Chapitre II. Passer d’une philosophie à une éthique, ou les raisons d’un changement
p. 61-80
Texte intégral
1 Comme l’écrit Bernard Rousset, « seul le Spinozisme appelle “Éthique” la Philosophie : entendons, toute la Philosophie1 » – et non pas seulement l’objet d’une partie séparée du système. Que la philosophie spinozienne, comme le déclarent expressément les premiers écrits, se veuille une doctrine du salut, voilà qui ne fait nullement question… sauf à constater que Spinoza n’appelle pas d’emblée sa Philosophie « Éthique ». On le sait, c’est dès le Traité de la réforme de l’entendement qu’il affirme préparer une Philosophie, ouvrage qui renvoie bien moins au Court Traité – dont on s’accorde à penser qu’il était déjà entièrement rédigé – qu’à l’Éthique, déjà en partie composée. Cette Philosophie, c’est donc le traité par lequel le jeune Spinoza compte exposer l’ensemble de sa doctrine et, ce faisant, expliciter un certain nombre de points essentiels de la Réforme. Elle s’annonçait donc comme une entreprise philosophique d’envergure. Comment comprendre alors que la dénomination même de Philosophie tende par la suite à disparaître pour se voir remplacée, lors de la parution dans les œuvres posthumes, par celui d’Éthique2 ?
2Notre propos n’est pas ici d’examiner jusqu’où et sur quels points précis la Philosophie annoncée dans le Traité de la réforme de l’entendement se retrouve effectivement dans l’Éthique, mais pourquoi le titre final ne correspond plus à la dénomination annoncée. Quelles sont les raisons – externes ou internes – de ce qui se présente à la fois comme un passage, une substitution et une disparition – alors que Spinoza ne distingue jamais explicitement entre « philosophie » et « éthique » ? En outre, que nous apprendrait cette substitution ? On peut se demander par exemple si Spinoza envisageait le titre de Philosophie par simple conformité à une tradition. Enfin, la spécification de la philosophie en éthique s’accompagne-t-elle d’une modification du statut même de celle-là ?
3Autant on s’est abondamment (et à juste titre) penché sur le problème de l’inachèvement du Traité de la réforme de l’entendement et sur celui de son antériorité par rapport au Court Traité, autant cette question de substitution terminologique a peu été approfondie3. Peut-être n’est-elle pas décisive ; mais voulue par Spinoza alors même qu’il ne s’en explique nulle part, elle ne peut être indifférente et mérite quelque tentative d’éclaircissement.
INTÉRÊT ET LIMITES D’UNE CONSIDÉRATION EXTERNE
4Cette question du changement de dénomination ne relèverait-elle pas d’une explication relative à une certaine tradition ? Ainsi, après une brève mention de l’évolution du statut de la métaphysique au Moyen Âge par rapport à l’éthique, telle que celle-là a pu être considérée comme le préambule de celle-ci, Harry Austryn Wolfson conclut :
Ce n’est donc pas sans précédent que Spinoza donne au livre dans lequel il traite de métaphysique, de psychologie et d’éthique le titre général d’Éthique. Des exemples antérieurs justifiaient son choix de subsumer la psychologie soit sous l’éthique, soit sous la métaphysique, et de ne traiter la métaphysique que comme un prélude à l’éthique. Que telle était son intention, c’est ce qui ressort avec évidence de la structure de l’Éthique [… ]4.
5Le propos a le mérite de mettre en perspective le titre en même temps que la structure de l’ouvrage, et de montrer, s’il en était besoin, que Spinoza n’innove pas. Mais la raison ici avancée reste trop extérieure. Elle manque en effet d’expliquer véritablement en quoi le choix de Spinoza s’est trouvé justifié par les « exemples antérieurs », et elle ne suffit pas pour rendre compte du passage d’une appellation à une autre. La structure de l’Éthique manifeste certainement une intention, mais c’est précisément celle-ci qu’il convient d’expliquer.
6Seconde perspective externe : comme on le sait, Spinoza envisageait, en 1665, un ouvrage en trois parties – correspondant peut-être à la structure du Court Traité de Dieu, de l’homme et de son bien-être –, la troisième réunissant l’essentiel des matériaux des trois dernières parties de l’actuelle Éthique5. Or, si selon l’usage classique, les parties I et II de l’Éthique renvoient respectivement à la « métaphysique » et à la « psychologie », les trois dernières parties renvoient à ce que recouvrait le terme « éthique » (étude de l’affectivité, de la vertu et du vice, du bonheur) – ce dont témoignent les thèmes de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote. Il est donc permis de penser que, constituant précisément les parties III, IV et V, Spinoza a repris l’usage classique du terme « éthique », qui venait désormais désigner le plus gros de l’ouvrage. Mais une telle perspective n’apparaît pas non plus suffisamment probante. En effet, non seulement la dénomination de Philosophie, comprenant l’éthique (même chez les Modernes), pouvait aussi bien être conservée, mais surtout, c’est dès la Lettre 23 du 13 mars 1665 à Blyenbergh que Spinoza mentionne le titre d’Éthique, antérieurement à l’élaboration des trois dernières parties de l’ouvrage6. À ces considérations, il faut ajouter qu’environ trois mois après, Spinoza se propose d’envoyer à Jean Bouwmeester ou à Simon de Vries un « bref quelque chose » de la troisième partie de sa « Philosophie [nostrae philosophiae] »7. Par conséquent, il semble qu’en cette année même où il laisse son ouvrage pour se consacrer au Traité théologico-politique, une nouvelle dénomination certes apparaît, mais encore dans une certaine indétermination. Indifférence ou bien hésitation révélatrice8 ?
7En considérant toujours cette correspondance du printemps 1665, examinons une troisième hypothèse, proposée par Rousset. Si elle rejoint en quelque manière les résultats des perspectives historiques précédentes, elle semble plus à même de rendre compte de cette question du changement de désignation du projet :
Dans la Lettre de juin 1665, il est question de l’ensemble de l’ouvrage, dans la perspective d’une publication, ce qui justifierait le titre général de « Philosophie », alors que, dans la Lettre de mars 1665, il n’est question que du désir de la justice, ce qui justifierait une désignation plus restrictive, avec l’emploi du mot « Éthique9 ».
