Le rire du Pontife
Giordano Bruno et la puissance du lien « individuel »
p. 63-81
Texte intégral
1Dans les années qui précédèrent son arrestation à Venise (1592), Giordano Bruno revient souvent – comme dans le Lampas triginta statuarum – sur de nombreux aspects de sa philosophie déjà exposés dans les Dialogues italiens, sur les procédés illustrés dans ses premiers écrits de mémoire ou sur ses commentaires lulliens1. Tantôt le philosophe corrige son interprétation, tantôt il propose des amendements (plus ou moins substantiels) aux techniques mémoratives et combinatoires. C’est le cas du traité De imaginum, signorum et idearum compositione (1591) dans lequel Bruno enseigne à amplifier les critères pour les productions d’images, servant de dépôts suffisamment grands pour conserver les données de l’expérience2.
2Parmi les écrits de cette période qui va, approximativement, du séjour à Helmstedt (commencé à la fin de l’année 1588) à sa résidence vénitienne, le Nolain concentre son analyse sur la magie en annotant ses conjectures dans quatre traités (De magia naturali, Theses de magia, De magia mathematica, De vinculis in genere). Jugées encore immatures pour être mises sous presse, ces compositions furent publiées pour la première fois seulement à la fin du xixe siècle dans l’édition nationale des Opera latine conscripta.
3Malgré ces circonstances, Bruno revient sur ce thème assez fascinant auquel il avait déjà consacré des passages, assez animés, dans presque toutes ses œuvres précédentes3 ; dans des textes comme le De Umbris idearum et le Cantus Circaeus, il s’était proposé d’illustrer des exercices pour « nourrir » la mémoire artificielle et de faire des diagrammes pour rendre l’art lullien plus productif. C’est surtout dans le Cantus que le Nolain raconte les mystérieuses cérémonies lors desquelles Circé parvient à « changer les lois mêmes de la nature4 ». La magicienne – qui sait interpréter « les lettres sacrées adressées aux dieux » et les « signes de puissance grandissime, dont les mystères sont dissimulés à tous les mortels », écrits à la main sur un mystérieux « parchemin5 » – est experte dans les invocations des forces obscures : elle les oblige à arracher « la forme humaine de tout type d’espèces animales » de sorte à faire apparaître ces bêtes – en fin de compte – « sous leurs véritables formes extérieures6 ».
4En montrant clairement leur nature, Circé accomplit une action « moralisatrice » : après son ensorcellement, en effet, il ne sera plus possible pour les « âmes bestiales » de se cacher encore « sous une forme humaine7 ». Seuls quelques hommes conserveront leurs apparences. Presque tous seront transformés en animaux, diversement en fonction du genre et de l’espèce. L’aspect animal permettra de dénoncer les âmes corrompues. Le sortilège de la magicienne a la saveur d’une justice rétablie. Il n’est donc pas étonnant que des « hommes privés de jugement qualifient la bienfaisante Circé de mauvaise8 ».
5Dans les dialogues publiés à Londres, Bruno réserve à la magie – surtout dans l’Expulsion de la bête triomphante (où, plus que dans toute autre œuvre écrite en italien, on retrouve le mot « magie ») – des pages très intéressantes, liées en quelque sorte à sa vision circulaire du temps9. Forme suprême du savoir, l’art de la magie connut son âge d’or auprès des Égyptiens et des Chaldéens10. En ces temps lointains, l’intime connaissance de la nature associée à celle des outils permettant de la dominer avait pourvu l’homme d’une puissance extraordinaire en le mettant – selon la « révélation » de Hermès Trismégiste – dans des conditions privilégiées pour être « révéré et honoré » par tous les autres êtres11.
6Cette forme de magie, d’après Bruno, possédait une composante religieuse assez marquée. Avant les autres peuples, les Égyptiens ont été conscients « […] que les animaux et les plantes sont les vivants effets de la nature, laquelle […] n’est autre que la divinité dans les choses12 ». C’est pourquoi la recherche des vertus et des énergies « habitant » dans les res et les forces qui en découlaient les auraient progressivement conduits à un rapport contigu avec le divin : un rapprochement qui leur aurait permis d’apprendre les secrets suprêmes. « […] ainsi, par la nature, l’on s’élève vers la divinité, ainsi, par la vie qui resplendit dans les choses de la nature, l’on s’élève vers la vie qui trône au-dessus d’elles13 ».
7En somme, après avoir acquis les compétences nécessaires pour faire se soumettre les forces et les hommes, les magiciens de la terre obscure montèrent consciemment la même échelle que les dieux avaient descendue : « […] à l’aide de rites magiques et divins, ils montaient ensuite jusqu’au sommet de la divinité sur la même échelle naturelle, par laquelle la divinité descend jusqu’aux toutes petites choses en se communiquant elle-même14 ».
8En utilisant des « moyens » prodigieux, les Égyptiens purent ainsi « rendre familiers, bienveillants et serviables les dieux » pour obtenir « des conseils, des savoirs, des oracles et des institutions surhumaines15 » qui étaient véritablement précieux. Ayant appris les sons et les caractères d’une langue miraculeuse, ils purent adresser des requêtes et des prières qui « touchaient les oreilles mêmes des dieux [toccavano le proprie orecchie de gli Dei]16 ».
9Puis la roue tourna et cet âge d’or laissa place à une zone de brouillard intense où la folie devint tyrannique. Depuis que « le savoir des Égyptiens » s’est malheureusement « perdu17 » – écrit Bruno – le monde est « renversé » et a égaré sa foi et sa justice : les pédants et les ânes sont assis sur les chaires des universités, les nobles gouvernent sans aucun mérite ni compétences, par le seul fait de leur appartenance sociale, et le savoir antique a été remplacé par un culte superstitieux qui n’a gardé en lui aucune trace de la puissante et mystérieuse magie des Égyptiens.
10Les faux magiciens d’aujourd’hui – regrette le Nolain – sont des charlatans qui ignorent la vie divine qui anime chaque être, des astres jusqu’aux petites choses (minuzzarie). L’art, empreint de motifs religieux qui, à l’époque de « Mercure (un Égyptien très savant)18 », alimentait le rêve humain d’une influence sur chaque chose, est à présent affaibli par des malhonnêtes comme Scaramuré, l’oculiste escroc tourné en dérision dans le Chandelier. Cette malheureuse alternance est le signe de la crise d’un siècle enfoui dans les ténèbres. Les lamentations bruniennes sont aussi un acte d’accusation envers tous ceux qui ne savent plus distinguer le vrai du faux :
Mais ce qui me paraît déplorable, c’est de voir certains idolâtres insensés et stupides qui, dans leur imitation, n’approchent pas plus l’excellence du culte égyptien que l’ombre ne s’approche de la dignité du corps, et qui recherchent la divinité, dont ils n’ont aucune idée, dans les excréments des choses mortes et inanimées. Avec tout cela, ils se moquent non seulement de nos fidèles divins et avisés, mais encore de nous-mêmes, dès lors que l’on nous considère comme des bêtes. Et ce qui est le plus grave, c’est qu’ils triomphent de voir leurs rites stupides tenus en telle estime alors que ceux des autres sont entièrement effacés et ruinés19.
