Chapitre IX. Le travail de l’espérance
p. 237-277
Texte intégral
1 Un philosophe, qui rêve de raisonnements rigoureux fondés sur des idées claires et distinctes, trouve peut-être que le chapitre précédent, « littéraire », nous a inutilement fait tourner en rond. Où sont donc les concepts ? Mais son concept de concept est-il le bon ? Suffit-il d’étudier le concept sous l’attribut de la rationalité ? Ne faut-il pas le percevoir également sous celui de la passion ? Si nous parlons d’utopie, d’idéologie, de démocratie, de liberté, et de beaucoup d’autres choses, c’est parce qu’il nous faut penser une volonté où s’exprime toute notre vie. Les scènes fantastiques, et leurs variantes, ne démontrent pas que l’utopie n’est que l’idéologie, mais elles font douloureusement sentir la nécessité d’une distinction et de son indétermination. L’ami de l’utopie a beau relire son Wittgenstein pour se convaincre qu’un concept n’a pas besoin de délimitation précise, l’instabilité de cette zone grise l’inquiète et l’angoisse. Les individus sont pris dans un champ de forces où ils subissent, avec une intensité variable, l’attraction de ce qu’ils repoussent, à l’extérieur dans la personne de l’ennemi, mais aussi à l’intérieur dans l’équivocité de leurs concepts et l’ambivalence des sentiments qu’ils expriment. C’est pourquoi il est théoriquement salutaire d’avoir l’impression de tourner en rond et de sentir le besoin de briser le cercle par des réactions passionnelles : s’enthousiasmer, s’irriter, s’exclamer, rire, se délecter de la souffrance de l’adversaire contraint d’affronter ce qu’il contourne spontanément (« certes, mais… »), subir le même traitement, rougir de honte, etc. Un concept d’utopie doit-il chercher la définition qui dit clairement où nous sommes ? Ou doit-il au contraire prendre au sérieux ce complexe passionnel, le considérer même comme faisant partie de sa substance ? La voie suivie depuis le début va évidemment dans le second sens. Pas d’utopie sans espérance, sans affect d’attente et ceux qui les accompagnent.
2D’où provient ce cercle de l’utopie et de l’utopie ? L’utopie est l’un des pôles d’une triade qu’elle forme avec le réel et l’idéologie. La référence à l’idéologie et à l’utopie serait superflue si la réalité sociale était statique, parfaitement identique à elle-même, si sa transformation était un processus rigoureusement déterminé et entièrement prévisible, ce qui en un sens revient au même, ou si son indétermination était indépendante de notre action. Nous recourons, tôt au tard, à ces notions parce que nous avons le sentiment que notre action a le pouvoir, et même le devoir, d’infléchir dans une direction positive un processus ouvert et dangereux1. Malheureusement, l’historicité, qui fonde la nécessité de ces deux notions, brouille aussitôt la frontière qui les sépare. Il est impossible de les séparer clairement, comme s’il s’agissait de substances distinctes, parce qu’elles n’existent pas hors du jeu de leurs associations conflictuelles. En tant que représentations non objectives, l’idéologie et l’utopie s’opposent au réel. Mais chacune s’unit également à lui contre l’autre. Quand l’accent porte sur la folle rupture de l’utopie avec la structure et la dynamique fondamentales du réel, elle s’oppose à l’idéologie qui remplit sa fonction conservatrice grâce à un accord suffisant avec des éléments fondamentaux de la réalité. Si l’accent se déplace sur la non-identité à soi d’une réalité toujours en voie de transformation, l’idéologie apparaît plus inadéquate que l’utopie à cause de son conservatisme. L’individu ordinaire, même s’il se délecte de la chance de vivre à la fin de l’histoire, peut-il sincèrement penser qu’il ne faut pas innover, découvrir de nouveaux horizons, rechercher une vie meilleure2 ? Malgré le sentiment croissant des menaces qui pèsent sur l’existence de l’humanité, l’idée même que notre monde n’est pas meilleur que l’ancien est incompréhensible pour la conscience ordinaire. C’est avec « le frisson qui accompagne la sensation de blasphème » qu’Immanuel Wallerstein nie que le capitalisme ait été un progrès3. Il faut, bien sûr, critiquer l’utopie car l’erreur est toujours mauvaise. Mais il faut être plus impitoyable avec l’idéologie qui ajoute à son erreur la faute de son conservatisme. L’idéologie rompt avec la structure fondamentale du réel quand elle n’en saisit pas correctement la dynamique, en particulier dans les inévitables moments de rupture historique. L’utopie est alors alliée au réel contre l’idéologie dans la mesure où son rêve de rupture s’accorde suffisamment avec la nécessité d’une transformation profonde de la réalité.