8Selon cette remarque de Rousset, l’Éthique pourrait être conçue comme une partie de l’ensemble que serait la Philosophie. Celle-ci désignerait donc ce qui est placé en première place, à savoir « la connaissance de l’union qu’a l’esprit avec la Nature tout entière10 », et elle comprendrait une « philosophie morale » – à côté d’une connaissance de la nature, d’une politique, d’une pédagogie, d’une médecine et d’une mécanique. Ce serait là retrouver une architectonique relativement classique, selon Rousset, qui conclut : « l’hésitation du printemps 1665 révélerait donc et, surtout, expliquerait la transition entre le titre initialement prévu et le titre finalement retenu11 ». Cette hypothèse se heurte toutefois à une objection qu’énonce son auteur lui-même, d’après laquelle, dans l’Éthique définitive de 1677, « c’est tout l’ouvrage, toute l’œuvre donc (la logique étant mise de côté, et la Politique devant être traitée de manière développée séparément, comme le prévoyait la Réforme) qui est appelée “Éthique”12 ». Certes. Mais on ajoutera ceci : si l’on doit accorder qu’il y a « hésitation » de Spinoza au printemps 1665, on ne voit pas comment elle « expliquerait » une transition de titre ; elle peut en être le signe, mais nullement la cause.
9Sans doute faut-il alors reprendre l’examen « de l’intérieur » même du système. Le changement d’appellation ne s’éclairera-t-il pas en effet qu’à la condition d’en expliciter les termes : celui d’« éthique » et celui de « Philosophie » – lorsqu’il en est explicitement question dans le Traité de la réforme de l’entendement ?
SUBSOMPTION
10On peut se demander – au risque de surprendre – ce que signifie, chez Spinoza, la notion d’éthique, et ce qu’il y aurait en elle qui puisse rendre compte du changement d’appellation voulu par l’auteur ?
11On compte vingt et une occurrences du terme « éthique » à travers l’ensemble de l’œuvre13, et uniquement pour le substantif – l’adjectif est rare à l’époque. Étant donnée l’importance, a priori, d’une telle idée chez Spinoza, cette rareté peut surprendre, d’autant que parmi ces occurrences, quatre seulement ne concernent pas des titres d’ouvrages14 : deux au chapitre IV et une au chapitre V du Traité théologico-politique15, une au début du Traité politique16. Mais certaines mentions, par Spinoza, de son propre ouvrage, ne sont pas dénuées d’une dimension instructive – au-delà de l’évocation de tel ou tel point énoncé comme traité ou bien à traiter. Ainsi, la Lettre 27 du 3 juin 1665 à Blyenbergh nous dit que l’Éthique a son fondement dans la métaphysique et dans la physique – la première ayant notamment pour objet, comme l’a énoncé la Lettre 23 du 13 mars 1665 au même correspondant, la question de l’idée de Dieu en nous et de l’inexistence du mal.
12Le chapitre IV du Traité théologico-politique, qualifiant l’Éthique d’« universelle », semble nous en livrer non pas la nature ou la définition, mais les principaux contenus : l’Éthique traite de la détermination des moyens nécessaires à cette fin ultime qu’est la béatitude ; elle comprend une réflexion fondamentale sur la politique (sur le meilleur gouvernement) et une ratio vivendi (la règle de vie entre les hommes). Mais pourquoi la qualifier d’« universelle » ? On peut y voir deux raisons, liées entre elles : parce que cette éthique parle de tout homme et s’adresse à tous les hommes, et parce qu’elle est rationnellement déterminée – c’est-à-dire démontrée ordine geometrico ; l’Éthique universelle est faite non de ces mots et de ces raisons dont Dieu usa à l’égard de Caïn ou de Job, qui furent adaptés à leur compréhension17, mais de « raisons universelles capables de convaincre tous les hommes18 ». De cet adjectif, Spinoza s’explique à l’occasion de la loi divine naturelle, « universelle, c’est-à-dire commune à tous les hommes ; car nous l’avons déduite de la nature humaine universelle19 ». En outre, cette Éthique universelle ne fait qu’un avec la « vraie éthique » que mentionne le chapitre IV du Traité théologico-politique20, en insistant sur son principe : elle se déduit d’une science qui puise sa source dans la connaissance de Dieu. On sait enfin, point à ne pas négliger, que les philosophes qui conçoivent les affects comme des vices et les hommes non pas tels qu’ils sont mais tels qu’ils devraient être, ont le plus souvent « écrit une Satire en guise d’Éthique [… ]21 ». Écrire une Éthique, cela consiste donc, du point de vue de l’objet, à envisager les hommes tels qu’ils sont et, quant à la démarche, à ne pas juger (au sens de moraliser), autrement dit à entreprendre une connaissance adéquate de la nature humaine, de la cause des affects, non à édifier une théorie des devoirs22. On remarquera enfin que Spinoza parle extrêmement rarement de l’éthique ; que celle-ci n’est jamais évoquée de façon négative, comme si elle était un lieu de controverses ou comme s’il y avait à distinguer de fausses ou de mauvaises éthiques ; qu’elle paraît surtout s’opposer à la démarche moralisatrice de la Satire – seule notion avec laquelle celle d’éthique est mise en regard –, laquelle consiste à se réjouir, dans l’ignorance, du spectacle et de la condamnation des passions tristes.
13Cependant, pas plus Spinoza ne définit expressément le terme, pas plus il n’en justifie l’emploi – par rapport, notamment, à ceux de « morale » ou de « philosophie ». Sans doute suffisent les énoncés touchant son objet, sa démarche et sa fin : qualifiée d’« universelle » et de « vraie » (dans un contexte de distinction d’avec les enseignements divins), l’Éthique est dite regarder les moyens (également politiques) de la liberté ou béatitude.
14Mais ce que montrent surtout les remarques ci-dessus, c’est ceci : autant Spinoza ne dit quelque chose de l’Éthique que postérieurement au Traité de la réforme de l’entendement, autant ce qu’il en dit ne rejoint ni ne ressemble, stricto sensu, au contenu annoncé de la Philosophie dans ce même ouvrage. En bref, ce n’est pas du tout dans les mêmes termes qu’il parle de la Philosophie (dans la Réforme) et de l’Éthique. Serait-ce là la marque d’une rupture ? Assurément non. Il semblerait bien entendu déplacé de voir quelque rupture là même où Spinoza, comme il l’avait annoncé, développe et explicite. La Philosophie semble le nom réservé à la connaissance de Dieu (métaphysique) et de l’homme (psychologie), de telle sorte que la préface de l’Éthique V peut en effet passer « à l’autre Partie de l’Éthique, qui porte sur la manière ou voie qui mène à la liberté23 ». S’il en est ainsi, derrière le changement de nomination se fait jour le choix non pas de changer d’objet, mais de subsumer la Philosophie sous l’Éthique, autrement dit les tâches de la connaissance philosophique (métaphysiques et psychologiques) sous cette tâche unique – première ou dernière, comme on voudra : l’instauration d’une nature humaine et d’une forme de vie plus parfaites. Ce qui compte est donc de mettre en évidence le plus important.