L’ATTIRAIL DU MAGICIEN
11À la fin des deux années passées en Angleterre, Bruno, tout en étant très fortement attiré par elle, semble n’avoir encore qu’une vague idée du statut technique de la magie. Il est convaincu que pour avoir accès à cet art capable de produire des effets extraordinaires (comme on le lisait dans de nombreux passages du Corpus Hermeticum), il est nécessaire d’en avoir une connaissance illimitée. Il rêve d’une utilisation civile de l’art de la magie considérant qu’elle est capable de faire « rajeunir » le monde20, mais il ne possède pas encore les compétences nécessaires pour maîtriser les processus permettant, en réalité, de transformer ses propres désirs en réformes. Dans les écrits postérieurs aux Dialogues italiens, qui contiennent pourtant des références constantes à ce thème (comme dans le De monade), on ne perçoit aucun élément indiquant une connaissance majeure dans ce domaine.
12Luigi Firpo, dans l’essai qui accompagne la publication des documents du procès, soutient que Bruno nourrissait une « foi aveugle dans des arts occultes dont il n’avait pas la moindre expérience21 ». Son jugement – peut-être trop net – peut être partagé si l’on se réfère à la période qui précède l’écriture des quatre traités composés autour des années1590. Après cette déception de l’expérience anglaise, éprouvée du fait que ses raisonnements philosophiques ne suffisaient pas à soutenir ses projets de renouvellement universel, le Nolain semble avoir placé dans la magie ses maigres espoirs de diriger le sort du monde vers quelque chose de meilleur22.
13Bruno cherche donc une confrontation avec les principaux auteurs de textes sur la magie, en s’interrogeant sur ses prémisses philosophiques, sur le rôle et sur l’attirail du ministre des arts occultes. Cette reconnaissance rigoureuse des sources et l’approfondissement des aspects « réglementaires » des vincula (les moyens permettant au magicien d’exercer son ascendant), donnent à Bruno l’assurance de pouvoir influencer, sans aucune médiation, les res naturales, les masses et les individus23. Quand il travaille sur ces traités, il semble convaincu de savoir ce qu’il faut faire et également comment le faire.
14Il est persuadé d’avoir atteint un niveau de connaissance indispensable pour comprendre les secrets les plus mystérieux. Et c’est de là, en effet, que vient la magie et pas le contraire : « Tel qu’on l’emploie parmi les philosophes, ce mot de mage désigne un homme alliant le savoir au pouvoir d’agir24. »
15Chacun pourrait être impressionné par l’ampleur de la connaissance requise pour exercer la magie : elle va des principes généraux qui régulent les dynamiques naturelles et s’étend jusqu’aux réalités spécifiques. Dans le De vinculis in genere, en effet, Bruno écrit : « Ainsi donc, sait lier [vincire] celui qui détient la raison de l’univers [qui universi rationem habet] – ou du moins la nature de la chose particulière qu’il doit lier, sa disposition, son inclination, sa manière [habitum], son usage, sa fin25. »
16Les prémisses du lien sont la conscience des forces naturelles qui exercent une attraction ou une répulsion entre les êtres. Dans son livre sur la magie brunienne, Paolo Rossi écrit que « dans le monde de la magie, ainsi que dans le monde d’un magicien de la Renaissance, amour et haine, sympathie et antipathie ne concernent pas seulement les êtres humains et ne sont pas des termes applicables uniquement à la psychologie26 ». Même les astres, les animaux, les plantes, les métaux et les pierres sont traversés – selon une tradition très ancienne (qui puise ses racines chez Empédocle et s’enrichit au fil du temps de thèmes stoïques, gnostiques, hermétiques) – par des pulsions du même acabit.
17Chaque chose dans le cosmos animé – écrit Bruno – « ressent tels effets et telles passions27 ». Certaines espèces sont, par inclination intrinsèque, attirées par une cognatio congénitale ; d’autres, en revanche, s’évitent et se fuient par adversitas28. Ces effets ressentis par les choses – précise le Nolain – ne proviennent pas d’appréhensions précédentes mais sont connaturelles aux espèces. Les opérations des étants, comme dans le cas « des substances [qui] repoussent, transmutent ou attirent d’autres substances » – par exemple « l’aimant et semblable corps » – « ne se réduisent pas aux activités actives et passives mais relèvent toutes de l’esprit ou de l’âme qui existe dans les choses29 ». C’est pour cette raison que, « […] en vertu d’un caractère imprimé par la nature, un petit enfant qui voit un serpent, un agneau qui voit un loup, sans nulle expérience ni notion préalables, est saisi d’un mortel effroi – alors qu’à la vue d’un bœuf ou d’un mouton, il joue et s’ébat en sa compagnie30 ».
18Cet enchevêtrement d’émotions entre espèces et espèces qui perdurent au-delà de la vie des simples exemplaires ne peut être ignoré par le magicien. Comme l’avait écrit Plotin :
[…] le magicien ne fait qu’unir par des contacts les êtres déjà naturellement liés l’un à l’autre et qui ont un amour inné l’un pour l’autre ; il joint une âme à une autre âme, comme on attache deux plantes éloignées l’une à l’autre ; les figures dont il se sert, et les attitudes qu’il prend lui-même ont des vertus propres ; sans bruit il attire à lui et concentre en lui ces vertus ; mais c’est parce qu’il est lui-même dans l’unité universelle et pour elle ; si l’on supposait le magicien étranger à l’univers, il n’y aurait plus d’incantations ni de liens magiques pour attirer et faire descendre sur lui ces vertus ; s’il peut les guider, c’est qu’il ne les mène pas ailleurs que dans leur domaine propre, et qu’il connaît les moyens de transporter quelqu’une de ces vertus sur un objet différent, au sein de l’animal univers31.
