Chapitre VIII. Repli anthropologique des savoirs sur la vie
p. 149-162
Texte intégral
1 Reprenons l’un des nombreux passages dans lesquels Foucault décrit la dislocation du « règne classique du discours représentatif » :
[…] l’esprit obscur, mais entêté d’un peuple qui parle, la violence et l’effort incessant de la vie, la force sourde des besoins, échapperont au mode d’être de la représentation. Et celle-ci sera doublée, limitée, bordée, mystifiée peut-être, régie en tout cas de l’extérieur par l’énorme poussée d’une liberté, ou d’un désir, ou d’une volonté qui se donneront comme l’envers métaphysique de la conscience. Quelque chose comme un vouloir ou une force va surgir dans l’expérience moderne – la constituant peut-être, signalant en tout cas que l’âge classique vient de se terminer et avec lui le règne du discours représentatif, la dynastie d’une représentation se signifiant elle-même et énonçant dans la suite de ses mots l’ordre dormant des choses (MC, 222 [nous soulignons]).
2La fin de l’épistémè classique y apparaît comme étroitement liée à une certaine irruption de la vie. Certes, il ne s’agit pas encore de la vie au sens biologique, métaphysique ou phénoménologique du terme, mais, plus largement, de l’« énorme poussée d’une liberté, ou d’un désir, ou d’une volonté » venant d’en deçà ou d’au-delà de la représentation – et qui sera effectivement à la base des concepts scientifiques, médicaux, philosophiques et politiques de la vie. Nous proposons à ce titre de parler d’une notion archéologique de vie qui serait à l’œuvre dans l’analyse foucaldienne, et qui correspond, en gros, à ce que celui-ci appellera l’histoire, comme mode d’être des empiricités modernes.
3La littérature sadienne serait l’une des premières et plus criantes manifestations de ce bouleversement épistémique. Comme le montre Foucault, Sade est en effet celui qui, obéissant à toutes les fantaisies du désir, peut et doit en éclairer le moindre mouvement par une représentation – ce qui suppose encore la correspondance entre le désir et la représentation mais, déjà, en raison du caractère démesuré de ce désir, met celle-ci en échec. Dans son œuvre, « l’obscure violence répétée du désir […] vient [en effet] battre les limites de la représentation » (MC, 223). Nous avons vu, par ailleurs, que la biologie de Cuvier – ainsi que la médecine de Bichat et tout le dispositif biopolitique qui y prendra appui – ne sont pensables, pour Foucault, qu’à partir de l’irruption, au niveau archéologique, de cette même idée de vie. Nous avons remarqué, en outre, que l’apparition des philosophies de la vie sera elle aussi tributaire de ce même événement archéologique. Ce sera enfin aussi, dans une large mesure, le cas du kantisme, issu de cette même crise du règne classique de la représentation1.
4 L’événement archéologique qui ouvre notre modernité ne serait donc pas tant – ou pas d’emblée – l’apparition de la figure de l’homme comme doublet empirico-transcendantal, que « l’énorme poussée d’une liberté, ou d’un désir, ou d’une volonté qui se donneront comme l’envers métaphysique de la conscience » – autrement dit, l’irruption de la vie.
5La question qui se pose tout naturellement – et que suscitent en particulier les lectures vitalistes de Foucault que nous avons évoquées – est donc la suivante : y a-t-il une vie qui serait antérieure à son repli anthropologique, c’est-à-dire qui précéderait sa capture au sein du doublet empirico-transcendantal propre à la pensée moderne et qui, par là, permettrait de le contourner ? C’est ce que suggère Deleuze lorsqu’il se demande si « la force venue du Dehors, ne [serait] pas une certaine idée de la Vie », si « la vie n’est pas cette capacité de résister de la force2 ». Certes, pour Foucault, la norme a toujours affaire à une « puissance de désordre3 » qui la déjoue sans cesse. Or, encore une fois, convient-il de caractériser ce qui résiste comme vie et, réciproquement, la vie comme ce qui résiste ?