15Mais, d’une part, s’il n’est plus question du titre Philosophie, si le terme même disparaît de l’ouvrage final sans plus venir désigner la connaissance de Dieu et de l’homme, la Philosophie ne se trouve-t-elle pas plus justement assimilée à l’Éthique que subsumée sous elle ? D’autre part, nous évoquons, sans véritable explicitation, un contenu annoncé de la Philosophie dans le Traité de la réforme de l’entendement. Si nous ne pouvons donc manquer d’envisager le terme « éthique » au regard de ce contenu, il convient d’effectuer un autre état des lieux, cette fois-ci du terme « Philosophie », comme désignant l’ouvrage annoncé dans la Réforme.
ASSIMILATION
16Les trente-deux notes du Traité de la réforme de l’entendement portent en général sur des points essentiels : l’union de l’esprit et de la nature, le lien causal de l’esprit et du corps, la puissance de l’entendement, etc. Si un grand nombre d’entre ces notes constitue, de façon plus ou moins explicite, des annonces ou des amorces d’explications ou de développements ultérieurs, quatre d’entre elles, tantôt au présent tantôt au futur, font état de la Philosophie comme d’un ouvrage qui est au moins esquissé24. L’ouvrage annoncé est encore mentionné à trois reprises dans le corps de texte du Traité25.
17Les mentions de la Philosophie concernent certains points qu’il s’agit de « voir », de « montrer » ou encore d’« expliquer »« plus tard [postea] ». Le caractère lacunaire, ou plutôt allusif, du Traité de la réforme de l’entendement, semble ainsi délibéré, pour autant qu’il s’inscrit « dans la logique même d’une première rédaction d’un écrit qui devait se prolonger26 » – mais aussi, faut-il ajouter, pour autant qu’il resserre son objet sur une question de méthode. La Philosophie, elle, désigne l’ouvrage qui se propose de réaliser un certain nombre de promesses du Traité sur des points majeurs (la force native de l’entendement, les attributs de Dieu, etc.) ; elle s’annonce donc comme la doctrine développée, qui comprend ce que Spinoza nomme « l’étude de la nature [naturae inquisitione]27 », dont les contenus essentiels sont surtout indiqués aux paragraphes 25 (énoncé des réquisits quant au choix du meilleur mode de perception) et 49 (présentation du plan général de la Réforme).
18À considérer ainsi le texte et à prendre acte de ce que Spinoza ne justifie nulle part le changement d’appellation de son projet, pourquoi ne pas souscrire à l’interprétation au fond la plus simple ? Le terme Éthique est retenu parce que, comme nous le savons depuis les premiers paragraphes de la Réforme28, Spinoza ne laisse pas de présenter toute sa doctrine comme la quête d’un souverain bien capable de procurer à l’homme la béatitude. L’affirmation de cette finalité éthique est même ce par rapport à quoi Spinoza, d’emblée, entend articuler l’ensemble de son système : « Je veux diriger toutes les sciences vers une seule fin [ad unum finem] : parvenir à la suprême perfection humaine29. »
19Rien, apparemment, qui ne soit ici étranger à l’esprit du siècle, en particulier à l’image cartésienne de l’arbre de la philosophie, dont la dernière des trois branches principales représente « la plus haute et la plus parfaite morale, qui présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le dernier degré de la sagesse30 ». Toutefois, comme le précise Rousset, ce qui, dans les doctrines baconienne et cartésienne, est le résultat ou le fruit très utile du savoir ou des techniques, « devient, dans la Philosophie spinoziste du Salut, la fin elle-même31 ». En témoigne l’expression, ni baconienne ni cartésienne, de « suprême perfection humaine ». C’est pour cela « que toute la Philosophie ne peut être rien d’autre qu’une Éthique32 » et qu’il apparaît plus juste de parler d’assimilation plutôt que de subsomption de la première à la seconde. Si pour Descartes l’arbre de la philosophie comprend la morale – qui, d’ailleurs, n’a pas trait à la béatitude mais à la sagesse –, pour Spinoza, la Philosophie est par essence éthique ou, plus précisément, l’Éthique est le nom (et le sens) de la Philosophie, dessein d’établir, dans l’immanence, la possibilité d’une joie continue et souveraine. Nul besoin, donc, de mentionner la philosophie, parce que s’occuper d’éthique, c’est ne s’occuper de rien d’autre que de philosophie.
20Mais cela, à nouveau, suffit-il ? Dire le sens du changement d’intitulé n’est pas dire son motif, et la justification avancée ci-dessus, pour assez évidente qu’elle soit, n’est peut-être pas celle qui prime. Certes c’est une Philosophie qu’annonce le Traité de la réforme de l’entendement. Mais après tout, pourquoi devrait-on questionner le changement de dénomination à l’aune de ce seul ouvrage ? Si, en ce changement, peut se nouer un faisceau de significations possibles, pourquoi ne se laisserait-il pas aussi envisager sous d’autres rapports ? Le choix d’un titre est une affirmation susceptible d’envelopper un mouvement de distinction à l’égard d’autres titres, donc d’autres auteurs, ce qui serait suggérer, entre le Spinoza du Traité de la réforme de l’entendement et celui de l’Éthique, le désir grandissant d’éviter un risque de confusion.
DISTINCTIONS
UNE ÉTHIQUE CONTRE UNE AUTRE
21Pour Rousset, ce fut la parution de l’Ethica de Geulincx qui provoqua le changement de titre de l’œuvre maîtresse33. De Spinoza et de Geulincx, aucun des deux, estime-t-il, « ne pouvait ignorer l’autre dans cet univers hollandais où tout se retrouvait34 » ; autant le penseur anversois « avait des copies du début de l’Éthique qui circulaient alors assez librement35 », autant Spinoza était très certainement informé de l’Éthique I de Geulincx – ce dont attesteraient plusieurs notes marginales du Traité théologico-politique. Comment cependant oser le rapprochement, alors que la philosophie de Geulincx est une philosophie de la transcendance, où toute action est de Dieu et dans laquelle la morale met l’accent sur l’obéissance et l’humilité ?