19Qui veut faire un pas vers l’intromission dans les dynamiques naturelles doit d’abord observer patiemment les comportements et les imiter pour ensuite les utiliser, au moment opportun, dans son propre intérêt. Dans le Sigillus sigillorum, Bruno signalait les avantages de cette attitude : « Considérant […] la sympathie et l’antipathie et après en avoir évalué la force réciproque, à travers l’application de principes à principes, de réalités actives à réalités passives, la magie deviendra l’émule et l’associée de la nature omnipuissante [naturae cunctipotentis aemula <et> socia] et d’un certain côté elle pourra même la gouverner et la diriger vers ce qui lui est utile [ad proprium usum directrix et gubernatrix]32. »
20Le « savant doté d’une capacité d’agir » devra assister les forces d’attraction et de répulsions sans jamais tomber dans l’erreur de vouloir les contrarier33. En somme, il faut respecter le « principe naturel selon lequel toutes les choses, par une intime pulsion, évitent le mal et recherchent le bien en raison de leurs forces34 ». Ce principe n’est pas le seul à prendre en compte par le magicien : en effet, il doit aussi savoir dans quels cas les forces sont attirées par leur contraire, quand deux contraires s’harmonisent. « Où le médecin cherche-t-il l’antidote [l’antidoto] plus sûrement que dans le poison [veleno] ? Qui fournit meilleure thériaque que la vipère ? Dans les pires venins, les meilleures remèdes [Ne’ massimi veneni, ottime medicine]. » N’est-il pas vrai que « le concave se repose et s’appuie sur le convexe, que l’irascible vit en accord avec le patient [il concavo s’acqueta e risiede nel convesso ; l’iracondo vive gionto al paziente] » et que « l’orgueilleux apprécie fort l’humble, et l’avare le libéral [al superbissimo massimamente piace l’umile ; a l’avaro il liberale] » ? En somme : « Celui qui veut savoir les plus grand secrets de la nature doit considérer et examiner les minima et les maxima des contraires et des opposés. Il y a une profonde magie à savoir extraire le contraire du contraire, après avoir trouvé leur point d’union35. »
21Tous ceux qui veulent exercer une domination sur les hommes et les choses devront ensuite conjuguer les notions relatives aux forces universelles agissant dans la nature aux facteurs et aux qualités qui, selon les cas, agissent efficacement sur des réalités spécifiques. Les indications sur la méthode données par Bruno sont très précises :
Dès lors, pour tout mage désireux d’accomplir des opérations semblables à celles de la nature [perficere opera similia naturae], il y a lieu de connaître en premier lieu le principe idéal, puis le principe spécifique de l’espèce, le principe numéral pour le grand nombre, enfin le principe individuel pour l’individu36.
22Et dans le De vinculis in genere, le philosophe prévient également :
Considère l’amitié et l’inimitié entre les êtres vivants [animalium], la sympathie et l’antipathie, la parenté et la disparité [cognationem et diversitatem], et leurs circonstances ; qu’il te vienne alors à l’esprit de rapporter, par ordre et par analogie, les traits particuliers et individuels pris l’un après l’autre dans l’espèce humaine à chaque espèce parmi les autres êtres vivants, prise séparément, et puis à toutes, de par l’univers ; et tu devineras de combien de liens différents, et pertinents, il est besoin [ut quam tibi vinculorum diversitate opus sit atque commodo coniicias]37.
LE LIEN ET LA MESURE
23Même s’il est orienté par des principes généraux, le magicien qui se retrouve à vincire toujours un être singulier (semblable aux autres de la même espèce mais différent pour toutes ses spécificités), devra trouver des liens adaptés à ce cas spécifique. L’homme est l’étant le plus complexe (« dans l’espèce humaine il est possible de déceler […] des espèces de toutes choses ») et c’est le plus riche en caractéristiques (certains hommes « sont assimilables à des poissons, des oiseaux, des serpents, d’autres à des reptiles »). La proie la plus recherchée par le magicien est aussi celle qui est la plus difficile à capturer38. Il doit prendre en compte toutes les ressources dont il dispose s’il veut réussir son entreprise. Considérons à cet égard l’incipit du De vinculis in genere :
Il est nécessaire que celui qui doit former un lien possède en quelque façon une compréhension d’ensemble de l’univers [rerum universalem rationem], s’il veut être capable de lier un homme – lequel est comme l’épilogue de toute la création39.
24Ensuite, Bruno semble vouloir analyser les facteurs qui caractérisent chaque individu pour mettre au point un nœud efficace (et il est souvent nécessaire qu’il y ait plusieurs nœuds40) pour chaque solution. Seuls les ingénus et les ignorants peuvent considérer qu’il suffit d’un seul lien pour unir tous ceux que l’on définit hommes (pour le seul fait d’appartenir à la même espèce). La réalité est bien différente : « Des individus divers sont donc liés par des objets divers ; une même chose peut bien lier Socrate et Platon, elle liera autrement l’un et l’autre41. »
25Les hommes ne se différencient pas les uns des autres uniquement par leur complexion, mais aussi par leur caractère : ils sont « modifiés » par leur histoire personnelle, leur éducation, leur culture, etc. :
De plus, ils ont chacun reçu en partage divers usages, coutumes, desseins, inclinations, complexions, âges ; ainsi, comme les poètes l’imaginent pour Protée ou pour Acheloüs, on peut imaginer qu’une même matière transmigre en diverses formes et figures, si bien qu’il faut, pour la lier, recourir continuellement à de nouvelles sortes de nœuds42.
26En somme, ceux qui veulent trouver les « liens » les plus adaptés ne peuvent ignorer quelles sont les « […] mœurs des humains [de moribus hominum], jeunes ou vieux, de condition médiocre ou bien nobles, riches, puissants, fortunés ; et puis les mœurs des jaloux, des ambitieux, des soldats, des marchands et d’autres de tel genre [… ]43 ».
27Bruno pense, en effet, que les généralisations n’ont pas de sens. En revanche, dans la distinction individuelle, on parvient à la véritable essence de l’étant, à son identité concrète. Cette nouvelle permet au magicien de bien serrer le « nœud ».
Dans la vie civile, un Allemand ne montrera pas la même élégance dans le discours, le même soin de la parure du corps ni la même harmonie, la même aisance dans les manières qu’un Italien, ou même que tel ou tel autre Allemand – puisqu’il se peut qu’un Italien s’écarte des traits communs de son peuple [ab universitate Italus recedens] et qu’il ait le caractère [ingenium] allemand, et un Allemand le caractère italien. De là quelque difficulté, et la nécessité d’une très grande prudence, lorsqu’on veut lier en société – surtout quand on jette ses liens non pas sur une foule, mais sur un individu ; car il est plus facile de lier un grand nombre de gens qu’une seule personne : d’un seul trait lancé même au hasard dans une foule d’oiseaux, le chasseur pourra en transpercer beaucoup, davantage que s’il vise très précisément un seul d’entre eux44.
28Un deuxième facteur rend les hypothétiques succès du magicien plutôt labiles : l’efficacité du lien n’est pas permanente. Cet individu, à cause des variations qui sont intervenues dans ses conditions psycho-physiques, sera fasciné, à des moments différents, par des liens différents45. L’homme, comme tout autre res naturalis, est sujet à la loi de la « haute et magnifique vicissitude46 » qui change tout sans relâche47.