6Comme nous l’avons déjà avancé, un des problèmes suscités par ce type d’interprétations est à notre avis sa difficulté à rendre compte du fait que Foucault, qui cherchera avec un tel acharnement à penser ce qui échappe à la normalisation moderne, n’ancrera pourtant jamais sa réflexion sur la résistance dans une ontologie du vital. Loin de là, comme nous le verrons dans les prochains chapitres, au moment de concevoir une issue possible au cercle anthropologique, il centrera plutôt ses analyses soit autour du concept de mort qui traverse une certaine littérature, soit, au tournant des années 1980, autour de la notion grecque, de part en part éthique, de bios. Comment s’explique ce refus d’ontologiser ? Pourquoi cette attention accordée au croisement littéraire entre mort et écriture ? Pourquoi, enfin, ce brusque décalage chronologique qui mène soudainement de la zoè moderne – objet des analyses foucaldiennes des années 1960 et 1970 – au bios ancien qui fera l’objet de ses dernières recherches ? Notre hypothèse à cet égard est que l’une des raisons de ce refus et de ces déplacements est à chercher dans les textes du premier Foucault, plus précisément du côté de l’archéologie de la notion moderne – aussi bien biologique qu’ontologique – de vie : dans les deux cas, la vie apparaît en effet moins comme solution aux impasses théoriques et aux dangers pratiques de l’humanisme, que comme revers de la figure moderne de l’homme, de ses déterminations empiriques et de ses prérogatives transcendantales.
7Si l’on se tourne du côté des premiers ouvrages de Foucault, on retrouve en effet trois concepts distincts de vie dont on pourrait penser qu’ils permettraient d’échapper au sommeil anthropologique. Il y a d’abord l’idée d’une force obscure dont l’émergence marquerait la fin du règne classique de la représentation et le passage à l’épistémè moderne ; il y a ensuite le vécu phénoménologique, qui se présente comme dépassement des naïvetés propres aux philosophies post-kantiennes ; et il y a enfin le concept ontologique de vie, qui surgit du cœur même de cette épistémè moderne, à travers les philosophies vitalistes du xixe siècle. Or, comme nous le verrons par la suite, dans les trois cas, Foucault révèle le lien indissoluble qui rattache ces différents concepts de vie à l’homme de l’anthropologie.
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8Comme nous l’avons souligné, l’événement qui inaugure l’époque moderne n’est pas d’emblée l’apparition de la figure de l’homme comme doublet empirico-transcendantal, mais l’irruption d’une certaine expérience de la vie : « Quelque chose comme un vouloir ou une force va surgir dans l’expérience moderne – la constituant peut-être, signalant en tout cas que l’âge classique vient de se terminer », écrit en effet Foucault (MC, 222). Est-ce la preuve qu’il y aurait une sorte de vie non humaine, antérieure et extérieure à l’irruption de la figure moderne de l’homme, à partir de laquelle serait envisageable une issue possible au sommeil anthropologique ? Nous essaierons de montrer que, malgré ce que semblent suggérer certains passages de l’Histoire de la folie, si l’on se tient aux analyses de Sade contenues dans Les mots et les choses, on ne saurait répondre affirmativement à cette question.
9Dans l’ouvrage de 1961, il arrive en effet à Foucault de revendiquer une expérience originaire et immémoriale de la folie comme absolu déchirement – la Déraison –, qui ferait son retour, de manière intermittente et fulgurante, dans l’œuvre de certains artistes et écrivains (parmi lesquels Sade, Goya, Artaud ou Nietzsche). Foucault la décrit comme la plus intérieure et la plus sauvagement libre des forces – force qui ne parle d’aucun monde et à partir de laquelle les visages se décomposent. La Déraison serait ainsi la « folie devenue en l’homme la possibilité d’abolir et l’homme et le monde » (HF, 550), « fin et commencement de tout » (HF, 551). Il est sans doute tentant d’y voir à l’œuvre l’idée d’une vie non humaine de la Déraison, antérieure et extérieure à sa capture anthropologique. Comme l’écrit Pierre Macherey : « Toute l’Histoire de la folie […] est hantée par le présupposé d’une expérience fondamentale de la folie, représentée par la trinité quelque peu mystique de Nerval, de Roussel et de Artaud, expérience essentielle qui échapperait aux limites d’une constitution historique4. » En effet, si la Déraison se rejoue différemment à chaque époque de l’histoire de la raison (Renaissance, âge classique, époque moderne), sa structure métaphysique de partage – dira Foucault – « court inaltérée en son inévitable vide tout au long de l’histoire5 ». La Déraison persisterait ainsi en deçà des systèmes historiques institutionnels et discursifs qui occultent en partie sa vérité première, et reviendrait de façon discontinue et fulgurante – sur fond d’un « silence sillonné de cris » (HF, 549) – dans la peinture d’un Goya ou d’un Van Gogh, ou les textes de Sade, Nerval, Roussel, Nietzsche ou Artaud. Ainsi, comme l’écrit Foucault dans la préface à la première édition de l’ouvrage :