22Rousset développe sa thèse en s’appuyant sur la chronologie de la rédaction de la quatrième partie de l’Éthique spinozienne, plus précisément sur ce qui fait, à ses yeux, l’hétérogénéité du De Servitute, dans le style, le vocabulaire et l’argumentation36. Ainsi, aucun des nombreux termes des scolies et de l’appendice (« concorde », « habitude », « piété », « esclave », « modestie »…) et des thèmes tels ceux d’action droite, de participation à la nature divine, de maladie, de mort, etc., « ne se trouvent ailleurs, surtout pas dans l’édifice déductif37 », ce qui permettrait de dégager quelle a pu être la « couche rédactionnelle originelle38 » de l’Éthique (dite Éthique A, des années 1660). L’attention est plus précisément prêtée à l’expression dictamen rationis qui, précise Rousset, joue chez Geulincx un rôle extrêmement important et revient d’ailleurs des dizaines de fois dans son Éthique I. Or, on constate que l’ordre même de l’énumération spinozienne des dictamina rationis39 suit en partie celui des obligations énumérées dans l’Éthique I de Geulincx. Ces passages appartiendraient ainsi à la première rédaction de l’Éthique : « Tout nous autorise à affirmer que Spinoza, lorsqu’il rédigeait ces passages, avait à l’esprit, sinon sous les yeux, le texte de Geulincx de 1665, texte fort répandu et fort connu dès sa parution40. » L’appendice de l’Éthique IV, lui, fait apparaître en particulier « des thèmes de morale sociale (amitié, concorde, équité, modestie), qui ne sont pas présents dans le corps déductif de l’Éthique spinoziste, mais sur lesquels Geulincx insiste longuement dans son Éthique41 ». Le texte de Geulincx transparaît donc nettement à travers le lexique de nombreux scolies de la partie IV et de son appendice, passages qui sont donc à attribuer à la première version de l’Éthique. Ils nous apprennent en même temps que Spinoza a lu attentivement le penseur flamand.
23Mais il va de soi que l’influence de cette lecture est à comprendre en un sens négatif :
Au fur et à mesure qu’avance la première rédaction de l’Éthique vers le développement des conséquences pratiques de la métaphysique, la déduction spinoziste s’affirme de plus en plus contre les thèses qui déterminent et définissent l’Éthique de Geulincx42.
24Spinoza conçoit en effet la connaissance et la vie vraies comme activités, non comme passivités ; il condamne l’humilité qui est, pour Geulincx, vertu suprême ; il définit la vertu par la puissance naturelle de l’homme tandis que Geulincx réserve la puissance à Dieu seul ; il fait l’éloge de la philautia que le Flamand combat. De ce que Spinoza oppose à Geulincx, presque rien ne se trouvait dans le Court Traité et fort peu dans le Traité de la réforme de l’entendement. L’Éthique A apparaît donc bien comme une critique immédiate suscitée par la lecture d’une autre Éthique, à tel point, avance Rousset, que « c’est dans sa réaction contre Geulincx lors de sa rédaction de Éthique A, que Spinoza découvre sa pensée définitive43 ».
C’est la raison pour laquelle ce que Spinoza appelait d’abord sa Philosophie a finalement pour titre Éthique (lettre XXIII), mot qui apparaît après la publication de l’œuvre de Geulincx ; l’ontologie de l’immanence naît et se développe dans sa signification proprement spinoziste avec la morale et la politique de l’autonomie naturelle, contre Geulincx et en face de Hobbes44.
25Outre le rôle clé du rapport à Geulincx pour la compréhension du spinozisme, l’étude de Rousset permet d’observer comment une rencontre (celle des thèses d’un pair) suscite un mouvement de démarcation amenant lui-même à révéler ou à produire des thèses propres. Mais d’une part, Rousset suggère que le changement de dénomination du projet a sa source dans un rapport de distinction d’avec Geulincx, sans affirmer qu’il y prend pour autant tout son sens – lequel relève d’un approfondissement de la perspective éthico-politique de cette pensée de l’autonomie ; d’autre part, dix ans après la publication de l’Éthique I de Geulincx, marquer sa distinction pouvait-il continuer d’être le motif principal du maintien d’un nouveau titre ? Rousset, si l’on nous permet l’expression, nous met sur une piste : celle d’un mouvement de distinction. Ce mouvement, toutefois, s’applique-t-il seulement à un rapport de Spinoza à Geulincx ?
UNE ÉTHIQUE CONTRE UNE PHILOSOPHIE
26Les brèves analyses menées plus haut du terme « éthique » nous conduisent en effet à une autre interprétation possible : ne faire ni une Satire, ni une Morale45… encore moins, peut-être, une Philosophie. Ce geste peut revêtir deux dimensions.
27Force est de remarquer, en premier lieu, que les philosophes qui dans les premières lignes du Traité politique moralisent à l’aune d’idéaux chimériques, ont précisément écrit une Satire (Érasme) et non une Éthique. Publier une Éthique – Spinoza ayant déjà évoqué ces moralistes avant le Traité politique –, n’est-ce pas alors une manière de s’opposer aux Traités de Philosophie de ces philosophes-là, au point que « pour écrire une Éthique il faudrait d’abord savoir ne pas être philosophe46 » ? En second lieu, renvoyant au fait d’ordonner toute la recherche à certaines fins, la dénomination de l’Éthique ne peut qu’envelopper la restriction. La préférence donnée à ce titre peut alors signifier, en creux, comme une trop grande extension de l’idée de Philosophie. C’est là qu’il nous faut revenir sur ce projet de programme du jeune Spinoza énoncé au paragraphe 15 du Traité de la réforme de l’entendement. Dans la mesure où ce projet, comme tel, ne connaîtra pas de suite, le rapprochement avec la démarche de Bacon, de Descartes ou de Hobbes trouve ici de sérieuses limites qu’il nous faut maintenant éclairer.
28Rousset affirme que le plan de travail du Traité de la réforme de l’entendement « est presque repris dans l’Éthique, II, 49, Sc., et évoqué dans la Préface de la Cinquième partie, ce qui lui confère son importance47 ». C’est là un premier sujet d’étonnement. Il n’est pas en effet question de ce plan dans le scolie mentionné ; par l’évocation, en ses derniers paragraphes, d’une forme de philosophie morale ainsi que de la vie sociale, ce scolie entend signifier une utilité de la doctrine pour l’« usage de la vie », sans aucune idée, cependant, d’un plan de travail. Sans évoquer non plus, d’ailleurs, quoi que ce soit en matière de médecine, de mécanique ou d’éducation des enfants. En outre, relativement à la préface de l’Éthique V, si Spinoza évoque bien la médecine et la logique, c’est toutefois pour les exclure de son propos, lequel entend se concentrer sur « la puissance de la raison […] sur les affects » et sur « la liberté de l’esprit ou béatitude ». De là un second sujet d’étonnement à la lecture du commentaire de Rousset, selon qui le plan de travail énoncé dans la Réforme « exprime aussi le plan d’organisation de tout le système possible du Savoir théorique et pratique (ce qui n’est pas sans rappeler l’Arbre de Descartes […])48 ». Jusqu’où est-il donc légitime de qualifier ce programme, et plus largement la philosophie spinozienne, d’encyclopédique et de systématique ? Nous pencher sur cette question – ce dont une instruction de l’idée de philosophie ne peut se dispenser –, c’est revenir sur un point sur lequel nous n’avons pas statué ; ce faisant, apparaîtra une hypothèse à nos yeux décisive quant au contenu de cette idée chez notre auteur.