29Le devenir exclut la possibilité que la réalité se représente sous la même forme (et qu’elle puisse donc être liée de la même façon) : d’ailleurs, « en contemplant le visage de Protée », on ne trouve « aucune image suffisamment bien formée permettant d’avoir un sentiment de paix48 ».
30Cela complique encore plus la tâche du magicien, contraint dans sa recherche des liens, de suivre le rythme dialectique de la réalité naturelle49 :
Tout comme sont divers les temps et les occasions, comme surviennent des affections diverses, tout comme il n’est pas une seule et même mesure, rien n’existe qui soit un et simple, de même quantité et de même qualité, et qui puisse se plaire également à tous, également les combler (que ce soient des individus pris un par un, ou un seul individu en des temps différents) : pas plus que ne convient à tous une même nourriture, en même mesure et de même qualité50.
31Après avoir considéré les nombreuses variantes (« Toutes les choses doivent être examinées d’une certaine façon selon le nombre et la mesure des temps, des lieux et des choses dont il s’agit51 »), le magicien n’a plus que le dernier acte pour terminer la praxis magique. Pour trouver enfin le « point de conjonction », le point de contact concret avec ceux qu’il entend ensorceler, il doit penser à une stratégie adaptée à la singularité de chaque individu52. Il décidera de ce qui peut le fasciner (« le lien, pour Platon, est la beauté, ou accord de la forme, selon le genre ; pour Socrate, c’est la suprême vénusté de l’esprit, pour Timée une tyrannie de l’âme, pour Plotin un privilège de nature53 ») en fonction de ses prédispositions, il étudiera les modalités appropriées, le moment le plus propice et surtout il mesurera l’intensité de son intervention. L’élément liant peut être ce qui rend une situation déjà existante plus stable (quand elle est agréable) ou ce que l’on sent qui manque : « […] le lien par lequel les choses veulent être là où elles sont, et ne pas perdre ce qu’elles ont, ne laisse pas d’être aussi celui par lequel elles veulent être partout, et avoir ce qui leur manque54 ». C’est surtout dans ce deuxième cas (« l’affamé est lié à la nourriture, l’assoiffé à la boisson, le mâle plein de semence à Vénus [… ]55 »), que le magicien doit établir un équilibre « entre ce qui donne » et « ce à quoi il est fait don », « ce qui suscite appétit [appetibile] » et « ce qui éprouve cet appétit [appetente] ». Il doit calibrer le lien et ne pas offrir plus que ce qu’il manque à l’individu. L’excès, l’exagération annulerait la puissance du lien : en effet, « ce qui a de l’appétit pour le beau et le bien [quod appetit pulchrum atque bonum] en est privé dans la mesure même de cet appétit [… ]56 ».
32Si l’un des détails de cette procédure complexe est négligé de façon impropre – « comme si quelqu’un plantait une graine au mauvais moment, sans se rendre compte que certaines graines sont différentes et demandent des délais différents57 » – le résultat de l’acte de magie sera irrémédiablement compromis. En somme, ce n’est que lorsque les facteurs seront tous en synchronie que le nœud peut se serrer. Une correspondance rare qui reviendrait à trouver dans la nature – c’est l’image de Bruno – deux pierres qui s’encastrent précisément, les saillies de l’une correspondant parfaitement aux trous de l’autre58.
LE RIRE DU PONTIFE
33Dans le De magia naturali, Bruno accorde beaucoup d’attention au choix minutieux des composantes du lien et cette sélection est fondée sur la connaissance de la personnalité du sujet à vincire, ses désirs, ses passions, etc. Le magicien obtiendra ce qu’il veut s’il comprend comment entrer dans l’intime individualité de chaque personne.
34La difficulté de cette phase est clairement démontrée dans un chapitre consacré à un genre de lien provenant « de la voix et du chant » ; un lien puissant s’il est fondé sur la « conformité de nombre à nombre, de mesure à mesure, de moment à moment59 ». Dans la dimension variée et changeante du monde humain, le pouvoir intrinsèque du lien vocal ne peut être exprimé si son genre, son intonation, son rythme, etc., ne lui permettent de revêtir la forme la plus adaptée pour « capturer » un individu spécifique.
35Le domaine de ce « nœud » est très large : il comprend, par exemple, les enlèvements musicaux, les séductions du chant et l’émotion provoquée par les « prières et les supplications ».
36Tout le monde n’est pas séduit par la même musique : « Certains individus sont davantage affectés par l’harmonie propre à la tragédie, d’autres par celle de la comédie60. » Cela est valable aussi pour le chant : « […] toutes les incantations ne conviennent pas pour tous [non omnes cantus omnibus sunt accomodi], et de même que divers chants harmonieux lient des âmes diverses, de même des incantations magiques diverses lient des esprits divers61 ». Certains individus seront conquis par les cantilènes, d’autres par des chants harmonieux, d’autres encore par des vocalises discordantes.
37En même temps, il faut dire qu’exalter les qualités – l’honneur et la justice – des nobles et des princes auxquels on a recours pour obtenir des soutiens et des revenus, est une pratique bien consolidée62. Sans tomber dans l’adulation, cette pratique – à laquelle Bruno a lui aussi souvent recours dans les dédicaces de ses œuvres – prédispose souvent l’âme des hommes puissants à faire preuve de générosité. Mais dans ce cas aussi la demande du requérant ne peut pas être générique, ce dernier doit toujours garder à l’esprit « ce qui lui convient et agrée » et « ce qui plaît et sourit à la victime de l’incantation et du lien, au regard de ses mœurs, de son état, de sa complexion, de ses usages [eius… moribus consideratis, statu, complexione, usu]63 ».
38Dans certains cas, plus que tout discours soigné de style sophistique, « […] les facéties d’un bouffon ou d’un fol [unius morionis et scurrae proposita] ont un tel pouvoir que des gens avisés adoptent, pour abuser l’esprit des princes [principum animos soleant irretire], l’habitude de ce genre de propos, qui sont des liens bien plus adéquats [magis accomoda vincula]64 ». Bruno se réfère ici à l’affaire du cardinal Giovanni Maria Dal Monte (devenu pape Jules III après un conclave long et contrasté qui eut lieu après la mort de Paul III) qui – pendant son pontificat quinquennal – trouvait « beaucoup de temps à consacrer à de splendides banquets et des divertissements carnavalesques, à la chasse et à des spectacles théâtraux vulgaires65 ». Il ne sut pas renoncer, en particulier, à l’humour des cabotins, c’est pourquoi – sourd aux interdictions du Concile66 – « il n’hésita pas, entre autres, à maintenir une ribambelle de bouffons de cour67 » (comme en témoignent les fréquentes « citations » dans les livres des comptes68).