Le rapport raison/déraison constitue pour la culture occidentale une des dimensions de son originalité ; il l’accompagnait déjà bien avant Jérôme Bosch, et la suivra bien après Nietzsche et Artaud. […] Dès sa formulation, le temps historique impose silence à quelque chose que nous ne pouvons plus appréhender par la suite que sous les espèces du vide, du vain, du rien. L’histoire n’est possible que sur fond d’une absence d’histoire, au milieu de ce grand espace de murmures, que le silence guette, comme sa vocation et sa vérité. […] Équivoque de cette obscure région : pure origine, puisque c’est d’elle que va naître, conquérant peu à peu sur tant de confusion les formes de sa syntaxe et la consistance de son vocabulaire, le langage de l’histoire – et résidu dernier, plage stérile des mots, sable parcouru et aussitôt oublié, ne conservant, en sa passivité, que l’empreinte vide des figures prélevées (DEI, 189-191).
10Comme le suggère Frédéric Gros, il y a sans doute là des vestiges d’un style hérité de la phénoménologie, consistant à réduire les vérités positives de la folie en faisant appel à une expérience primordiale de la déraison6. Certes, cette expérience primordiale ne renvoie pas à une présence ou à une donation première de sens, mais à la structure tragique d’un partage. Certes, Foucault affirmera que cette folie ne peut être restituée à l’état sauvage7. Il n’en reste pas moins qu’il reconnaît dans ces écritures de la démesure un certain retour à cette expérience immémoriale et tragique d’un déchirement premier, qui serait la vérité ontologique de la folie – vérité oubliée, voilée au cours de l’histoire. De fait, au tout début des années 1960, Foucault dénonce l’aliénation de cette expérience authentique de la folie aux mains d’une psychologie qui la rabaisse au rang de maladie mentale, et appelle de ses vœux une étude « de la folie libérée et désaliénée, restituée en quelque sorte à son langage d’origine8 ».
11Un tel projet sera pourtant vite abandonné. À ce sujet, l’évolution de l’interprétation foucaldienne de l’œuvre de Sade s’avère instructive. En 1961, comme nous venons de le voir, celle-ci – comme, du reste, les textes de Nerval, de Artaud ou de Nietzsche – vaut d’abord comme une des expressions fulgurantes et intempestives de cette folie essentielle, dépsychologisée qu’est la Déraison : « À travers Sade et Goya, écrivait Foucault, le monde occidental a recueilli la possibilité de dépasser dans la violence sa raison, et de retrouver l’expérience tragique par-delà les promesses de la dialectique » (HF, 554). En revanche, dans l’ouvrage de 1966 – où l’écriture de Sade témoigne surtout de cette force souterraine dont l’irruption marque le passage de l’âge classique à l’époque moderne – nous ne retrouvons nul appel romantique à libérer cette énorme poussée souterraine qui s’exprime dans la littérature sadienne, et qu’un discours comme celui de la biologie ou de la médecine clinique aurait tenté de rationaliser. Certes, un tel déplacement répond sans doute en bonne partie au fait que, dans les travaux publiés après sa thèse de 1961, Foucault cherche à se délester progressivement de toute référence à une expérience originaire, au profit d’une historisation de plus en plus radicale des concepts. Mais l’absence, dans Les mots et les choses, de toute glorification lyrique de cette force obscure dont témoignait la littérature sadienne (et dans laquelle nous avons identifié un certain concept prébiologique, prépsychique et préphénoménologique de vie) s’explique d’abord par le fait que, dans son ouvrage de 1966, Foucault identifie cette force à l’un des éléments conduisant à la mise en place du dispositif anthropologique – dont il a cherché à se détourner depuis le début des années 1960. Reprenons un des passages qui semblent aller dans cette direction :
À partir de [Sade], la violence, la vie et la mort, le désir, la sexualité vont étendre, au-dessous de la représentation, une immense nappe d’ombre que nous essayons maintenant de reprendre comme nous pouvons, en notre discours, en notre liberté, en notre pensée. Mais notre pensée est si courte, notre liberté si soumise, notre discours si ressassant qu’il faut bien nous rendre compte qu’au fond, cette ombre d’en dessous, c’est la mer à boire (MC, 224 [nous soulignons]).