RETOUR SUR LE NON-ENCYCLOPÉDISME ET SUR LA SYSTÉMATICITÉ DE LA DOCTRINE
29Les propos de Rousset que nous venons de rapporter peuvent paraître bien excessifs au regard des programmes de Bacon, de Descartes ou de Hobbes. Ces programmes se présentent, chacun à sa manière, comme bien plus exhaustifs – et comprennent au premier chef la Physique, dont Spinoza ne parle pas expressément dans la Réforme. Force est de constater que le penseur hollandais rompt avec les grands tableaux, les grandes divisions voire les nombreuses subdivisions du savoir qu’établissent ses trois grands interlocuteurs et qui sont, pour eux, la philosophie elle-même. Nombre de domaines – sans compter une physique pour le moins sommaire – ne sont pas abordés par Spinoza. En regard, la « répartition » des sciences humaines, chez Bacon, se dit « universelle », entend embrasser non pas seulement « les choses déjà inventées et connues, mais également des choses jusqu’à ce jour omises et cependant exigées49 », mentionnant par exemple l’Algèbre, un Art de prolonger la vie ou une Science de la justice universelle50. Descartes, quant à lui, a pour projet de « donner aux hommes un corps de Philosophie tout entier51 » ; l’image de l’arbre se veut représenter « toute la philosophie52 », la physique allant jusqu’à étudier l’attraction de l’ambre, de la cire et du verre53. Pourquoi Spinoza déroge-t-il au souci encyclopédique qu’enveloppe, chez ses pairs, leur définition de la philosophie ?
30La raison en est simple. Très explicitement, le programme de la Réforme n’ambitionne nullement une totalisation du savoir rationnel, mais s’énonce à titre de condition nécessaire et minimale de l’acquisition d’une nature supérieure et de la jouissance, avec d’autres, d’une telle nature. Le développement du savoir requiert des conditions empiriques, ce qui signifie, comme le montre Alexandre Matheron, un déploiement sans entraves des idées claires ; voilà qui a pour condition un champ perceptif riche et équilibré, c’est-à-dire le fait, pour notre corps, d’entretenir le plus grand nombre possible de rapports avec le monde54, c’est-à-dire encore le maintien de « la proportion de mouvement et de repos qui définit notre individualité physique, car sa suppression signifierait pour nous la fin de toute perception [Éth. IV, prop. 39]55 » :
La science nous sert donc encore à perfectionner la Médecine et les techniques, à organiser notre expérience de façon à jouir harmonieusement de toutes les commodités de l’existence. Mais, désormais, cet aménagement rationnel de la Nature n’est plus qu’un moyen : il nous sert lui-même à nous constituer un milieu favorable au développement de la connaissance56.
31Parce qu’il s’agit donc de diriger toutes les sciences vers cette unique fin qu’est la suprême perfection humaine, le projet n’est pas totalisant mais, au contraire, sélectif. Ainsi, le paragraphe 15 de la Réforme mentionne la nécessité « d’avoir de la Nature une compréhension suffisante pour l’acquisition d’une telle nature57 », ce qui laisse bien entendre qu’il n’est pas envisagé de parcourir tous les domaines. Pas plus le projet de refonder la science – et donc d’en redéfinir tous les éléments58 – qui, mutatis mutandis, réunit Bacon, Descartes et Hobbes, n’est celui de Spinoza, pas plus ce dernier ne dit « qu’il se donne pour tâche de remplir tout ce programme59 ». Le seul et constant souci est éthique : accéder à une suprême perfection. Voilà qui amène à trier dans la multitude des domaines possibles de la connaissance, et donc à exclure : « Tout ce qui dans les sciences ne nous fait en rien avancer vers notre fin devra être rejeté comme inutile ; autrement dit, en un mot, toutes nos actions comme toutes nos pensées doivent être dirigées vers cette fin60. » Un tel geste sélectif se trouve confirmé par l’avant-propos de la deuxième partie de l’Éthique :
J’en viens maintenant à expliquer ce qui a nécessairement dû suivre de l’essence de Dieu […]. Non, certes, tout ce qui en a dû suivre ; car il en a dû suivre une infinité de choses d’une infinité de manières […] : mais seulement celles qui peuvent nous conduire, comme par la main, à la connaissance de l’Esprit humain et de sa suprême béatitude61.
32De l’« infinité de choses » qui a dû suivre de l’essence de Dieu, Spinoza aurait pu faire sans doute toute une encyclopédie (une physique, une médecine, une morale, une politique, etc.). En précisant qu’il n’entreprendra pas une explication totalisante mais s’intéressera « solummodo [seulement] » à ce qui peut conduire l’âme à la béatitude, il livre non pas seulement l’objet de la partie II mais aussi celui des parties suivantes, éclairant en cela l’ensemble de l’ouvrage. Dans ce passage – « transeo », dit Spinoza – à la partie II, la perspective se particularise donc en se resserrant sur un mode parmi les autres : l’homme. L’Éthique entend donc seulement traiter, comme le disait déjà le Court Traité, des choses « qui concernent l’homme62 ». C’est pourquoi l’on voit Spinoza ne s’intéresser au corps qu’en tant qu’il peut faire connaître l’esprit et servir à son salut63, ne traiter également de politique que dans cette perspective et exclure de son propos, au nom de son projet relatif à la béatitude, la logique et la médecine – qu’intégrait auparavant le programme de la Réforme64.