39Le « cas de Jules III » a été, pour Bruno, plutôt instructif. Le pontife, en effet, « déboutait et récusait les gens qui le venaient prier et supplier avec larmes ; mais si quelqu’un, après lui avoir baisé les pieds, s’approchait gracieusement avec un bon mot, il pouvait obtenir de lui tout ce qu’il souhaitait69 ».
LIENS ET MÉDICAMENTS
40Le Nolain suit la même procédure qu’il a déjà expérimentée pour réussir à créer, avec succès, des liens, même quand il s’agit de soigner des infirmes.
41Au moment même où il s’interrogeait sur les fondements de la magie, Bruno cherchait à savoir aussi si d’autres arts suivaient les mêmes principes, procédures et finalités. Il travailla sur un texte qui s’inspirait de traités médicaux fondés sur les principes de cet « art général élaboré par Lulle pour toutes les sciences et toutes les occasions ». Selon Bruno, la connaissance de l’Ars Raymundi aurait permis à n’importe qui de « parvenir facilement à la connaissance de la véritable médecine70 ». Dans ce traité (où l’on perçoit l’influence du célèbre lulliste Bernard de Lavinheta), le Nolain analyse surtout le statut commun de la magie et de la médecine.
42Pour réussir à pratiquer les deux arts, le magicien et le médecin doivent scruter dans son intimité la réalité naturelle, découvrir des forces et des liens qui tiennent unis, comme dans une toile d’araignée démesurée, les différents étants pour ensuite être capable de sélectionner, au cas par cas, des pratiques et des remèdes aptes à produire chez l’homme, comme chez n’importe quel étant, l’effet voulu.
43Les chemins du magicien et du médecin se rejoignent : si le premier réalise « […] des prodiges [mirabilia] par la seule application de principes actifs et passifs, comme l’on voit faire en médecine et en chimie [… ]71 », le second n’exclut pas de recourir à la méthode « qui procède magiquement, en appliquant des racines, en mettant des pierres autour du cou, ou en murmurant des incantations72 ».
44Comme le magicien, le médecin doit disposer d’une théorie universelle des choses. Afin de comprendre les fondements de la médecine, il est essentiel, par exemple – comme disait Galien –, de connaître la philosophie (« il ne peut avoir de bons principes de médecine, celui qui n’a pas de bon point de départ en philosophie ») : un savoir pratique comme la médecine présuppose la philosophie « tout comme le bon fonctionnement du pied ou de la main présuppose celui de l’œil73 ».
45Comment le médecin pourrait-il libérer les corps du mal s’il ne sait pas que l’anima mundi, vivificatrice de chaque étant dans l’univers, est la condition et le moyen pour que chaque thérapie, même à distance, soit efficace ? Ne sont-ce pas les esprits que « les médecins et les magiciens appellent des corps subtils [corpora appellantur subtilia] », qui construisent « le principe auquel on attribue les opérations physiques ou magiques74 » ?
46Celui qui ignore que par la fantaisie – « […] la porte majeure et le principal accès des actions, des passions et de tous les effets qui peuvent toucher un être vivant75 » – il est possible de rétablir (mais aussi d’altérer76) l’équilibre de l’esprit et de discipliner les actes et les mouvements, comment pourrait-il soigner la mélancolie ou atténuer la colère ? N’est-il pas vrai que c’est par l’intermédiaire de l’imagination (éveillée grâce à des discours et des facéties, « grâce aux mœurs et aux arts [per mores et artes]77 ») que l’esprit du sujet « s’ouvre » (« comme si l’on ouvrait, pour laisser entrer le soleil, des fenêtres jusqu’ici closes, en quelque sorte ») de sorte qu’on peut lui inoculer « […] l’espoir, la compassion, la crainte, l’amour, la haine, l’indignation, la colère, la joie, l’endurance, le mépris de la vie, de la mort, de la fortune, et tout ce dont l’énergie se transporte de l’âme vers le corps pour le transformer78 » ? N’est-ce pas peut-être en agissant bénéfiquement sur le « sentiment intérieur » de l’individu singulier qu’on peut changer les mœurs des peuples et, dès lors, « changer d’état79 » ?
47En plus de partager le même horizon théorique et les mêmes fins, les magiciens et les médecins agissent de la même manière, même dans la praxis. La recherche d’un lien pour « lier » les individus et les forces naturelles à la volonté du magicien a beaucoup en commun avec la recherche de soins. S’agissant des « genres d’incantation propres à la physique et à la mathématique, mais aussi à ceux de la logique », qui lient tout, non seulement l’esprit mais aussi le corps, le Nolain souligne encore une fois le rapport étroit entre les dynamiques magiques et médicales, quand il écrit que « causer une maladie équivaut à lier [ligare], alors que la guérir équivaut à libérer du lien [solvere] ; et d’ailleurs même dans le langage populaire, on retrouve cette expression qui consiste à dire que ceux qui se sont libérés de la maladie sont guéris, ce qui revient à dire qu’ils sont en dehors des liens qui les tenaient attachés [esse extra vincula quibus detinebantur]80 ».
48Si, pour le magicien, il est difficile de trouver le lien juste pour un cas spécifique, il n’est pas plus facile pour l’archiatre de comprendre quel est le médicament le plus efficace pour le patient. Et même pour ce dernier, la propédeutique est liée aux principes généraux de l’art d’Hippocrate qui lui seront utiles pour donner un diagnostic. L’intervention médicale, toutefois, doit être personnalisée, prescrite pour un malade ayant une histoire sanitaire unique et de précises caractéristiques psycho-physiques :
[…] comme le médecin ne guérit pas l’homme en général [hominem in communi] mais le simple individu Socrate, après avoir compris les principes généraux de cette pratique, il doit enquêter sur la forme particulière et spécifique de l’existence subjective incarnée par cet individu [modum talem essendi subiective (…) in singulari homine] auquel il a l’intention de garantir ou de conserver la santé81.
49Le médecin devra d’abord connaître les vertus des essences où se manifestent « les forces les plus profondes de la nature », puis les conditions subjectives du malade pour déterminer quelles substances (et dans quel mélange) seront bénéfiques pour le corps malade. La complexité de cette tâche apparaît clairement si nous considérons que pour parvenir à ce résultat, il n’existe pas de protocoles univoques. Les médicaments n’ont pas toujours le même effet sur des individus ayant pourtant la même maladie, tout comme le même lien n’est pas toujours capable de lier, indifféremment, tous les hommes. Tous les malades ne sont pas égaux étant « classés de façon inégale du point de vue de leurs qualités [inaequaliter gradata quo ad qualitates]82 » : ils ne résistent ou ne réagissent pas tous à la maladie de la même façon, ayant une constitution ou une complexion différente.
