l’égard d’une tradition ou d’une acception reçue. Cependant, les idées ci-dessus mentionnées, Spinoza les pose en les définissant, ce qui n’est pas le cas pour l’idée de philosophie, et les processus de rencontres ne sont pas, pour elles, processus d’autoconstitution que l’on voit se déployer à travers l’ensemble de l’œuvre à partir de situations d’urgence ou de sauvegardes nécessaires.

12Il reste que ce que nous nommons ici « rencontre » définit une relation à trois termes : les deux éléments mis en relation, dont l’un est le philosophe ou la philosophie, et le discours même de Spinoza, puisque la rencontre ne se lit qu’à travers une écriture de la rencontre, propre à la mettre en place et à l’élaborer d’une façon singulière. À cet égard, deux modalités discursives se font jour. D’une part, il n’est pas étonnant de voir Spinoza penser sur le mode du couple : la philosophie et la théologie, le philosophe et le vulgaire, le sage et l’ignorant, l’homme libre et l’homme serf… autant, peut-être, de figures du philosophe au sein même de son altérité – une altérité susceptible d’être aussi bien « interne », lorsque l’on voit la connaissance naturelle pouvoir être elle-même nommée prophétie19, ou bien le philosophe pouvoir lui-même devenir ignorant, serf ou superstitieux. D’autre part, si l’idée de philosophie ne fait pas l’objet d’une théorisation expresse, si son espace, comme on l’a dit, n’est pas d’abord un espace défini d’objet et de méthode, mais plutôt de relations, elle ne saurait faire alors l’objet d’un discours univoque. Le discours spinozien ne s’exempte pas ici d’une certaine « stratégie » dont les modalités peuvent varier en fonction de l’objet rencontré et de la fin précise recherchée : l’auteur de l’Éthique ne parle pas de la même façon, ne dit ni ne veut établir les mêmes choses selon qu’il a affaire à l’ignorant ou au théologien, au politique ou à d’autres philosophes. On peut donc comprendre qu’en ses rencontres avec la religion, la science (en son sens strict) ou la politique, l’idée de philosophie ni ne relève d’un même geste, ni ne révèle un même but. En voici, à titre d’esquisses, trois exemples.

13Autant le philosophe en tant qu’homme de raison se sépare du prophète, homme doué d’une vive imagination, autant Spinoza semble requérir de lui une part d’imagination dans son rapport spécifique au vulgaire, comme le sous-tendrait – ce qui sera développé plus loin – le paragraphe 17 du Traité de la réforme de l’entendement. Si l’Éthique confère au but de la philosophie un caractère clairement et strictement éthique (la liberté ou béatitude), le Traité théologico-politique l’énonce comme étant la vérité. Ici comme ailleurs, cette différence d’énoncés – lesquels, au demeurant, n’ont rien d’exclusif –, semble bien relever d’un discours adapté – à un contexte et à certaines visées : la béatitude s’énonce dans l’Éthique comme sens même de l’ouvrage, la finalité qu’est la vérité s’énonce dans le contexte d’une séparation d’avec la théologie. Troisième exemple : lorsque le chapitre VI du Traité théologico-politique évoque un objet de recherche « entièrement philosophique20 », il ne s’agit pas, comme dans le Traité de la réforme de l’entendement, d’une nature humaine plus forte ou du souverain bien, mais plutôt de savoir s’il est possible de concevoir dans la nature quelque chose qui contredise ses lois ou qui ne puisse pas en découler : nous nous situons là dans le cadre d’un discours entendant se distinguer du discours prophétique, lequel prétend procéder de fondements révélés.

14Cette variabilité du discours permet de comprendre pourquoi les différents propos tenus sur la philosophie ou sur le philosophe peuvent laisser paraître des tensions, des paradoxes voire des contradictions. Mais elle signifie en outre que si la philosophie est mouvement de se constituer, alors ses frontières sont susceptibles d’évoluer, de se déplacer ou encore de s’adapter – comme il est par exemple encore une forme d’adaptation de Spinoza à l’égard de ses correspondants. Sans doute est-ce en ce sens que l’homme libre, le sage et même l’ignorant peuvent représenter, en fonction de certaines stratégies discursives, autant de formes ou de figures possibles du philosophe.

UN PROBLÈME : LE STATUT DE LA RELATION COMME ENS RATIONIS

15Affirmer que l’idée de philosophie n’acquiert de détermination qu’à travers un jeu de relations repose sur le présupposé d’un statut constitutif de la relation. Or ce présupposé semble éminemment problématique puisque la relation est considérée par Spinoza comme un pur être de raison. Comme telle, on peut bien en avoir un concept clair et elle peut bien présenter une utilité à titre d’auxiliaire de l’imagination, mais elle ne correspond à rien qui ne soit réel ; n’ayant aucun objet qui puisse exister, elle est à ranger parmi « ces modes de penser [qui] ne sont pas des idées de choses21 ». C’est donc quant à sa possibilité même que notre thèse paraît rencontrer une objection majeure. Cependant, pourquoi ne s’agirait-il pas d’une difficulté inhérente à la doctrine de Spinoza ? Car si ce que nous énonçons semble pour l’instant corroboré par les textes eux-mêmes, c’est à Spinoza qu’il convient de demander ce qu’il entend plus précisément par « relation » et si celle-ci n’a véritablement qu’un statut d’être de raison.