12L’image foucaldienne d’un cercle anthropologique dans lequel la pensée moderne serait restée enfermée renvoie en effet à l’idée d’un certain piétinement sur place de la philosophie post-kantienne, condamnée à chercher dans l’expérience qu’elle a d’elle-même le fondement de cette même expérience. Or, dans le passage cité, Foucault repère les rudiments d’un tel piège dans l’expérience de cette force obscure, irreprésentable, dont témoignerait l’écriture sadienne – ou plutôt, dans la tentation d’assumer dans notre pensée et dans notre action cette « ombre d’en dessous », qui s’avère être « la mer à boire » (MC, 224). L’anthropologie propre à la pensée moderne n’étant autre chose que ce geste désespéré qui consisterait à chercher dans l’expérience – toujours en retrait – les conditions de possibilité de cette même expérience, on peut dire que, d’après la lecture proposée par l’ouvrage de 1966, chez Sade, le germe de ce cercle anthropologique – l’existence d’une « immense nappe d’ombre que nous essayons [en vain] de reprendre » (MC, 224) – serait en bonne partie déjà présent.
13Il est vrai que, dans le texte foucaldien, l’apparition de la figure de l’homme comme doublet empirico-transcendantal est seconde par rapport à l’irruption de cette vie qui est violence, désir, force obscure. Comme le souligne Deleuze dans l’annexe de l’ouvrage qu’il lui consacre :
Foucault insiste sur la nécessité d’introduire deux moments bien distincts. Il faut que la force dans l’homme commence par affronter et étreindre les forces de finitude comme des forces du dehors : c’est hors de soi qu’elle doit se heurter à la finitude. Ensuite, et seulement ensuite, dans un second temps, elle en fait sa propre finitude, elle en prend nécessairement conscience comme de sa propre finitude […]. Incipit Homo. […] Le premier temps consiste [donc] en ceci : quelque chose vient briser les séries, fracturer les continuums, qui ne sont plus développables en surface. C’est comme l’avènement d’une nouvelle dimension, une profondeur irréductible qui vient menacer les ordres de la représentation infinie. […] Alors tout est prêt pour le second moment… Les forces dans l’homme se rabattent ou se plient sur cette nouvelle dimension de finitude en profondeur, qui devient alors la finitude de l’homme même9.
14Or, s’ils apparaissent de façon successive, ces deux éléments ne sont pas pour autant séparables : l’homme émergera en effet comme seule réponse possible au déséquilibre épistémique introduit par cette force obscure – par cette vie prébiologique, prépsychique, préphénoménologique – au seuil de notre modernité.
15C’est dans la deuxième section de son ouvrage de 1966 que Foucault introduit la thèse d’un repli anthropologique qui traverserait l’ensemble du savoir moderne – et qui permet de comprendre pourquoi cette irruption de la vie appelle nécessairement celle de l’homme. Avec la dissociation entre l’être et la représentation qui a lieu à la fin du xviiie siècle, celle-ci cesse en effet d’être l’élément dans lequel la vie, le travail et le langage trouvent les conditions de leur vérité positive. Désormais, la représentation ne sera que la forme extérieure sur laquelle l’ordre intérieur des choses va se réfléchir et se poser comme objet pour un sujet connaissant. Aussi, les positivités qui se retirent de l’espace de la représentation y retournent-elles grâce à la conscience humaine. En vertu de son pouvoir de se donner des représentations, l’homme sera donc requis par l’ordre du savoir moderne comme la surface de projection et de réflexion de ces formes positives :
Dans la représentation les êtres ne manifestent plus leur identité, mais le rapport extérieur qu’ils établissent à l’être humain. Celui-ci, avec son être propre, avec son pouvoir de se donner des représentations, surgit en un creux ménagé par les vivants, les objets d’échange et les mots lorsque, abandonnant la représentation qui avait été jusqu’alors leur site naturel, ils se retirent dans la profondeur des choses et s’enroulent sur eux-mêmes, selon les lois de la vie, de la production et du langage. Au milieu d’eux tous, serré par le cercle qu’ils forment, l’homme est désigné – bien plus, requis par eux (MC, 323).