33La philosophie de Spinoza n’est donc pas encyclopédique. Mais l’encyclopédisme, nous l’avons vu avec Bacon, ne signifie pas nécessairement la systématicité, dont la doctrine spinozienne est restée comme un modèle du genre au sens où tout s’y déduit d’un principe unique, la substance. À définir un système comme la forme d’exposition de la totalité des choses à partir d’un principe, on admettra que le spinozisme est un système. Ce jugement, cependant, requiert d’être nuancé. Le fait est que Spinoza n’a jamais eu pour projet de présenter un système achevé des sciences, et tout ce que nous avons dit précédemment de la finalité éthique comme préoccupation fondamentale, unique critère du choix des sciences à convoquer, explique aussi bien ici que l’Éthique n’ait pas pour ambition d’être un tel système (sinon éthique)65. Relativement au plan de travail énoncé dans la Réforme, Spinoza prend soin de préciser : « Je me contente ici d’énumérer les sciences nécessaires à notre but, sans m’occuper de leur ordre [earum seriem]66 » ; c’est là manifester un certain désintérêt à l’égard d’un enchaînement logique, génétique ou déductif des sciences considérées, alors que des principes hobbesiens de la philosophie naturelle se déduisent l’anthropologie puis la théorie politique ; et alors que Descartes, par l’image de l’arbre, entend signifier un enchaînement et qu’il insiste clairement sur l’idée d’une connexion :
Toutes les sciences ont entre elles un enchaînement si étroit [omnes inter se esse connexas], qu’il est bien plus facile de les apprendre toutes ensemble, que d’en séparer une seule de toutes les autres […] ; elles sont unies par un lien de dépendance réciproque67.
34La finalité commande donc encore. Pour autant, il n’est pas sûr qu’elle soit l’unique ni même l’ultime raison de l’absence du caractère encyclopédique et systématique de la philosophie de Spinoza. Cette absence ne pourrait-elle en effet avoir une source ontologique, renvoyant au statut même de l’individu connaissant – fût-il philosophe ? Certes, ni Bacon, ni Descartes ni Hobbes ne prétendent à une exhaustivité possible du savoir humain – du moins pour leur temps68. Mais pour Spinoza, il n’est même pas question d’en formuler la prétention. Étant donné l’infinité des lois « qui concernent l’ordre éternel de la nature entière dont l’homme est une petite partie69 », nécessairement, « nous n’avons qu’une connaissance partielle des choses et […] ignorons en grande partie l’ordre et la liaison de la nature entière70 ». Comprendre le statut modal de l’homme, c’est comprendre la limite (non la privation) de sa puissance quant à saisir l’infinité des lois qui constituent l’ordre de la nature entière. Pourquoi nous mettre en quête d’une connaissance désireuse d’enserrer tous les aspects du réel, Spinoza avouant, pour lui-même, ignorer « comment chaque partie de la nature convient avec son tout, et comment se fait sa cohésion avec les autres71 » ?
35À la question de la place et du statut des sciences chez Spinoza, on répondra que ce dernier entend avant tout leur donner un sens72, c’est-à-dire montrer à quelles conditions elles peuvent nous être utiles dans notre recherche d’un bien souverain. Chez Descartes, les sciences trouvent leur finalité dans la médecine, la mécanique et la morale. Mais ces mêmes disciplines, chez Spinoza, comme d’ailleurs « toutes les sciences [omnes scientias]73 », n’ont qu’un statut de moyen ordonné à une unique fin, commune à tous les hommes, de telle façon, peut-on finalement penser, que « le Préambule du Traité de la réforme de l’entendement renverse complètement l’arbre cartésien de la science74 ».
36Que la philosophie renvoie à l’ambition d’une totalisation du savoir rationnel, souci encyclopédique traditionnel dont héritent à leur manière les pairs de Spinoza, là n’est plus l’objet de l’Éthique. Il en va de même pour ce programme de la Réforme, qui devait comprendre en particulier une éducation, une médecine et une mécanique. Que devient donc l’idée de philosophie ? Elle semble désormais complètement absorbée dans celle d’éthique. Mais l’est-elle au point de ne plus signifier grand-chose, sinon une notion-repoussoir indiquant la chose ou les auteurs dont on veut précisément se distinguer ?
37Renoncer à la dénomination de Philosophie ne signifie pas qu’elle n’ait plus de sens aux yeux de Spinoza, qui, d’ailleurs ne renie pas le terme. Certes – et nous l’analyserons plus loin –, nous le voyons critiquer durement nombre de philosophes, taxés d’ignorance et d’illusion, et le terme de « philosophie » n’apparaît plus après le Traité théologico-politique – on n’en trouve en effet aucune occurrence ni dans l’Éthique ni dans le Traité politique. Toutefois, Spinoza n’en continue pas moins de se réclamer de la philosophie, comme en témoignent les Lettres 48 et 7675.
38L’examen que nous venons de mener, relatif à l’intitulé de l’œuvre maîtresse, présente alors un enjeu peut-être plus important qu’il n’y paraît. Le geste de substituer l’Éthique à la Philosophie, c’est-à-dire à la désignation de l’étude de tout, ce qui fait le sens de l’étude du Tout, semble engager quelque chose du statut même de la philosophie : n’a-t-on pas constaté que cette substitution ressortissait principalement à un geste de se distinguer76 ? Ce geste, nous l’avons vu jouer à plusieurs niveaux : à l’égard d’autres genres (la Satire, la Morale), d’autres contenus d’un même genre (une autre Éthique), enfin et peut-être surtout à l’égard d’autres ouvrages et projets (donc aussi d’auteurs) de Philosophie, dont l’ambition est bien trop vaste. La Philosophie initiale se constitue finalement en Éthique par un double geste de délimitation et de distinction. En outre, si, comme nous l’avons vu un peu plus haut, « le terme même de philosophie, et surtout dans les écrits de maturité, désigne de plus en plus le lieu de la polémique77 », alors nous sommes plus encore invités à penser que ne pas publier une Philosophie, c’est vouloir montrer une autre voie ou encore occuper un autre lieu, non pas sans doute celui du meilleur, mais celui du vrai.
39Mais un problème est resté jusque-là en suspens : celui de l’absence de définition de l’idée de philosophie, absence qui constitue, avec l’abandon du souci encyclopédique, la seconde grande singularité du spinozisme. Or, la même raison ne jouerait-elle pas encore sur ce point ? Une telle absence ne se trouverait-elle pas justifiée par cette même idée, apparue ici, d’un geste de démarcation ?
Notes de bas de page
1 B. Rousset, « La philosophie appelée Éthique », La Ética de Spinoza. Fundamentos y significados (Actas del Congreso Internacional : Almagro, 24-26 de octubre, 1990), Ciudad Real, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1992, p. 19.
2 Le fait n’est sûrement pas des éditeurs, étant donné l’usage de ce terme, comme on le verra plus bas, dès 1665.
3 Elle l’a surtout été par B. Rousset ; c’est la raison pour laquelle c’est avec lui, avant tout, que nous dialoguerons ici.