3Associée à l’idéologie contre le réel, au réel contre l’idéologie et attaquée par leur alliance, comment l’utopie, ainsi que ses deux partenaires, pourrait-elle avoir un sens univoque ? La polysémie est un effet de cette structure mouvante. Afin de préciser ce lien avec la triade, rafraîchissons-nous la mémoire en écoutant de nouveau un ami de l’utopie :
Quoi qu’il en soit la résurgence des définitions académiques n’est pas innocente : elle permet de réduire l’utopie aux pratiques qui ont échoué (et, pour une fois, on se garde bien d’opposer à l’utopie son irréalisme ; on l’accuse au contraire d’avoir été réelle, trop réelle). […] L’utopie ne se laisse jamais réduire à ses réalisations. Oscar Wilde disait en 1891 qu’« une carte du monde sur laquelle l’Utopie n’apparaîtrait pas ne mériterait pas un regard car elle ignorerait la côte où l’humanité a éternellement voulu aborder » ; mais il ajoutait qu’une fois arrivée là, « l’humanité regarderait vers quel pays meilleur elle pourrait mettre les voiles »4.
4Gérard Raulet combine avec naturel les quatre significations que nous avons distinguées. Premièrement, l’irréductibilité de l’utopie à ses réalisations fait de la négativité sa caractéristique essentielle. Deuxièmement, elle est un projet quand elle est identifiée à des pratiques ou au but visé par l’humanité. Troisièmement, son opposition à toutes les formes de la réalité, y compris celle qui réalise enfin son désir, en fait un rêve. Enfin, quatrièmement, elle est une illusion que révèle l’échec des projets utopiques.
5L’utopie est le dépassement toujours possible et recommencé de la réalité comme l’indiquait la négation inscrite dans les noms inventés par Thomas More5. L’utopie qui « s’applique systématiquement » et « négativement » à l’être est nécessairement instable car cette négativité est une autonégation. Mais en appliquant le nom d’utopie à une société constituée, visitée et présentée comme modèle de la République par Hythlodée, More ouvre la possibilité d’interpréter l’utopie comme un projet6. Les contre-utopies ne s’efforceraient pas de montrer que la réalisation de l’utopie tourne au cauchemar si elle était privée d’une intention concrète susceptible de se réaliser7. Pour que l’utopie soit un rêve, il suffit que la perfection apparemment souhaitable soit irréalisable à cause d’une contradiction avec les conditions concrètes de la vie politique et sociale. Le mot « rêve » peut être utilisé négativement, mais l’intention critique concerne les conditions d’application du modèle sans remettre en cause sa positivité intrinsèque. Malgré son irréalisme, remarque Paul Ricœur, l’utopie peut être jugée bénéfique pour le regard critique qu’elle offre sur le monde8. En revanche la quatrième signification met en cause sa positivité. C’est généralement dans cette perspective que l’idéologie et l’utopie sont identifiées d’après le modèle des contre-utopies : « Au cœur du dispositif de conditionnement se trouve l’autoreprésentation de ces sociétés comme étant précisément idéales, comme ayant réalisé la promesse utopique […]. Les représentations utopiques forment ainsi un élément constitutif de l’oppression totalitaire ; elles la légitiment et la consolident9. » Nous retrouvons les deux interprétations du Grand Inquisiteur. La première correspond à 1984 de George Orwell. Comme « tout était justifié par le but à atteindre », le rebelle Wilson s’imaginait qu’O’Brien croyait que le Parti « se vouait au mal pour qu’il en sorte du bien ». La dictature est le moyen que la faiblesse humaine impose au Parti pour réaliser l’utopie (forme filiale de la trahison). En fait, O’Brien pense exactement l’inverse : à la différence des autres oligarchies, « le Parti recherche le pouvoir pour le pouvoir, exclusivement pour le pouvoir. Le bien des autres ne l’intéresse pas10 » (forme parricide de la trahison). Ici, l’utopie est cyniquement utilisée par le pouvoir sans qu’elle implique la tyrannie. Conformément à l’un des sens de l’idée d’excédent utopique de l’idéologie, l’utopie est la forme qui rend l’idéologie acceptable. Quoi qu’il en soit, dans les deux cas, la prétention du rationalisme utopique d’instaurer une société qui réalise définitivement le bonheur n’est que la justification d’une nouvelle tyrannie11. L’utopie est intrinsèquement idéologique. Comme O’Brien dans 1984, l’Administrateur Mustapha Menier, dans Le Meilleur des mondes d’Aldous Huxley, est capable de voir son monde de l’extérieur et de comprendre la révolte du Sauvage, puisque, autrefois, il avait préféré la vérité à la stabilité et au bonheur de la société. Mais en poussant le Sauvage à reconnaître que son refus de la civilisation équivaut à revendiquer le droit d’être malheureux, il fait apparaître que la perte de la liberté12, de l’art, de la science et de la religion est le prix à payer pour réaliser le bonheur13. L’utopie est une illusion sur la nature de l’objet de la volonté humaine qui, en tant que telle, implique la tentation désastreuse de réaliser ce qui a l’apparence du bien. C’est pourquoi la contre-utopie pratique, selon l’expression de Hans Jonas, une « heuristique de la peur14 ».