16Dans Le temps de la multitude, Vittorio Morfino, comme il le présente lui-même, articule sa pensée autour de trois grandes thèses : celle du primat de la connexio sur la series, celle du primat de la relation sur la substance et celle du primat de la relation sur la forme22, autant de manières, pour l’auteur, de repenser « la causalité, la relationalité et la contingence [spinoziennes] en dehors des grands modèles théo-téléologiques23 ». Au risque, reconnu, de l’oxymore, Morfino entend mettre en évidence ce qu’il nomme, après Étienne Balibar dans La philosophie de Marx24 une « ontologie de la relation ». Selon lui, les choses, chez Spinoza, devraient se concevoir non plus seulement en lien avec l’idée d’une substance donnée, ni donc comme des êtres dont l’essence intime serait donnée une fois pour toutes, mais comme des tissus de relations – qu’elles soient affectives, causales ou politiques. Ce sont ces dernières qui déterminent ce que nous sommes. Si tout le mouvement de la première partie de l’Éthique consiste à penser la substance infinie comme l’unique être en soi, « il est tout aussi vrai – remarque Morfino – que ce mouvement ouvre à une connaissance des choses singulières considérées comme modes, c’est-à-dire comme esse in alio25 ». Mais peut-on légitimement parler, à propos de Spinoza, d’une philosophie de la relation alors que le penseur hollandais ne thématise pas réellement le problème des relations et les range au nombre des êtres de raison ? Morfino s’appuie sur un changement terminologique repéré entre les premiers écrits de Spinoza (en particulier le Traité de la réforme de l’entendement) et l’Éthique, relativement au réseau causal dans lequel se situe toute chose finie.

17Dans le Traité de la réforme de l’entendement, « ce qui demeure décisif est le concept ontologique de série utilisé par Spinoza pour représenter l’ordre nécessaire de l’enchaînement des essences intimes des choses26 ». L’individu ou la chose singulière possède, suivant les paragraphes 97 et 101 de ce premier écrit, des proprietates, caractères constituant son essence intime, laquelle demeure en-deçà des relations extérieures et des circonstances existentielles. C’est ainsi en termes de series que la Réforme parle de la succession tant des choses fixes et éternelles que des choses singulières soumises au changement. Or, remarque Morfino, en vertu de la causalité immanente à l’œuvre dans l’Éthique, si l’essence d’une chose singulière ne diffère en rien de sa puissance, cette essence n’est alors rien d’autre que « sa capacité à entrer en rapport avec l’extérieur [… ]27 ». Pour le philosophe italien, le système des relations, dans le cadre ontologique de l’Éthique, devient déterminant, au sens de constitutif :

L’essence des choses réside dorénavant dans le fait accompli des relations et des circonstances qui ont produit cette existence […]. La puissance est précisément la relation réglée d’un extérieur et d’un intérieur, qui se constituent dans la relation elle-même28.

18Le terme de connexio, auquel seule l’Éthique accordera une place centrale – et qui apparaît pour la première fois dans la fameuse proposition 7 de la partie II –, vient se substituer à celui de series, introduisant une conception de la causalité finie non plus comme succession sérielle cause-effet, mais comme enchevêtrement ou entrelacement complexe. Ainsi,

la connaissance de l’essence de chaque individu […] ne saurait être atteinte sans la considération des relations et des circonstances, dans l’espérance vaine d’accéder, à travers une définition correcte, à l’essence intime des choses29.

19Une existence singulière n’est donc plus conçue comme le simple effet d’une cause donnée, mais devient celui des relations nécessaires infinies que cette existence entretient avec toutes les autres existences.

20Ainsi, autant les individus, comme en témoigne la petite physique de l’Éthique II, sont constitués par des rapports de mouvement entre les parties, et chacune de leurs propriétés par un jeu complexe de déterminations extrinsèques, autant les passions, considérées comme des propriétés de la nature humaine30, ne le sont pas au sens de propria d’une essentia donnée, indépendamment des relations et des circonstances. Si la relation constitue l’essence de l’individu entendue comme puissance, nécessairement variable, les passions ne sauraient être des échos intérieurs d’événements extérieurs, mais « les relations constitutives de l’individu humain31 », de son imaginaire comme de ses pratiques sociales. La fluctuatio animi n’est que l’expression de cette trame complexe de relations qui fait le mode d’existence de la vie affective32.

21Ainsi, pour en revenir à la difficulté initiale qui est la nôtre, à côté de relations comme celles d’identité, de différence, d’opposition, etc., qui sont en effet des êtres de raison, moyens de retenir, d’expliquer ou d’imaginer plus facilement les choses, Spinoza laisse place à des relations réelles et constitutives, les relations causales – comme l’exprime encore (en sa longueur même) la fameuse proposition 28 de l’Éthique I. Morfino en vient ainsi à faire de la théorie spinozienne « peut-être la plus pure tentative de penser le primat de la relation sur l’individu contre la métaphysique traditionnelle, qui conçoit la relation sous la seule forme sujet-prédicat33 ». Promouvoir, chez Spinoza, une « ontologie de la relation », c’est alors relever un discours sur l’être où le rapport traditionnel entre substance et relation se trouve renversé, ainsi qu’une conception, analogue à celle de Lucrèce, d’« un primat de la rencontre sur la forme34 ». Ce que montrent les développements de la proposition 10 de l’Éthique II, relative à l’affirmation du statut modal et non substantiel de l’essence de l’homme – laquelle ne peut être pensée qu’en relation avec la totalité –, la théorie des passions-relations ou encore l’axiome de l’Éthique IV, ce sont des concours (de circonstances), des convenances, des concomitances : « Pour Spinoza, toute forme est le fruit d’un concursus, toute essence est en réalité connexio35. »