4 H. A. Wolfson, The Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latent Process of his Reasoning, Cambridge, Harvard University Press, 1934 ; trad. française : La philosophie de Spinoza. Pour démêler l’implicite d’une argumentation, trad. A.-D. Balmès, Paris, Gallimard (Bibliothèque des histoires), 1999, p. 45-46.
5 Sur l’évolution complexe de la rédaction et de la composition de l’Éthique, voir, outre les articles de B. Rousset cités plus loin : F. Akkerman, Studies in the Posthumus Works of Spinoza. On Style, Earliest Translation and Reception, Earliest and Modern Edition of Some Texts, thèse de doctorat, Groningue, 1980 ; P. Steenbakkers, Spinoza’s Ethica from Manuscript to Print. Studies Text, Form and Related Topics, Assen, Von Gorcum, 1994.
6 « […] in mea Ethica (necdum edita) […] », Lettre 23 du 13 mars 1665 à Blyenbergh, p. 180, vocable que reprendra Blyenbergh dans sa réponse du 27 mars, p. 185. Cette mention, de 1665, empêche en outre de penser que le passage par l’élaboration du Traité théologico-politique pourrait rendre compte du passage de l’appellation de Philosophie à celle d’Éthique.
7 Lettre 28 de début juin 1665 à Bouwmeester, p. 194.
8 P.-F. Moreau a donc raison de dire que « vers la même époque, l’ouvrage semble changer de titre » (Spinoza et le spinozisme, Paris, PUF [Que sais-je ?], 2003, p. 67, nous soulignons) : ce n’est là en effet qu’une hypothèse, au sens où si la mention d’une Éthique apparaît, c’est avant celle de Philosophie ; en toute rigueur, la simple mention d’un autre intitulé ne permet pas de conclure à la décision d’un changement de titre.
9 B. Rousset, « La philosophie appelée Éthique », art. cité, p. 20.
10 TRE, § 13, p. 71.
11 B. Rousset, « La philosophie appelée Éthique », art. cité, p. 20. Précisons que le problème qui nous préoccupe ici doit en toute rigueur se poser en termes de changement de dénomination ou de désignation, non en termes de changement de titre ; Spinoza, en effet, n’a jamais dit qu’il allait écrire d’abord une œuvre dont le titre serait Philosophie, en changeant d’avis par la suite ; il s’agit donc moins du passage d’un titre à un autre que du passage à une désignation ou à une nomination de son projet philosophique sous le terme d’Éthique.
12 Ibid.
13 Six dans le TTP, deux dans l’Éth., cinq dans le TP, huit dans la Correspondance.
14 La plupart du temps, bien entendu, celui de Spinoza lui-même, mais aussi, comme au chap. V du TTP, l’Éthique d’Aristote (p. 235).
15 Respectivement p. 96 et 235.
16 TP I, 1, p. 89.
17 Comme Moïse adapta sa loi à la compréhension d’un seul peuple (TTP IV, p. 189) ou le Christ ses raisons aux Pharisiens (ibid., II, p. 145).
18 TTP II, p. 145.
19 Ibid., IV, p. 189.
20 Ibid., II, p. 205. Voir encore ibid., V, p. 235.
21 TP I, 1, p. 89.
22 Voir en particulier Éth. III, préface ; ibid., IV, app., chap. 13 ; Lettre 30 du 7 octobre 1665 à Oldenburg, p. 202.
23 « Autre partie » : l’expression est sans doute, comme le suggère M. Gueroult, la trace non modifiée par Spinoza d’une organisation ancienne de l’Éth. (Spinoza, I, Dieu [Éthique, I], Paris, Aubier-Montaigne, 1968, p. 15, n.).
24 Dans le TRE, les notes k et l du § 31 (p. 83) – d’inspiration clairement baconienne – portent respectivement sur la force native de l’entendement et sur la formation d’ouvrages qui sont ses instruments. La note o du § 36 (p. 85) a pour objet ce qu’est chercher les essences objectives ou idées des choses selon l’ordre requis. La note d du § 76 (p. 113) porte sur l’unicité et l’infinité comme n’étant pas des attributs de Dieu qui montrent son essence.
25 Au § 45 (p. 89), qui porte sur les causes des préjugés faisant obstacle à l’étude de la nature selon l’ordre requis. Au § 51 (p. 93), qui a trait à l’essence et à la cause de chaque perception. Au § 83 enfin (p. 117), qui évoque la question de la corruptibilité des idées. On notera que l’édition néerlandaise des Nagelate Schriften spécifient, pour cette dernière occurrence, « Traité de Philosophie » ; sans doute est-ce la raison pour laquelle R. Caillois choisit l’italique pour cette seule occurrence (Œuvres complètes, Paris, Gallimard [Bibliothèque de la Pléiade], 1954, p. 132) ; tous les autres traducteurs écrivent « Philosophie » (sans guillemets ni italiques mais avec une majuscule), à l’exception de A. Koyré, le seul à souligner l’ensemble des sept occurrences.
26 B. Rousset (éd.), Traité de la réforme de l’entendement, op. cit., p. 436-437.
27 TRE, § 45, p. 89.
28 TRE, § 1, p. 65 et § 5, p. 67.
29 TRE, § 16, p. 73 (nous soulignons).
30 Descartes, Lettre-préface aux Principes de la philosophie, AT IX (2), p. 14, l. 28-31.
31 B. Rousset, « La philosophie appelée Éthique », art. cité, p. 22.
32 Ibid.
33 De l’Éthique de Geulincx, rappelons que seul le premier Traité a été publié du vivant de l’auteur : l’Éthique I paraît en 1665 (une traduction flamande verra le jour en 1667), après une Logique (1662) et une Méthode (1663).
34 B. Rousset, Geulincx. Entre Descartes et Spinoza, Paris, Vrin, 1999, p. 8.
35 Ibid., p. 96. On pourrait objecter que la première mention, par Spinoza, de l’intitulé Éthique (mars 1665), précède la publication du Traité I de l’Éthique de Geulincx (27 juillet 1665) ; mais Geulincx avait fait paraître en avril 1664 une Disputatio ethica de Virtute et primis ejus proprietatibus, résumé de la future Éthique I.
36 B. Rousset, « Éléments et hypothèses pour une analyse des rédactions successives de Éthique IV », Cahiers Spinoza, 5, 1985, p. 129-145.
37 Ibid., p. 132.
38 Ibid.
39 Éth. IV, 18, sc.
40 B. Rousset, « Éléments et hypothèses pour une analyse des rédactions successives de Éthique IV », art. cité, p. 137.
41 B. Rousset, « Éléments et hypothèses pour une analyse des rédactions successives de Éthique IV », art. cité, p. 137.
42 B. Rousset, « La première Éthique. Méthode et perspectives », Archives de Philosophie, 51/1, janvier-mars 1988, p. 94 (nous soulignons). Cet article fournit l’étude d’ensemble effectuée par Rousset sur la première rédaction de l’Éthique.