50En outre, d’autres facteurs agissent sur les processus amenant un corps à recouvrir la santé, comme les conjonctions astrales, la qualité des remèdes curatifs, le moment propice pour l’intervention, les doses exactes, etc.83.
51Les soins sont le résultat de mélanges bien dosés, une mesure dont les doses doivent varier au cas par cas : « De certains mélanges de graines avec d’autres graines, d’excréments avec d’autres excréments, de parties avec d’autres parties, et également des différents mélanges d’autres corps étrangers proviennent des médicaments très forts, ces poisons très efficaces sur lesquels repose toute la praxis médicale et la plus grande partie de la magie84. »
52Ce n’est pas un hasard si dans le Lampas triginta statuarum, Bruno, pour représenter la tâche du médecin en train de chercher l’« unité proportionnelle des composants » d’un corps, utilise l’image d’Esculape, et ce afin qu’il reste gravé dans notre mémoire au moment même où « il mélange les médicaments avec les doses appropriées [pharmaca contemperans]85 ».
Notes de bas de page
1 Voir à ce propos deux essais de N. Tirinnanzi – La composizione della Lampas triginta statuarum et Il nocchiero e la nave. Forme della revisione autoriale nella seconda redazione della Lampas triginta statuarum – recueillis par E. Scapparone dans le volume intitutlé L’antro del filosofo. Studi su Giordano Bruno (Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 2013, p. 337-356, 357-376).
2 Voir R. Sturlese, « Il “De imaginum, signorum et idearum compositione” di Giordano Bruno ed il significato filosofico dell’arte della memoria », Giornale critico della filosofia italiana, 69 (81)/2, 1990, p. 182-203.
3 Voir F. Tocco, Le opere latine di Giordano Bruno esposte e confrontate con le italiane, Florence, Le Monnier, 1889, p. 209 ; S. Bassi, « La magia in Giordano Bruno », dans G. M. Cazzaniga (dir.), Esoterismo. Storia d’Italia. Annale XXV, Turin, Einaudi, 2010, p. 232-233 ; Ead., « Metamorfosi della magia di Giordano Bruno », dans F. Meroi (dir.), La magia nell’Europa moderna. Tra antica sapienza e filosofia naturale, Florence, Olschki, 2007, vol. II, p. 383-385.
4 G. Bruno, Cantus Circaeus, dans Id., Opere mnemotecniche, édition critique coordonnée par M. Ciliberto, trad. et notes M. Matteoli, R. Sturlese et N. Tirinnanzi, Milan, Adelphi, 2004, p. 618-619.
5 Ibid.
6 Ibid., p. 603.
7 Ibid. Sur ce point, voir S. Bassi, « Dagli Eroici furori alle opere magiche. Percorsi di lettura », dans E. Canone, I. Rowland (dir.), The Alchemy of Extremes. The Laboratory of Eroici furori of Giordano Bruno, Pise/Rome, Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 2007, p. 25.
8 G. Bruno, Cantus Circaeus, op. cit., p. 620-621.
9 S. Bassi, « La magia in Giordano Bruno », art. cité, p. 235 ; D. Pirillo, « Magia e machiavellismo : Giordano Bruno tra “praxis” magica e vita civile », dans F. Meroi (dir.), La magia nell’Europa moderna…, op. cit., vol. II, p. 537-538.
10 E. Canone, « Una scala per l’al di qua. Giordano Bruno : l’orizzonte filosofico della magia e dell’Ermetismo », dans ibid., p. 496-497.
11 Corpus Hermeticum, éd. par V. Schiavone, Milan, Rizzoli, 2001, p. 299.
12 […] che animali e piante son vivi effetti di natura, la qual natura […] non è altro che dio nelle cose (G. Bruno, Œuvres complètes V/2, Expulsion de la bête triomphante [Dialogues 2-3], texte établi par G. Aquilecchia, trad. de l’italien J. Balsamo, Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 412-415).
13 Cossì alla divinità s’ascende per la natura, cossì per la vita rilucente nelle cose naturali si monta alla vita che soprasiede a quelle (ibid., p. 414-415).
14 Onde con magici e divini riti per la medesima scala di natura salevano a l’alto della divinità, per la quale la divinità descende sino alle cose minime per la comunicazione di se stessa (ibid.).
15 Ibid.
16 Ibid., p. 416-417.
17 Ibid., p. 426-427. Voir, à ce sujet, E. Canone, « Una scala per l’al di qua… », art. cité, p. 502.
18 G. Bruno, Expulsion de la bête triomphante, op. cit., p. 420-421.
19 Ma quel che mi par da deplorare, è che veggio alcuni e insensati stolti idolatri li quali, non più che l’ombra s’avicina alla nobiltà del corpo, imitano l’eccellenza del culto de l’Egitto ; e che cercano la divinità, di cui non hanno raggione alcuna, ne gli escrementi di cose morte et inanimate che con tutto ciò si beffano non solamente di quei divini et oculati cultori, ma anco di noi come di color che siamo riputati bestie ; e quel che è peggio, con questo trionfano vedendo gli lor pazzi riti in tanta riputazione, e quelli de gli altri a fatto svaniti e cassi (ibid., p. 414-417).
20 S. Bassi, « La magia in Giordano Bruno », art. cité, p. 234.
21 L. Firpo, Il processo di Giordano Bruno, éd. par D. Quaglioni, Rome, Salerno, 1993, p. 12.
22 L. Salza, Métamorphose de la Physis. Giordano Bruno : infinité des mondes, vicissitudes des choses, sagesse héroïque, Naples/Paris, La città del sole/Vrin, 2005, p. 498-502.
23 D. Pirillo, « Magia e machiavellismo… », art. cité, p. 541.
24 G. Bruno, De la magie, trad. du latin D. Sonnier et B. Donné, Paris, Allia, 2004, p. 12 (De magia naturali, dans Id., Opere magiche, édition critique coordonnée par M. Ciliberto, trad. du latin S. Bassi, E. Scapparone et N. Tirinnanzi, Milan, Adelphi, 2000, p. 166-167). On citera désormais la traduction française, suivie de l’édition italienne.
25 Id., Des liens, trad. du latin D. Sonnier et B. Donné, Paris, Allia, 2004, Des lieurs, en général, XI, p. 16 (De vinculis in genere, dans Id., Opere magiche, op. cit., p. 428-429). On citera désormais la traduction française, suivie de l’édition italienne.
26 P. Rossi, Il tempo dei maghi. Rinascimento e modernità, Milan, Raffaello Cortina, 2006, p. 39. Voir également M. Ciliberto, Pensare per contrari. Disincanto e utopia nel Rinascimento, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 2005, p. 421.