22Mais les thèses de Morfino ne sont pas sans poser problème. L’affirmation d’un primat de la relation enveloppe en effet le risque de sa propre négation, à savoir de se voir, comme chez Hegel, substantialisée. Sur ce point, l’auteur semble hésiter à proposer une lecture tout à fait hégélienne : presque toujours pensée au niveau de la causalité du fini, la relation l’est de façon plus trouble pour ce qui concerne la substance – ce qui dresserait un sérieux obstacle à la thèse avancée d’une ontologie de la relation. Mais surtout, il semble bien difficile d’affirmer un primat de la relation sur la substance. En effet, non seulement Spinoza prend cette dernière comme point de départ, mais de plus, une relation est par définition relation entre des choses, qu’elle relie de telle ou telle manière, mais auxquelles elle est aussi bien évidemment elle-même liée, au sens où elle existe, pourrait-on dire, en même temps que ces choses mêmes, sans les précéder. À cet égard, il est bien question, dans la proposition 7 de la deuxième partie de l’Éthique, de l’ordre et de la connexion des choses. De même, dire qu’avant d’entrer en relation, les affects primaires « se résument à des éléments abstraits36 » a quelque chose de juste ; mais il y a bien « éléments », c’est-à-dire, pour le moins, une disposition à être affecté. Semble en outre tout aussi difficile à soutenir, chez Spinoza, l’idée d’un « primat de la relation sur l’individu [… ]37 », car l’individu, défini comme « union de corps38 » implique d’emblée une relation entre des parties comme avec les corps extérieurs qu’il rencontre.

23Néanmoins, appuyées sur la distinction indiscutable entre series et connexio, les thèses de Morfino éclairent la possibilité de penser la relation autrement que comme un être de raison. Les choses – autre point indiscutable – doivent être conçues comme des êtres en relation, et les relations, bien qu’on ne puisse légitimement les hypostasier ou en faire des précessions, ont un caractère réellement constituant à travers une forme de causalité qui n’est plus simplement sérielle.

24L’absence d’une essence fixée, donnée, de l’idée de philosophie, susceptible de s’exposer à travers une définition génétique préalable ou un contenu programmatique précis, fait donc fond sur la pensée d’une relation désormais concevable comme constitutive. Cela situe le philosophe lui-même ou la philosophie dans une diversité de rencontres (avec la théologie, le politique, l’ignorant, la logique, la superstition, la foule ou l’histoire se faisant39) produisant assurément des effets et des déterminations diverses. En fonction des situations de relation, les frontières de la philosophie peuvent se déplacer. On la voit ainsi s’identifier en se séparant d’une théologie menaçante, tout en pouvant rejoindre la connaissance prophétique ; se distinguer, en ses fruits, du contentement de l’ivrogne, tout en cédant à cet autre désir immodéré qu’est l’ambition. N’est-ce pas là reconnaître à cette praxis qu’est la philosophie comme une puissance de persévérer en elle-même – propre, du coup, à justifier plus avant l’idée de rencontre ?

CONATUS ET PHILOSOPHIE

25Le conatus définit l’essence actuelle de l’homme (comme de toute chose singulière), mais en tant que ce dernier se trouve inscrit au sein de la série (comme connexio) infinie des choses finies. Les multiples variations du conatus du mode résultent de son implication dans une infinité de modes de relations, en lesquelles sa puissance d’agir et de penser trouve à s’accroître ou bien à être empêchée. Ainsi, l’action de se produire soi-même dans l’effort pour acquérir des idées de plus en plus adéquates, peut se voir comme empêchée ou favorisée – par la « consistance » des idées (comme lorsque le géomètre « forge » l’idée du cercle), par des images ou par d’autres philosophes, par le théologien ou par le souverain. En tant que l’idée de philosophie est un mode du penser, c’est-à-dire « un concept de l’esprit, que l’esprit forme pour ce qu’il est une chose pensante40 », il est permis de parler d’un conatus philosophique. Qu’il ait des idées claires et distinctes ou bien confuses, l’esprit, comme « chaque chose [unaquaeque res], autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être41 ». En outre, le conatus d’une chose « enveloppe un temps indéfini42 » en tant qu’elle continuera d’exister toujours de par sa puissance actuelle – tant qu’aucune cause extérieure ne vient la détruire. Un tel caractère de prolongation indéfinie dans la durée se retrouve sur le plan de la connaissance, dans l’effort de l’esprit pour poursuivre un raisonnement sans l’interrompre. Autrement dit, la persévérance dans l’être vaut pour le raisonnement comme pour la vie, et Spinoza en fait un critère de puissance. C’est ce que suggère déjà le paragraphe 61 du Traité de la réforme de l’entendement – qui porte sur les modalités d’une « sortie » hors de l’inadéquat – alors même que n’est pas établie la doctrine du conatus :

Quand l’esprit s’applique à une chose fictive et, de sa nature, fausse, pour la soupeser et la comprendre, et en déduire en bon ordre ce qui doit en être déduit, il lui sera facile de rendre manifeste sa fausseté ; et si la chose fictive est, de sa nature, vraie, quand l’esprit s’y applique pour la comprendre et commencer à en déduire en bon ordre ce qui en découle, il continuera avec bonheur [feliciter] sans être interrompu43.