43 Id., « Éléments et hypothèses pour une analyse des rédactions successives de Éthique IV », art. cité, p. 139. C’est d’une façon semblable, estime encore Rousset, que l’Éthique B manifestera en de nombreux points (et en particulier pour la doctrine du conatus) l’influence d’une lecture précise et critique de Hobbes (ibid., p. 139 et suiv.).
44 Ibid., p. 144.
45 Au sens d’une théorie du Bien et du Mal ou d’un ensemble de règles tenues pour inconditionnellement valables et prescrivant quelque devoir-être. Voir surtout, sur ce point : G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Éditions de Minuit, 1968, p. 248-251 ; Id., Spinoza. Philosophie pratique (chap. II), Paris, Éditions de Minuit, 1981, p. 27-43 ; C. Jaquet, « De la morale commune à l’Éthique. La positivité du bien et du mal chez Spinoza », dans Spinoza, Philosophique 1998, Paris, Kimé, 1998, p. 23-36.
46 P.-F. Moreau, « Qu’est-ce que la philosophie ? Spinoza et la pratique de la démarcation », art. cité, p. 95.
47 B. Rousset (éd.), Traité de la réforme de l’entendement, op. cit., p. 168.
48 B. Rousset (éd.), Traité de la réforme de l’entendement, op. cit., p. 168.
49 « Distribution » de la Grande restauration des sciences dans Bacon, Novum Organum, op. cit., p. 76.
50 Bacon, « Répartition universelle des sciences humaines », dans Œuvres de Bacon, op. cit., p. 29.
51 Descartes, Lettre-préface aux Principes de la philosophie, AT IX (2), p. 15, l. 9-10.
52 Ibid., p. 14, l. 24.
53 Id., Principes de la philosophie, IV, art. 184.
54 Éth. IV, 38.
55 A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. 253.
56 Ibid.
57 TRE, § 16, p. 73 (nous soulignons).
58 Voir Bacon, Grande Restauration des sciences, Exposition de l’ouvrage, dans Œuvres de Bacon, op. cit., p. 2) ; Descartes, Méditations métaphysiques I, op. cit. ; Hobbes, De la nature humaine, Épître dédicatoire, trad. du baron d’Holbach, Arles, Actes Sud, 1997, p. 7.
59 B. Rousset, Descartes entre Geulincx et Spinoza, op. cit., p. 30, n.
60 TRE, § 16, p. 73.
61 C’est là ce qui certainement explique la remarque de Rousset selon laquelle l’œuvre de Spinoza ne sera pas et ne devait peut-être pas être l’application complète de ce programme (B. Rousset [éd.], Traité de la réforme de l’entendement, op. cit., p. 168).
62 Éth. II, préface, p. 259.
63 Voir Éth. II, Lemme 7, fin du sc. : « Si l’intention avait été de traiter du corps ex professo, j’aurais dû l’expliquer et le démontrer de façon plus prolixe. Mais, je l’ai déjà dit, c’est autre chose que je veux […]. » La « petite physique » d’Éth. II mentionne ainsi certaines déterminations du mouvement, du repos et de la composition des mouvements, sans aller toutefois jusqu’à l’énoncé de leurs lois.
64 « Quant à savoir comment et par quelle voie il faut parfaire l’intellect et par quel art, ensuite, il faut soigner le corps pour qu’il puisse s’acquitter correctement de sa tâche, cela n’appartient pas à notre propos [huc non pertinet] ; car ce dernier point regarde la Médecine, et l’autre la Logique », Éth. V, préface.
65 On pourra écouter, sur ce point, l’enregistrement de l’intervention de C. Jaquet à la journée d’étude du 26 juin 2010 à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (organisée avec le soutien du CERPHI, du CHSPM et de NOSOPHI) : « Comment peut-on être systématique ? Savoir et encyclopédisme au siècle des Lumières », http://sophiapol.hypotheses.org/7095.
66 TRE, note du § 15, p. 73.
67 Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, I, AT X, p. 361, l. 12-18. À cette absence de « transition constructive enchaînant les disciplines les unes aux autres », Rousset écrit : « J’oserai dire qu’il en est de même dans l’Éthique, s’il est vrai que chaque nouvelle Partie introduit, avec les définitions et les axiomes propres, des prémisses nouvelles, sans que le passage de l’une à l’autre soit alors déduit : on l’oublie trop souvent, le spinozisme n’est pas un système post-kantien » (B. Rousset [éd.], Traité de la réforme de l’entendement, op. cit., p. 170).
68 Voir par exemple Bacon, préface à la Grande restauration des sciences, dans Id., Novum Organum, op. cit., p. 74 ; Descartes, Lettre-préface aux Principes de la philosophie, AT IX (2), p. 20.
69 TTP XVI, § 4, p. 509.
70 Ibid.
71 Lettre 30 du 7 octobre 1665 à Oldenburg, p. 202 ; la même idée est reprise dans la Lettre 32 du 20 novembre 1665 au même correspondant, p. 207. Voir encore, sur ce point, TRE, § 102, p. 129.
72 « […] ad unum finem velle dirigere », TRE, § 16, p. 73.
73 Ibid.
74 A. Suhamy, La communication du bien chez Spinoza, Paris, Classiques Garnier (Les Anciens et les Modernes-Études de philosophie), 2010, p. 104.
75 Respectivement du 30 mars 1673 à Fabritius (p. 282) et de fin 1675-début 1676 à Burgh (p. 372). On notera que, mises à part les mentions, dans la Réforme, de sa future Philosophie, ce n’est qu’en ces deux Lettres, où il est question d’une certaine défense, que Spinoza emploie le mot de « philosophie » pour désigner sa propre doctrine ou pensée.
76 Dira-t-on alors que c’est dans une même perspective que Geulincx a usé du terme « Éthique » pour son ouvrage ? Si la chose est moins aisée à établir, il reste que le philosophe flamand s’est très tôt proclamé Novus, Novator, Novaturiens [ « nouveau, novateur, innovant »] (Disputation Philosophique contenant la Réponse aux Objections qu’on a proposées, XXIII, XXIV), « même par rapport à Descartes », comme le précise Rousset (Geulincx. Entre Descartes et Spinoza, op. cit., p. 24).
77 P.-F. Moreau, « Althusser et Spinoza », dans P. Raymond (dir.), Althusser philosophe, Paris, PUF, 1997, p. 81.
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