16 L’apparition de l’homme serait donc indissociable d’un certain surgissement de la vie 10. Or, comme on le sait, ce qui rend cet enchaînement problématique, c’est que ces formes positives dont l’homme vient fonder la représentation constituent en même temps la base de son existence empirique – existence dans laquelle la pensée moderne ira chercher les conditions transcendantales de possibilité de tout savoir. On essaie de faire valoir l’homme de la nature, de l’échange, du discours comme le fondement de sa propre finitude (MC, 324). D’où la circularité dans laquelle se trouve emprisonnée la figure moderne de l’homme – circularité qui lui vaut sa désignation comme doublet empirico-transcendantal dans les dernières pages des Mots et les choses. Dans ce nécessaire et indéfini retour à soi de l’homme, s’enracine ainsi ce que Foucault dénoncera comme le « sommeil anthropologique » de la pensée moderne, c’est-à-dire la tendance de la pensée post-kantienne à replier tout savoir sur la figure de l’homme en tant que condition transcendantale de possibilité de toute connaissance11.
17 De ce sommeil anthropologique participerait, à titre exemplaire, la phénoménologie post-husserlienne, notamment à travers la notion de vécu. La notion phénoménologique du vécu apparaît notamment chez Merleau-Ponty, lorsque celui-ci écrit que « le premier acte philosophique serait donc de revenir au monde vécu en deçà du monde objectif, puisque c’est en lui que nous pourrons comprendre le droit comme les limites du monde objectif12 ». Le vécu phénoménologique désigne ainsi une expérience qui libère simultanément ses conditions transcendantales de possibilité. Celle-ci pose comme point de départ le sujet – son expérience du corps et de la culture – pour saisir, à partir de là, le sens de l’histoire et de la nature, lesquelles ne se donnent comme objets de connaissance possible qu’à travers, précisément, cette expérience vécue (et non pas comme des contenus objectifs insurmontables). Cette expérience vécue leur confère donc leur caractère subjectif et les fonde sur cette donnée immédiate d’une corporéité de significations sédimentées.
18Le vécu phénoménologique permettrait désormais de tenir ensemble les deux dimensions de l’empirique et du transcendantal, sans rabattre l’une sur l’autre – comme l’auraient fait, d’un côté, les recherches transcendantales de fichte et du premier Husserl, lesquelles auraient oblitéré complètement le pôle de l’empirique, atteignant un niveau d’abstraction difficilement recevable ; et, de l’autre côté, ces recherches sur la finitude empirique que sont les métaphysiques de l’objet, le marxisme et le positivisme, lesquels, à des degrés différents, auraient sous-estimé l’irréductibilité du transcendantal. La phénoménologie, à travers le concept du vécu, apparaît donc comme une critique (au sens kantien du terme) de ces discours naïfs, permettant enfin de tenir un langage vrai à propos de la nature humaine et de son histoire. Or, insiste Foucault, en tant qu’il renvoie à la fois à l’expérience concrète et à ce qui est censé venir la fonder, ce concept ne parviendrait pas à échapper à l’ambiguïté foncière qui traverse l’ensemble de la pensée moderne :
Il n’en reste pas moins que l’analyse du vécu est un discours de nature mixte : elle s’adresse à une couche spécifique, mais ambiguë, assez concrète pour qu’on puisse lui appliquer un langage méticuleux et descriptif, assez en retrait cependant sur la positivité des choses pour qu’on puisse, à partir de là, échapper à cette naïveté, la contester et lui quérir des fondements. Elle cherche à articuler l’objectivité possible d’une connaissance de la nature sur l’expérience originaire qui s’esquisse à travers le corps ; et à articuler l’histoire possible d’une culture sur l’épaisseur sémantique qui à la fois se cache et se montre dans l’expérience vécue. Elle ne fait donc que remplir avec plus de soin les exigences hâtives qui avaient été posées lorsqu’on avait voulu, en l’homme, faire valoir l’empirique pour le transcendantal (MC, 332).