26Ce conatus philosophique ferait aussi bien comprendre les caractères d’effort et de mouvement que les variations – de puissance – qui suivent nécessairement des rencontres et des confrontations à d’autres réalités. Ce que donc Spinoza peut dire de la « vraie philosophie » ou du « vrai philosophe » (se soucier du réel, savoir faire des distinctions, s’attacher à comprendre, se montrer vigilant à l’égard des mots, etc.) est donc à comprendre en termes d’efforts, lesquels n’ont de sens qu’au sein de rencontres où ils se trouvent favorisés ou bien contrariés, et où la philosophie s’efforce d’établir les conditions de réalisation de sa propre puissance44. Rappelons que l’effort de toute chose – expression particulière de la puissance infinie de la substance – n’est rien d’autre que « l’essence actuelle de cette chose45 », non pas cependant comme tendance à actualiser une essence qui serait comme potentiellement prédéfinie, mais comme détermination, pour cette chose, à être ou à agir à chaque instant d’une certaine façon.

27De là deux conséquences. D’une part, si philosopher est le mouvement de persévérer dans la pensée, il ne serait pas plus question d’actualiser une potentialité que de tenir tout entier dans l’actualité d’un mouvement. D’autre part, si le conatus, considéré en lui-même, n’est nullement posé en relation à un terme extérieur apte à l’expliquer, il n’en demeure pas moins caractérisé par une tendance à ouvrir au maximum l’aptitude à être affecté46. Cette aptitude détermine l’existence actuelle en acte comme confrontation à d’autres puissances qui peuvent toujours l’emporter, c’est-à-dire constituer des obstacles susceptibles de contrarier son mouvement. S’il existe donc un conatus propre au philosophe ou, selon l’expression de Pierre Macherey, « un conatus rationnel47 », il est tout autant susceptible d’être diminué ou empêché. D’un tel mouvement peuvent rendre compte le Traité de la réforme de l’entendement et l’Éthique exposant les puissants effets, par exemple, de l’ambition ou de la vaine gloire, mais aussi bien la maladie, un langage empreint d’anthropomorphisme, le poids de l’autorité, le vulgaire prompt à proférer des accusations d’athéisme ou encore les obstacles à la liberté de philosopher que veulent dresser tyrans et théologiens. Comme l’écrit Adrien Klajnman :

Rien ne peut perturber de l’intérieur la production intellectuelle, mais rien n’exclut de considérer certaines imaginations et certains événements comme des entraves externes à l’usage de l’entendement et au réglage des conditions pratiques de l’activité intellectuelle48.

28Outre une pensée de l’obstacle à la pensée – qu’il s’agisse de l’analyse de l’affect d’ambition, de celle du préjugé finaliste ou même du danger des théologiens avides de pouvoir –, la philosophie doit envelopper, eu égard à son propre déploiement, une pensée de ses conditions d’exercice.

29Que l’idée de philosophie n’acquiert de détermination propre qu’au sein d’un système nécessaire de rencontres et de rapports, convient avec l’absence, chez Spinoza, d’une définition préalable arrêtée49, comme d’un programme précis d’accomplissement des connaissances humaines, plus ou moins régulateur, en lequel elle se trouverait figée. C’est que le discours spinozien expose bien moins une essence donnée qu’une activité se déterminant dans et par une diversité de relations plus ou moins favorables50. Tel est son caractère de praxis, comme procès d’acquisition du savoir vrai et de persévérance dans l’accroissement de puissance.

30Mais nous ne pouvons nous en tenir là. Car l’idée d’une autoproduction, corroborée par les textes et justifiable par la doctrine elle-même, laisse subsister deux difficultés, majeures en ce qu’elles touchent l’identité même de ce qui s’appelle « philosophie ».

CE QUI SE PRODUIT DANS L’AUTOPRODUCTION

L’AUTOPRODUCTION EN SON RÉSULTAT : LA QUESTION D’UNE IDENTITÉ

31Il paraît en effet nécessaire et légitime, dans un premier temps, de se demander ce qui, dans ce mouvement, en arrive à se produire, c’est-à-dire quel en serait l’élément « final ». Car s’il est bien question d’autoproduction et d’effets de rencontres, alors en ce mouvement même se forge inévitablement une forme d’identité. Dira-t-on qu’elle n’est rien d’autre que le mouvement indéfini et renouvelé de tracer des lignes ? Mais si l’accroissement de puissance est celui d’un savoir vrai à travers des idées de plus en plus adéquates, alors doivent se dessiner, suivant les expressions mêmes de Spinoza, comme une « vraie philosophie51 », un « vrai » ou un « pur [merum] philosophe »52, forme d’identité que l’affirmation de finalités comme l’intention éthique de la doctrine viennent justifier – fût-ce, comme nous l’avons dit, à travers une variabilité du discours. Nous ne pouvons donc suivre ici – c’est-à-dire appliquer à Spinoza – l’idée d’Althusser selon laquelle la philosophie, production d’énoncés, n’a pas d’objet (extérieur), qu’elle est à elle-même son propre objet dans le fait de tracer indéfiniment des lignes de démarcation. On peut certes accorder qu’elle « n’a pas, à proprement parler, d’objet, au sens où une science a un objet53 », mais pas aller jusqu’à soutenir cette position pour Spinoza. La pratique spinozienne de la distinction se concilie d’autant plus avec la constitution d’une « vraie » philosophie qu’elle la conditionne : la philosophie distingue et, ce faisant, se distingue, et son objet ne peut consister dans sa seule démarche. Car enfin, s’il y est question d’une ontologie, d’une psychologie, d’une anthropologie et, surtout, de liberté et de béatitude à travers la conception d’un utile propre, cette pratique ne peut seulement consister en un mouvement sans issue, en ce « jeu » dont l’objet est de « tracer des lignes de démarcation, qui produisent de nouvelles questions philosophiques, sans fin54 », en l’énoncé de thèses « qui à leur tour tracent de nouvelles lignes de démarcation, faisant surgir de nouvelles questions philosophiques, et à l’infini55 ».