27 G. Bruno, De la magie, op. cit., p. 21 (De magia naturali, op. cit., p. 182-183). Voir, à ce sujet, N. Tirinnanzi, « I “Libri physicorum Aristotelis” e la riflessione magica di Bruno », dans D. Goldoni, L. Ruggiu (dir.), Giordano Bruno : destino e verità, Venise, Marsilio, 2002, p. 69.
28 P. Zambelli, L’ambigua natura della magia, Milan, Il Saggiatore, 1991, p. 131-132.
29 G. Bruno, De la magie, op. cit., p. 8/162-163.
30 Id., Des liens, op. cit., p. 64/500-501. L. Bolzoni, Il cacciatore di anime. Note su poetica, retorica e magia in Giordano Bruno, dans N. Longo (dir.), Studi sul manierismo letterario per Riccardo Scrivano, Rome, Bulzoni, 2000, p. 185-186.
31 Plotin, Énnéades, trad. du grec ancien É. Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1927, t. IV, IV, 4, 40, p. 148.
32 G. Bruno, Sigillus sigillorum, dans Id., Opere mnemotecniche, édition critique coordonnée par M. Ciliberto, trad. du latin et notes M. Matteoli, R. Sturlese et N. Tirinnanzi, Milan, Adelphi, 2009, t. II, p. 266-267. Voir, à ce sujet, L. Spruit, « Magia socia naturae. Questioni teoriche nelle opere magiche di Giordano Bruno », Il Centauro, 17-18, 1986, p. 146-169.
33 « Considérons l’inimitié et l’amitié des choses : tout a quelque chose d’hostile et de nocif, et quelque chose qui nous est familier, bénéfique et vital. Cela est évident d’abord dans les éléments même puis dans les plantes, donc dans les cas des signes et des planètes qui – à la lumière de ce principe – disent être exaltés, déprimés, soutenus, renforcés, fragilisés. En se diffusant sous les corps supérieurs, des inclinations semblables à l’amitié et à l’inimitié se reflètent chez les étants inférieurs, où certains corps en attirent certains et fuient ou en évitent d’autres ; certaines choses désirent se fondre avec les autres, d’autres s’évitent réciproquement, comme cela se produit aussi chez les minéraux, chez les plantes et chez les animaux, ou nous pouvons également déceler de l’amitié et des litiges. Ces liens amicaux et ces inimitiés sont dans certains cas des propriétés communes à toute l’espèce, dans d’autres cas ils sont communs à certains individus, en vertu uniquement d’un don particulier. Et encore, certains pouvoirs naturels sont connaturels à toute cette substance de l’individu, d’autres en revanche à des parties ou des membres bien déterminés ; certains se perçoivent seulement chez les vivants, d’autres seulement chez les morts, certains en revanche perdurent chez les morts également après la vie » (G. Bruno, De magia mathematica, dans Id., Opere magiche, op. cit., p. 91-92).
34 Id., Sigillus sigillorum, op. cit., p. 266-267.
35 […] chi vuol sapere i massimi secreti di natura, riguardi e contemple circa gli minimi e massimi de gli contrari et oppositi. Profonda magia è saper trar il contrario, dopo aver trovato il punto de l’unione (Id., Œuvres complètes III, De la cause, du principe et de l’un, texte établi par G. Aquilecchia, trad. de l’italien L. Hersant, Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 310-315).
36 Id., De la magie, op. cit., p. 23-24/186-187. Sur le sujet du « magicien-savant », voir E. Garin, « Considerazioni sulla magia », dans Id., Medioevo e Rinascimento. Studi e ricerche, Rome/Bari, Laterza, 1980, p. 159-178, ici p. 166, 169-172.
37 G. Bruno, Des liens, op. cit., p. 44/470-471.
38 A. Corsano, Il pensiero di Giordano Bruno nel suo svolgimento storico, Florence, Sansoni, 1940, p. 281 et suiv. Sur le rapport entre magie et politique, voir D. Pirillo, « Magia e machiavellismo… », art. cité, p. 513-542, surtout p. 517-518, 538-542. Le thème du « magicien “politique” de genre machiavellique » a été affronté par F. Papi, Antropologia e civiltà nel pensiero di Giordano Bruno, Florence, La nuova Italia, 1968, p. 284. Sur ce sujet, voir aussi T. Dagron, « Giordano Bruno et la théorie des liens », Les Études philosophiques, 4, 1994, p. 467-487, ici p. 477.
39 G. Bruno, Des liens, op. cit., p. 7/414-415. Sur ce point, voir L. Bolzoni, Il cacciatore di anime. Note su poetica, retorica e magia in Giordano Bruno, op. cit., p. 182.
40 « Je suis lié par plusieurs êtres qui me lient, parce que les degrés de la beauté sont divers et distincts. L’un m’enflamme et me lie pour telle raison, d’autres pour telle autre raison. Si toutes raisons se venaient agréger en un seul être, peut-être qu’à lui seul il plairait à tous pour toutes raisons. Mais cela, jusqu’ici, la nature ne l’a point permis, afin de disséminer les liens de la beauté, de l’agrément, de la bonté, et les diverses affections qui leur sont contraires, pour les faire paraître dans les multiples parties de la matière de manière distincte et séparée » (G. Bruno, Des liens, op. cit., p. 11-12/422-423.
41 Ibid., p. 18/432-433.
42 Ibid., p. 7/414-415.
43 Ibid., p. 8/414-417. La traduction a été légèrement modifiée (Ndt).
44 Ibid., p. 65/500-503. Voir à ce sujet E. Nuzzo, « Les lieux de l’humain. Caractères des peuples et des individus et espaces naturels chez Bruno », dans A. Del Prete, Th. Berns, Giordano Bruno, une philosophie de la relation, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles [à paraître].
45 G. Bruno, Des liens, op. cit., p. 29/446-447.
46 Id., Œuvres complètes VII, De gli eroici furori/Des fureurs héroïques, texte établi par G. Aquilecchia, trad. de l’italien P.-H. Michel, Y. Hersant, nouvelle édition revue et corrigée par Z. Sorrenti, Paris, Les Belles Lettres, 2008, p. 50-51.
47 Id., Œuvres complètes II, Le souper des Cendres, texte établi par G. Aquilecchia, trad. de l’italien Y. Hersant, Paris, Les Belles Lettres, 1994, p. 258-259. Voir, à ce sujet, L. Salza, Métamorphose de la Physis…, op. cit., p. 497, 503-506.
48 G. Bruno, Sigillus sigillorum, op. cit., p. 206-207.
49 M. Ciliberto, Giordano Bruno. Il teatro della vita, Milan, Mondadori, 2007, p. 421-425 ; S. Bassi, « La magia in Giordano Bruno », art. cité, p. 245.