19En effet, dans la notion phénoménologique de vécu, les limites de droit de la connaissance (donc du savoir empirique) sont en même temps les formes concrètes de l’existence telles qu’elles se donnent dans ce même savoir empirique. Le transcendantal, qui rend possible le savoir empirique, est donné dans ce même savoir et se situe au même niveau que lui. Ainsi, la finitude empirique de l’homme, donnée au cœur de la vie comme du travail et du langage, devient fondatrice du savoir que l’homme peut avoir de lui-même. L’être empirique qu’il cherche à élucider dans le mouvement de la réflexion constitue simultanément le socle de cette réflexion. D’où le fait que l’homme soit traversé par un impensé indépassable, jamais épuisable par le cogito – c’est-à-dire qu’il soit condamné à une méconnaissance structurelle et à la tentative toujours renouvelée de surmonter celle-ci. La phénoménologie, dans la mesure où elle repose, elle aussi, sur ce doublet empirico-transcendantal (à travers, notamment, le concept de vécu), ne saurait donc échapper aux apories qui affectent l’ensemble de la pensée moderne (dont le positivisme et le marxisme) :
La vraie contestation du positivisme et de l’eschatologie n’est donc pas un retour au vécu (qui à vrai dire les confirme plutôt en les enracinant) ; mais si elle pouvait s’exercer, ce serait à partir d’une question qui sans doute semble aberrante, tant elle est en discordance avec ce qui a rendu historiquement possible toute notre pensée. Cette question consiste à se demander si vraiment l’homme existe (MC, 332).
20Pour réveiller la pensée moderne du sommeil anthropologique – ce sommeil « si profond qu’elle l’éprouve paradoxalement comme vigilance, tant elle confond la circularité d’un dogmatisme se dédoublant pour trouver en lui-même son propre appui, avec l’agilité et l’inquiétude d’une pensée radicalement philosophique » (MC, 332) –, il faudra donc, selon Foucault, saper les fondations mêmes du quadrilatère anthropologique.
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21Or n’est-ce pas là, en partie au moins, le projet des philosophies vitalistes qui surgissent au tournant du xixe siècle ? Si les concepts « archéologique » et phénoménologique de vie ne permettent pas d’échapper au cercle anthropologique, qu’en est-il du concept ontologique de vie mis en avant par des auteurs tels que Dilthey ou Bergson ?
22L’opposition apparente entre pensée critique et philosophie de la vie pourrait en effet suggérer une véritable alternative entre, par exemple, kantisme et bergsonisme – entre l’homme conçu comme doublet empirico-transcendantal et la vie conçue comme durée créatrice. En ce sens, Foucault signale que, si vers la fin du xviiie siècle, la vie devient un objet de connaissance parmi d’autres, et qu’à ce titre elle relève de la critique en général,
[…] elle résiste [tout de même] à cette juridiction critique qu’elle reprend à son compte et qu’elle reporte, en son propre nom, sur toute la connaissance possible. Si bien que tout au long du xixe siècle, de Kant à Dilthey et à Bergson, les pensées critiques et les philosophies de la vie se trouveront dans une position de reprise et de contestation réciproque (MC, 176).
23Or il ne faut pas pour autant se méprendre sur la portée de cette opposition. Celle-ci signifierait en effet que, dans la lecture qu’en propose Foucault, loin de constituer une véritable issue aux apories de l’anthropologie moderne, les philosophies de la vie font en effet jouer à celle-ci un rôle analogue à celui de l’homme dans la philosophie critique – c’est-à-dire le rôle du doublet empirico-transcendantal, à la fois objet de connaissance et condition de possibilité de toute connaissance. Rappelons en ce sens la caractérisation foucaldienne de la vie comme un quasi-transcendantal :
En face de cette ouverture sur le transcendantal, symétriquement à elle, une autre forme de pensée interroge les conditions du rapport entre les représentations du côté de l’être même qui s’y trouve représenté : ce qui à l’horizon de toutes les représentations actuelles, s’indique de soi-même comme le fondement de leur unité, ce sont ces objets jamais objectivables, ces représentations jamais représentables, ces visibilités à la fois manifestes et invisibles, ces réalités en retrait dans la mesure où elles sont fondatrices de ce qui se donne et s’avance jusqu’à nous : la puissance de travail, la force de la vie, le pouvoir de parler (MC, 262).