32Qu’est-ce donc qui peu à peu se constitue à titre de contenu de l’idée de philosophie ? Tel est bien entendu la question nodale à laquelle le présent ouvrage voudrait répondre.

L’AUTOPRODUCTION EN SON PRINCIPE : LA QUESTION DU COMMENCEMENT

33Outre la question de ce qui, finalement, se produit, se pose la question de ce qui, précisément, est là à se produire. Autrement dit : quel est l’élément non plus final mais premier de l’autoproduction ? Nous avons, en ce qui concerne le philosophe, les éléments d’une définition par propriétés, dont la raison d’être a été exposée. Ne devons-nous pas alors tenter d’analyser les propriétés du philosophe (quant à son but, sa démarche, son usage de l’entendement, son attitude, etc.) de telle sorte que se dessine comme une essence du philosophe ? Mais d’où, exactement, pouvons-nous partir, si une propriété procède d’une essence, dont nous n’avons précisément nulle formulation préalable ? La seule façon de comprendre les idées de « vrai », de « pur philosophe » et de « vraie philosophie », est de les considérer non pas comme des idées « arrêtées » ou comme des préalables, mais comme les résultats de cette praxis dont nous venons de parler, faite d’un système de rencontres.

34En effet, si l’idée même de philosophie ne fait l’objet d’aucun préalable expressément théorisé, il faut bien néanmoins, pour parler de rencontre, que quelque chose, et non pas rien, rencontre quelque autre chose et se reconnaisse en même temps dans ce mouvement ; il faut bien que les bonnes manières de philosopher, croisant de mauvaises manières de philosopher, puissent être reconnues comme telles, ou que la philosophie croisant la théologie, connaisse déjà quelque chose de sa place. La reconnaissance de ce qui se croise ainsi ne serait pas possible si elle ne s’effectuait à l’aune d’un certain contenu – voire de quelque norme. Mais cette norme, si elle ne peut être donnée de l’extérieur, ne doit-elle pas relever déjà, en quelque manière, de la praxis philosophique elle-même ? Lorsque Althusser déclare aux savants auxquels il s’adresse que « les propositions philosophiques sont des Thèses », il fait aussitôt remarquer que « cette proposition est elle-même une Thèse philosophique »56, ce qui permet de mettre en évidence une illusion : celle de « pouvoir fournir une définition, c’est-à-dire une connaissance de la philosophie qui puisse échapper radicalement à la philosophie57 ». Cela signifie que l’idée de philosophie ne peut elle-même se produire qu’à partir d’une certaine position dans la philosophie elle-même ou, comme le dit Macherey commentant Althusser, qu’« il n’y a de sortie pour la philosophie que par l’intérieur58 ». C’est là le problème classique du commencement. Plus précisément ici, qu’est-ce qui, de la philosophie, peut constituer un commencement de la constitution même de la philosophie ?

35Une première réponse peut être avancée, qui s’appuie sur le début du Traité de la réforme de l’entendement : l’expérience. Le prologue de l’ouvrage, comme récit de conversion, ne constituerait-il pas l’élément premier de l’autoproduction de la philosophie (non pas de la doctrine mais bien de la philosophie comme telle) ? Si tel est le cas, à quel titre ? Le problème ici posé est de savoir si le récit du prologue est déjà d’emblée dans le philosophique, ou bien s’il se propose d’y mener.

36Le discours à l’œuvre dans ce prologue ne peut se faire estimation et dépassement du quotidien et de l’expérience sans déjà présupposer des concepts définis, une rationalité maîtrisée, une fin dont la valeur soit déjà connue. Qu’une introduction à la philosophie puisse s’effectuer sans certaines conditions signifie que nous sommes nécessairement d’emblée dans la philosophie. En attesterait la démarche réflexive, ce geste d’un retour critique sur la vie menée et sur la valeur des biens à poursuivre à l’aune d’un enjeu éthique posé dès le premier paragraphe. Il est alors permis de penser que la philosophie dit déjà ici quelque chose d’elle-même, que le discours tenu produit déjà, en sa démarche (évaluative) et en sa nature (réflexive), un discours sur l’objet (éthique). Après tout, c’est ici Spinoza philosophe qui parle, et qui manifeste d’emblée le souci d’une fin précisément peu commune. Mais ce point de vue a ses limites. Comment une introduction, comme telle, à la philosophie, pourrait-elle déjà utiliser, dans sa démarche et dans ses arguments, les formes de rationalité propres au philosophe qui l’énonce ?

On ne peut s’appuyer sur les concepts cartésiens ou spinozistes pour essayer de démontrer à quelqu’un qui n’est pas encore philosophe qu’il doit se diriger vers la philosophie, voire entrer dans un système philosophique, cartésien ou spinoziste, car ce serait admettre déjà le problème résolu59.

37Commencer revient alors, autant qu’il est possible, à faire abstraction du système, et à tirer de la seule analyse de la vie commune, des arguments qui, sans présupposer des choix philosophiques déterminés, se montrent suffisamment aptes à suggérer une remise en cause de la vie ordinaire et de ses biens. À regarder le texte de près, c’est ce que semble réaliser Spinoza :

Il ne s’appuie sur rien d’autre que sur la vie commune et […] il ne raisonne pas à l’intérieur de son propre système métaphysique et […] montre, par le jeu interne de ces valeurs de la vie commune, comment elles ne peuvent satisfaire le narrateur et doivent être dépassées par un Bien plus sûr60.