50 G. Bruno, Des liens, op. cit., p. 20/432-435. Voir à ce sujet N. Tirinnanzi, « Eroi e demoni fra Ficino e Bruno », dans F. Meroi (dir.), La magia nell’Europa moderna…, op. cit., p. 408-409 (et dans E. Scapparone [éd.], L’antro del filosofo…, op. cit., p. 292-294).
51 G. Bruno, De magia mathematica, op. cit., p. 68-69. Dans le De vinculis, le Nolain écrit : « Pour excellents que soient les germes que l’on sème, la propagation de choses nouvelles ne s’ensuit pas partout ni toujours : de même, les liens ne sont pas perpétuellement ni partout en état de prendre à leurs rets, ils ne reçoivent de vertu efficace qu’au moment approprié et par une disposition convenable des sujets. » G. Bruno, Des liens, op. cit., p. 80/522-523 ; ibid., p. 70- 71/508-511.
52 Ibid., p. 67-68/505-507.
53 Ibid., p. 69/506-507.
54 Ibid., p. 73/512-513.
55 Ibid., p. 66/504-505.
56 Ibid., p. 74/514-515.
57 Id., De magia mathematica, op. cit., p. 68-69.
58 Id., Des liens, op. cit., p. 18/432-433 : « Ainsi, tout de même que le relief d’une pierre ne s’assemble, ne s’ajointe ni ne s’ajuste avec le relief de n’importe quelle autre pierre, si ce n’est là où les saillies et les creux se rencontrent, de même n’importe quel esprit n’accueillera pas n’importe quel aspect. »
59 Id., De la magie, op. cit., p. 75/262-263.
60 Ibid.
61 Ibid., p. 76/262-263. C. Campa, Furori e armonie. Utopie della musica antica nella tradizione umanistica, Naples, Liguori, 2009, p. 205-210.
62 L. Bolzoni, Il cacciatore di anime. Note su poetica, retorica e magia in Giordano Bruno, op. cit., p. 186.
63 G. Bruno, De la magie, op. cit., p. 79/268-269.
64 Ibid., p. 79/266-269.
65 F. X. Seppelt, G. Schwaiger, Storia dei papi, Rome, Edizioni Mediterranee, 1964, vol. III, p. 337. Voir aussi L. von Ranke, Storia dei papi, Florence, Sansoni, 1959, p. 209 ; L. von Pastor, Storia dei papi dalla fine del Medio Evo, vol. VI (Storia dei papi nel periodo della Riforma e Restaurazione Cattolica), Rome, Desclée, 1963, p. 37, 45-48 ; J. O’Malley, Storia dei papi, Rome, Fazi, 2011, p. 219.
66 G. Minois, Storia del riso e della derisione, Bari, Dedalo, 2004, p. 340.
67 F. X. Seppelt, G. Schwaiger, Storia dei papi, op. cit., p. 337. Voir aussi L. von Pastor, Storia dei papi dalla fine del Medio Evo, op. cit., p. 47.
68 L. von Pastor, Storia dei papi dalla fine del Medio Evo, op. cit., p. 47, n. 1.
69 G. Bruno, De la magie, op. cit., p. 79/268-269.
70 Id., Medicina Lulliana partim ex mathematicis partim ex physicis principiis educta, dans Id., Opere magiche, op. cit., p. 762-763.
71 Id., De la magie, op. cit., p. 7/160-161.
72 Id., De la cause, op. cit., p. 194-195. Sur ce point, voir E. Canone, « Una scala per l’al di qua… », art. cité, p. 508.
73 G. Bruno, De la cause, op. cit., p. 198-199.
74 Id., De rerum principiis et elementis et causis, dans Id., Opere magiche, op. cit., p. 624-625.
75 […] porta et praecipuus aditus ad actiones et passiones affectusque universos, qui sunt in animali […] (Id., De la magie, op. cit., p. 88/280-281. Voir aussi Id., Des liens, op. cit., p. 45-46, 47-50/472-475, 476-479. Dans les Theses de magia (dans Id., Opere magiche, op. cit., p. 376-377), Bruno écrit : « Toutes les choses qui sont à mesure d’influencer la puissance cognitive doivent nécessairement pénétrer dans l’esprit [animo] à travers la porte de la fantaisie [per ostium phantasiae] ; car il n’y a rien dans la raison qui n’a d’abord été d’une certaine façon dans le sens, et rien n’arrive du sens à la raison qui ne soit d’abord passé par la fantaisie. »
76 Id., De la magie, op. cit., p. 83-88/272-281.
77 Id., Des liens, op. cit., p. 33-34/450-453. Sur la fonction de l’imagination, voir R. Klein, « L’imagination comme vêtement de l’âme chez Marsile Ficin et Giordano Bruno », Revue de métaphysique et de morale, LXI, 1956, p. 18-38 ; L. De Bernart, Immaginazione e scienza in Giordano Bruno, Pise, Ets Editrice, 1986 ; H. Védrine, « Image et imagination chez Bruno », dans P. Prini (dir.), Il Neoplatonismo nel Rinascimento, Rome, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1993, p. 45- 52 ; N. Tirinnanzi, Umbra naturae : l’immaginazione da Ficino a Bruno, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 2000.
78 G. Bruno, De la magie, op. cit., p. 90/282-285. Voir aussi Id., Theses de magia, op. cit., p. 334-335.
79 Id., Œuvres complètes V/1 Expulsion de la bête triomphante (Dialogue 1), texte établi par G. Aquilecchia, trad. de l’italien J. Balsamo, Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 122-123 : « Si nous voulons changer d’état [mutare stato], changeons de mœurs [cangiamo i costumi] ! Si nous voulons que celui-là soit bon, soit meilleur, évitons que celles-ci demeurent semblables ou n’empirent. Purgeons notre sentiment intérieur [interiore affetto], car de la mise en forme de ce monde interne, il nous ne sera pas difficile de progresser vers la réformation du monde sensible et extérieur. »
80 Id., Theses de magia, op. cit., p. 374-375.
81 Id., Medicina Lulliana, op. cit., p. 766-767.
82 Ibid., p. 764-765.
83 « Le médecin adopte comme principes de divination, outre ses signes bien connus de tous, que l’on déduit des parties, des sécrétions et des couleurs des choses, d’autres éléments plus proches, que l’on déduit […] des rencontres et des circonstances ; ces éléments, toutefois, ne peuvent être compris si l’on ne prend pas en considération le temps et l’ordre des mutations et des altérations » (Id., De rerum principiis et elementis et causis, op. cit., p. 710-711).
84 Ibid., p. 634-637.
85 Id., Lampada triginta statuarum, dans Id., Opere magiche, op. cit., p. 1070-1071.
Auteurs
-
Maurizio Cambi
Université de Salerne
-
Raffaele Carbone
(trad.)
Collegium de Lyon
- Sandra Millot (trad.)
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