24Ainsi, la pensée moderne se trouverait largement dominée par l’impossibilité, mise au jour vers la fin du xviiie siècle, de fonder les synthèses dans l’espace de la représentation, et par l’obligation « corrélative, simultanée, mais aussitôt partagée contre elle-même, d’ouvrir le champ transcendantal de la subjectivité, et de constituer inversement, au-delà de l’objet, ces “quasi-transcendantaux” que sont pour nous la Vie, le Travail, le Langage » (MC, 262). Or, comme l’explique Foucault, il est impossible de donner valeur transcendantale aux contenus empiriques « sans donner lieu à une anthropologie, c’est-à-dire à un mode de pensée où les limites de droit de la connaissance – et donc du savoir empirique – sont en même temps les formes concrètes de l’existence – telles qu’elles se donnent dans ce même savoir empirique » (MC, 261). Avertissement qui vaut non seulement pour les phénoménologies du vécu, mais aussi pour les philosophies de la vie, en particulier, nous semble-t-il, celle de Bergson13 :
Là où jadis il y avait corrélation entre une métaphysique de la représentation et de l’infini et une analyse des êtres vivants, des désirs de l’homme, et des mots de sa langue, on voit se constituer une analytique de la finitude et de l’existence humaine, et en opposition avec elle (mais en une opposition corrélative) une perpétuelle tentation de constituer une métaphysique de la vie, du travail et du langage. Mais ce ne sont jamais que des tentations, aussitôt contestées et comme minées de l’intérieur, car il ne peut s’agir que de métaphysiques mesurées par des finitudes humaines : métaphysique d’une vie convergeant vers l’homme même si elle ne s’y arrête pas […]. De sorte que la pensée moderne se contestera dans ses propres avancées métaphysiques […] dans la mesure où elles valent comme analytiques de la finitude… (MC, 328).
25Désormais, la méfiance de Foucault à l’égard d’un certain vitalisme s’éclaire : la vie – telle qu’elle fait irruption dans la littérature de Sade, dans le concept phénoménologique du vécu ou dans la philosophie de Bergson –, en raison du déséquilibre épistémique qu’elle introduit, appelle nécessairement l’homme – ou sa propre hominisation, devenant elle-même instance transcendantale – comme fondement épistémologique14.
Notes de bas de page
1 La pensée kantienne part en effet du problème du rapport entre les représentations pour placer les conditions de la synthèse valable universellement du côté du sujet transcendantal – structure a priori, située en deçà de toute expérience possible. Kant renvoie ainsi aux conditions non représentatives de la représentation. En ce sens, la philosophie kantienne sanctionne pour la première fois ce retrait du savoir et de la pensée hors de l’espace de la représentation et marque, par là, le seuil de notre modernité.
2 G. Deleuze, Foucault, Paris, Éditions de Minuit, 2004, p. 98-99.
3 M. Potte-Bonneville, Foucault, Paris, Ellipses, 2010, p. 20. C’est qu’en effet, chez Foucault, « la pluralité des formes d’ordre instaurées tour à tour dans l’histoire laisse deviner, par sa dispersion même, l’intervention d’une puissance de désordre… » (ibid.) irréductible et inépuisable. Idée que Foucault exprime par exemple lorsqu’il affirme que « là où il y a pouvoir, il y a résistance » (HS I, 125), ou lorsqu’il introduit cet étrange concept de plèbe : « Il n’y a sans doute pas de réalité sociologique de la plèbe. Mais il y a bien toujours quelque chose, dans le corps social, dans les classes, dans les groupes, dans les individus eux-mêmes, qui échappe d’une certaine façon aux relations de pouvoir ; quelque chose qui est non point la matière première plus ou moins docile ou rétive, mais qui est le mouvement centrifuge, l’énergie inverse, l’échappée. “La” plèbe n’existe sans doute pas, mais il y a “de la” plèbe » (DE II, 421).