38Ajoutons qu’il n’est jamais question de philosophie dans ce prologue du Traité – en tout cas explicitement. L’auteur ne suggère pas qu’il décide de se mettre à la philosophie pour s’arracher à l’insatisfaction fondamentale de la vie commune ; il n’affirme pas davantage que se mettre à réfléchir sur la nature et la valeur des biens communément reçus, c’est déjà philosopher. Penser, fût-ce au sens d’un retour évaluatif sur l’expérience ou de leçons à tirer de cette dernière, ou encore au sens de s’« appliquer sérieusement à une chose nouvelle61 » ou d’agiter (« volvere ») une question en son esprit62, ce n’est pas pour autant philosopher – sinon en un sens très large d’examen réflexif. Posons par conséquent que la philosophie comme telle ne commence pas avec le prologue du Traité de la réforme de l’entendement.

39Il reste que ce prologue, comme itinéraire et récit de conversion, se donne pour tâche d’y introduire. Spinoza y raconte en effet « les événements qui l’ont conduit à se tourner vers la philosophie63 » de telle sorte, peut-on considérer avec Théo Zweerman, qui insiste comme on sait sur le caractère rhétorique du prologue, que celui-ci « traite en premier lieu de la problématique de la transition d’un point de vue non philosophique à un point de vue philosophique64 ». En conséquence, le récit du prologue est sans doute ce à partir de quoi va se produire la philosophie, qui trouve ici plus précisément ce qui la motive ou la suscite ; mais il n’est pas ce par quoi elle s’autoproduit et se constitue comme telle. S’en trouve donc relancé le problème du commencement.

40Revenons à l’expression de « vraie philosophie ». Parler ainsi et non pas, dans les termes de Burgh, de « meilleure philosophie », c’est ne pas estimer cette dernière par comparaison. Ce qu’affirme ici implicitement Spinoza, outre le refus d’une hiérarchisation des doctrines selon le critère du meilleur, c’est la possibilité d’une norme interne de la vérité. Comme toute idée vraie, celle de philosophie vraie doit être norme d’elle-même et du faux ; à considérer l’analogie qu’il fait avec la somme des angles du triangle, sa certitude tiendrait ainsi à la détermination, à l’articulation et au déploiement démonstrativement conduits des idées, selon la nécessité interne qui leur est propre. C’est bien en cela que Spinoza est en droit de dire qu’il comprend la vraie philosophie, ordine geometrico demonstrata. Mais ne vient-on pas alors contredire par là l’idée d’un déploiement par rencontres et confrontations ? Non, car avancer que l’idée de philosophie s’autoproduit seulement dans et même par la rencontre n’est pas dire qu’elle est produite par l’élément rencontré. C’est bien au travers de relations variées avec ce qui n’est pas elle que la philosophie, sous la plume de Spinoza, se rencontre et se détermine ; et la théologie, par exemple, est bien l’occasion, à la fin du chapitre XIV du Traité théologico-politique, d’exhiber un fondement et une fin de la philosophie. Mais ce n’est pas pour autant, bien entendu, qu’il revient à la théologie de déterminer un tel fondement et une telle fin. Par conséquent, la question de savoir à partir de quel élément parler d’autoproduction nous renvoie in fine à la notion d’idée vraie, laquelle jouerait comme norme et comme contenu même du déploiement dans la relation – cette « sortie » de la philosophie seulement « par l’intérieur », selon le propos de Macherey. Est donnée à penser, de là, l’idée, évoquée plus haut, de philosophie comme procès même d’acquisition du savoir vrai, mais toujours à l’occasion – nécessaire – de rencontres, c’est-à-dire, finalement, comme idée qui fait son chemin et qui, comme telle, est susceptible de rencontrer des obstacles et des résistances. Mais au juste, quelle idée et quel type de chemin ?

CONSIDÉRATIONS SUR LA « MÉTHODE », OU LES DONNÉES IMMÉDIATES DE LA PHILOSOPHIE

MÉTHODE ET IDÉE VRAIE DONNÉE

41On sait que le penseur hollandais s’attache à éviter la régression à l’infini en matière de méthode65. Il n’y aurait régression à l’infini et impossibilité de commencer le processus de connaissance que si l’on n’admettait nulle possession préalable de quelque idée et si seule une méthode pouvait, de l’extérieur, nous en livrer. Or, on ne part pas de rien. On connaît l’analogie du Traité de la réforme de l’entendement, appuyée sur l’expérience, entre la potestas corporelle et la potestas intellectuelle66. La première est processus du perfectionnement technique qui procède de nos instruments naturels (les possibilités du corps) puis d’objets rudimentaires. De même, « l’entendement, par sa propre force native, se forme des instruments intellectuels, et de ces ouvrages tire d’autres instruments, c’est-à-dire le pouvoir de pousser plus loin sa recherche67 ». Ce qui vaut pour le progrès technique vaut pour le progrès intellectuel – et vaut pour Achille qui rattrapera la tortue s’il se donne la peine de courir : « La nature suffit et l’homme se suffit68. » En outre, l’identité affirmée entre les ouvrages et les instruments de l’entendement, selon laquelle il n’a d’autres instruments que ses propres ouvrages, justifie l’économie d’une méthode préalable mais aussi la possibilité et le caractère naturel du progrès par degrés de l’entendement ; c’est ainsi qu’une partie de l’Éthique sert à construire la suivante ou que « dans le spinozisme lui-même, un enseignement est un résultat qui sert pour la construction d’un autre enseignement69 ». Établir la possibilité d’un progrès de notre force native, c’est donc en même temps montrer l’inutilité de la recherche d’une méthode préalable au cheminement. Mais comment, dans ce cas, établir une vérité ?

42Le paragraphe 33 du Traité de la réforme de l’entendement commence par poser la possession d’une idée vraie : « Une idée vraie (car nous avons une idée vraie) [… ]70. » Cette parenthèse a suscité nombre de commentaires. S’agit-il d’une affirmation dogmatique qu’impose le constat d’une présence, ou bien d’une concession rhétorique appelant son explicitation ? Laissons là ce problème71 et considérons seulement celui de la conformité de l’idée d’idée vraie à celle de méthode : « Pour la certitude de la vérité, il n’est besoin d’aucun autre signe que la possession de l’idée vraie72. » En tant que telle, en effet, la compréhension de cet instrument inné qu’est l’idée vraie « fait en même temps comprendre la différence entre telle perception et toutes les autres73 ». En d’autres termes, la vérité est norme d’elle-même et du faux – en tant que la certitude de l’idée ne peut plus être cherchée dans une extériorité à l’idée elle-même, exactement comme « les mathématiques n’ont pas besoin de l’application physique ou chimique de leurs théorèmes pour les démontrer74 ».

43De là la célèbre définition qui ouvre le paragraphe 43 de la Réforme : « La bonne méthode est celle qui doit montrer comment l’esprit doit être dirigé selon la norme d’une idée vraie donnée75. » La méthode n’est qu’une « connaissance réflexive76 », le savoir de ce qui produit la certitude dans l’idée vraie, autrement dit, si l’on veut, une idée vraie consciente d’elle-même ; et cette connaissance ne sera donnée que si d’abord une idée est donnée. Il n’y a donc pas de discours de la méthode qui pourrait ou devrait précéder la recherche du vrai, sinon ce discours même que tient Spinoza, montrant que la méthode tient tout entière dans cette investigation du vrai par lui-même. Cela ne signifie rien d’autre que :

Comprendre ce qu’est une idée vraie, en la distinguant de toutes les autres perceptions et en étudiant sa nature, afin que, par là, nous prenions connaissance de notre pouvoir de comprendre et astreignions l’esprit à comprendre selon cette norme tout ce qui est à comprendre [… ]77.

44Il reste toutefois à identifier plus avant le statut de vérité d’une telle idée vraie donnée. La pensée vraie, nous dit Spinoza, « se distingue de la fausse, […] principalement [maxime] par une dénomination intrinsèque78 ». Cet adjectif vient qualifier non pas simplement l’idée mais le rapport, intérieur à toute idée, entre elle-même et son objet (qui peut être une autre idée)79. Ce qui fait la vérité d’une idée, c’est son adéquation, comme propriété intrinsèque de s’expliquer entièrement par la nature de l’esprit qui la pense ; c’est, en d’autres termes, le pouvoir qu’a l’esprit de s’expliquer par lui-même, entièrement, ce qu’il pense, de tirer de l’idée ce qui en fait la vérité – et, partant, d’en être certain80. En un sens, il y a là du Descartes, puisque Spinoza met en valeur « la certitude interne d’une première idée dont la clarté et la distinction sont perçues immédiatement par l’esprit81 » ; il reste qu’aucune véracité divine ne vient la confirmer ou la consolider. Est heureuse, à cet égard, l’expression qu’ose Rousset de « véracité intrinsèque de l’idée adéquate82 » qui suffit à fonder un savoir savoir. C’est bien en ce sens que doit être comprise l’affirmation de Spinoza en réponse à Burgh, de posséder non pas la philosophie « la meilleure », mais « la vraie ».

FACTICITÉ ET FÉCONDITÉ DE L’IDÉE VRAIE

45Aucune véracité divine, certainement ; mais comment alors éviter de poser Dieu comme commencement véritable puisque la propre puissance de l’entendement n’est jamais qu’expression de la puissance même de Dieu ? À cette objection, on peut répondre que, traitant de la voie et de la méthode à suivre dans la connaissance, et explicitant donc le statut de l’idée vraie, c’est-à-dire aussi la puissance de notre entendement, les paragraphes 30 à 48 du Traité de la réforme de l’entendement ne font jamais aucune mention de Dieu ni d’une quelconque substance. Cependant, l’arrière-fond ontologique pourrait être considéré comme présent avec la note k au paragraphe 31, qui se propose précisément d’expliquer « plus tard dans [la] Philosophie » de quelle causalité relève la force native83. La question subsiste donc : comment éviter de poser Dieu comme commencement véritable ?

46Dans ce court texte que nous avons déjà cité, « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre », Althusser conçoit un matérialisme revisité84, sans origine ni fin, qui, inspiré d’Épicure, repose sur le vide et sur la déviation, donc sur la rencontre, elle-même aléatoire. De là la relecture, entre autres penseurs, de Spinoza, considéré comme l’une des étapes de ce courant : « Je soutiendrai la thèse, écrit-il, que l’objet de la philosophie est pour Spinoza le vide85. » Quel est le sens de ce propos d’Althusser et en quoi nous intéresse-t-il ? Pour ce dernier, Spinoza, s’installant en Dieu, commence en effet « par cet au-delà de quoi il n’est rien, et qui, d’exister ainsi dans l’absolu, sans aucune relation, n’est lui-même rien86 ». Commencer par Dieu, ou par le Tout, ou par la substance revient, pour Althusser, à ne commencer par rien. Mais en même temps, comment la rencontre pourrait-elle procéder de rien ? L’idée vraie donnée, la puissance de l’entendement, ce n’est pas rien, quand bien même elles ne définiraient proprement aucun contenu précis.