4 P. Macherey, « Aux sources de l’Histoire de la folie. Une rectification et ses limites », Critique, 471-472, 1986, Michel Foucault du monde entier, p. 753-772.
5 Pour complexifier cette lecture, voir le remarquable ouvrage de M. Potte-Bonneville, Michel Foucault, l’inquiétude de l’histoire (Paris, PUF, 2004). Le livre montre bien que l’Histoire de la folie ne saurait être réduite à une œuvre de jeunesse, égarée dans la dénonciation romantique d’une violence asilaire qui viendrait essayer d’exclure une Déraison qui la précéderait et la survivrait. Ce n’est là, soutient l’auteur, que l’un des deux régimes d’écriture de l’ouvrage de 1961, qui tient bien compte, en même temps et paradoxalement, de la productivité propre aux dispositifs modernes de savoir-pouvoir qui font que la folie apparaît moins comme l’envers d’une négation que comme l’effet d’un ensemble de processus positifs.
6 F. Gros, Foucault et la folie, Paris, PUF, 1997, p. 29.
7 La folie, dit-il, « n’existe que dans une société, elle n’existe pas en dehors des formes de la sensibilité qui l’isolent et des formes de répulsion qui l’excluent ou la capturent ».
8 M. Foucault, Maladie mentale et psychologie, Paris, PUF, 2010 [1962], p. 90.
9 G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 135-136.
10 C’est d’ailleurs ce que, sur un tout autre terrain, viendrait confirmer le passage suivant du premier tome de l’Histoire de la sexualité : « Si la question de l’homme a été posée – dans sa spécificité de vivant et dans sa spécificité par rapport aux vivants – la raison en est à chercher dans le nouveau mode de rapport de l’histoire et de la vie : la vie étant à la fois à l’extérieur de l’histoire comme son entour biologique et à l’intérieur de l’historicité humaine, pénétrée par ses techniques de savoir et de pouvoir » (HS I, 189).
11 Ainsi, « le souci que [la pensée moderne] a de l’homme […], le soin avec lequel elle tente de le définir comme être vivant, individu travaillant ou sujet parlant, ne signalent que pour les belles âmes l’année enfin revenue d’un règne humain ; en fait il s’agit, et c’est plus prosaïque et c’est moins moral, d’un redoublement empirico-critique par lequel on essaie de faire valoir l’homme de la nature, de l’échange, du discours comme le fondement de sa propre finitude. En ce pli, la fonction transcendantale vient recouvrir de son réseau impérieux l’espace inerte et gris de l’empiricité ; inversement les contenus empiriques se redressent peu à peu, se mettent debout et sont subsumés aussitôt dans un discours qui porte au loin leur présomption transcendantale. Et voilà qu’en ce pli la philosophie s’est endormie d’un sommeil nouveau ; non plus celui du dogmatisme, mais celui de l’anthropologie » (MC, 352).
12 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 2001, p. 69.
13 Sur la convergence de la philosophie bergsonienne avec l’entreprise phénoménologique, voir R. Barbaras, Vie et intentionnalité, Paris, Vrin, 2003, p. 27-41.
14 Signalons au passage que cette coappartenance archéologique de la vie et de l’homme sera doublement vérifiée par la chronologie. En effet, coïncident les dates non seulement de leurs apparitions respectives (simultanéité largement commentée par l’ouvrage de 1966), mais aussi de leur probable disparition. C’est en effet ce que suggère Foucault dans la recension qu’il consacre à l’ouvrage de François Jacob, La logique du vivant, reprise dans le premier volume de ses Dits et écrits : « [La biologie moderne] nous dérobe précisément ce que, depuis si longtemps, nous attendions d’elle : la vie elle-même en son secret. Elle analyse en effet le vivant à la manière d’un programme déposé dans le noyau et qui fixe à l’organisme les marges de ses réactions possibles. […] Une biologie sans vie ? Nous voici […] devant la nécessité de penser tout autrement qu’autrefois. Peut-on comparer ce désenchantement si fécond avec celui qu’on éprouve actuellement lorsqu’on s’aperçoit qu’il faut bien faire l’économie de l’“homme” ou de la “nature humaine” si on veut analyser les systèmes de la société et de l’homme ? » (DE I, 967-972).
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