47Par conséquent, que l’on déclare ou non, au niveau du Traité de la réforme de l’entendement, un fond ontologique, ce que l’ouvrage présente, c’est le fait même de l’idée vraie, propre à lui donner toute sa valeur de commencement, une facticité qui en fait la fécondité :

C’est en effet parce que, et seulement parce que nous détenons une idée vraie, que nous pouvons en produire d’autres, selon, sa norme. Et c’est en effet parce que et seulement parce que nous détenons une idée vraie, que nous pouvons savoir qu’elle est vraie, puisqu’elle est « index sui ». […] C’est un fait que nous la possédons (habemus), et de quoi que ce soit que ce fait soit le résultat, il commande tout ce qui peut être dit de lui et à partir de lui. Par là, Spinoza inscrit d’avance toute théorie de la connaissance […] sous la dépendance du fait de la connaissance détenue87.

48Autant le vide, chez Épicure, est le milieu même du mouvement des atomes, autant le vide ontologique, chez Spinoza, n’empêche pas d’admettre l’idée vraie comme condition de possibilité de ce qu’Althusser nomme « le procès de la connaissance88 » ; l’idée vraie vaut non pas comme origine mais comme fait (« habemus enim… »), dimension qui récuse, aux yeux d’Althusser, « toutes questions d’Origine, de Sujet et de Droit de la connaissance, qui soutiennent les théories de la connaissance89 », pour précisément faire de cette dernière un procès suivant des moments90.

49La méthode est donc réflexion sur l’idée vraie donnée en tant que cette idée est instrument ou règle pour acquérir d’autres connaissances. Mais il faut préciser que n’importe quelle idée vraie – « une idée vraie quelle qu’elle soit [cujuscunque]91 » – peut se faire instrument d’engendrement d’autres idées, être à la fois norme de vérité et principe de déduction – à partir du moment où nous savons que cette idée est vraie et en quoi elle l’est. Il pourrait s’agir d’un cogito, de la Substance, de Dieu, ou même d’idées de la géométrie comme celle de cercle. Cette dernière, comme l’illustre le paragraphe 72 du Traité, est l’idée d’une figure donnée que nous pouvons reproduire à partir de celle de la rotation d’un segment à partir d’un point fixe. Voilà qui nous permet de définir l’essence du cercle, et l’idée ainsi produite n’est autre que l’idée donnée du cercle. Mais elle permet encore de « remonter » à d’autres idées : celles de la ligne, du point, du mouvement, du repos, du corps, etc. C’est ainsi, comme l’Éthique en sera l’application même, que les idées s’engendrent les unes des autres92. Le vrai s’indique de lui-même et indique le faux, dans une dynamique de production : « 1) Comme résultat du travail d’un processus qui le découvre, 2) comme se prouvant dans sa production elle-même93. »

50En somme, c’est déjà s’autoproduire que de faire émerger, sans nulle instance ou autorité extérieure, l’idée d’idée vraie comme point de départ et comme principe de l’autoproduction.

51Mais quelle est alors l’idée vraie à partir de laquelle considérer l’auto-déploiement de l’idée de philosophie ? N’est-ce pas l’idée même de vérité, en tant qu’elle est toute coextensive au bon exercice de la puissance de l’entendement ? S’il n’est, comme pour la méthode elle-même, nul point de départ extérieur, celui de l’idée de philosophie ne peut être que l’idée de la possibilité même de l’idée vraie. Voilà qui désigne l’idée de la puissance donnée de l’entendement, c’est-à-dire encore « la connaissance de l’entendement et de ses forces94 », étant posé que le but de la méthode « est d’avoir des idées claires et distinctes, c’est-à-dire telles qu’elles proviennent de l’esprit pur95 ». En effet, ce qui vient avant toutes choses est par définition un fondement qui dirige nos pensées ; or, puisque la méthode n’est autre chose que la connaissance réflexive, « ce fondement qui doit diriger nos pensées ne peut être que la connaissance de l’entendement, de ses propriétés et de ses forces96 ». Comme l’écrit Klajnman :

La Méthode, en tant que connaissance réflexive, est ainsi le premier outil raffiné de la production intellectuelle, et la philosophie est une tâche infinie de production des idées et d’affermissement de notre nature que viennent régler un point de départ nécessaire et une fin éthique déterminée97.

52Ainsi, les données immédiates de la philosophie ne sont autres que celles de l’entendement, et son idée est coextensive à cette praxis de la méthode par laquelle l’entendement prend conscience de sa puissance propre et s’efforce, dans les limites de cette puissance, de déduire les pensées et de parvenir à la connaissance des choses ut in se sunt, vigilant quant aux pièges possibles des images et des mots, lucide, aussi bien, à propos de ce que sont les idées fictive, fausse et douteuse.

53Il reste que ce qui vient d’être posé et explicité sur l’idée de philosophie chez Spinoza, se présente comme une hypothèse. Certes, elle s’est trouvée peu à peu formulée à partir d’analyses portant sur le changement de dénomination d’un ouvrage, sur l’absence d’une définition véritable ou encore sur des propriétés énoncées dans le cadre d’un discours où, toujours, la philosophie est mise en relation. Mais ce ne sont là, au fond, que des signes, et l’enseignement que nous en avons tiré nécessite sa validation. Corroborer l’idée d’une idée de philosophie comme autoproduction au sein d’un système de rencontres requiert maintenant d’entrer dans ce champ de relations et de mettre d’abord en évidence, par le texte, les lieux de la distinction en lesquels se travaillent les différenciations.