6Ces quatre significations du terme d’utopie se déduisent ainsi de la triade. Quand les différents types de conservateurs mettent idéologiquement l’accent sur les processus de reproduction au sein de la réalité, l’utopie est une négativité qui apparaît comme un rêve ou une illusion. Il est non pertinent de parler d’utopie à propos d’un projet réalisable. Comme le réalisme de cette transformation consiste à reproduire suffisamment la structure de la réalité présente, il n’y a pas de « véritable » négativité. Ceux qui mettent au contraire l’accent sur l’inéluctabilité et la bonté du changement s’opposent à ces jugements idéologiques. Ils s’affrontent sur la manière de distinguer la forme absolue de la négativité, conçue comme un rêve ou une illusion de sa forme relative qui lui donne le sens d’un projet réaliste dans une configuration sociale en voie de transformation plus ou moins profonde. La polysémie de l’utopie exprime la conflictualité des acteurs quant au sens d’une réalité mouvante où des processus de conservation se combinent avec des processus de subversion. Le point d’articulation entre la triade et les quatre sens est l’existence d’un espace différencié et conflictuel où les individus jugent et s’engagent corps et âme.
7Cette manière de justifier la polysémie ne supprime évidemment pas l’embarras qu’elle suscite par elle-même. Ces significations donnent une forte impression d’incohérence en raison de l’absence d’un élément commun garantissant leur unité. Conformément au référent imaginaire du nom propre inventé par More, l’utopie doit d’abord être entendue comme la représentation d’une société parfaite qui supprime la source de la misère humaine. L’idée de perfection est effectivement présente dans le rêve, et à un moindre degré dans le projet, mais elle est rejetée par l’utopie-négativité et l’utopie-illusion (UI), la première pour louer le vertigineux inachèvement de l’utopie et la seconde pour déplorer sa clôture mutilante. Contrairement à son étymologie, l’utopie n’est pas non plus un non-lieu, quelque chose qui ne peut exister nulle part. Seule l’utopie-rêve (UR) respecte cette condition. Pour les utopies-négativité (UN), projet et illusion, l’utopie se réalise dans l’histoire. Des régimes oppressifs et des formes de misère ont été supprimés alors que d’autres sont apparus ; des rêves sont devenus des projets quand ils ont enfin trouvé leurs conditions historiques de possibilité et certains d’entre eux ont alors dramatiquement révélé leur nocivité. Ce mode d’existence historique, néanmoins, est à son tour source d’une division. La négativité utopique conteste l’achèvement visé par l’utopie-projet (UP) et dont l’utopie-illusion constate ou redoute le désastre. L’utopie-négativité rejoint ainsi l’utopie-rêve pour soutenir que l’utopie est irréalisable bien que pour la première, elle soit un possible dont l’actualisation ne sera jamais achevée alors que pour la seconde, elle est un impossible pur et simple.
8Les différents points de convergence locaux entre les quatre formes montre bien la difficulté. Ils ne peuvent rapprocher sans diviser parce qu’ils sont le terrain d’un combat. Le meilleur exemple en est la négativité qui traverse tous les usages. L’utopie est toujours un refus du monde présent et l’aspiration à autre chose. Cette donnée incontestable ne suffit évidemment pas à comprendre ce que l’on entend par utopie. Les œuvres de Platon, de More, des missionnaires américains, de Charles Fourier et de Karl Marx sont pensables comme des utopies dans la mesure où, en niant le monde présent, elles visent un lieu qui n’existe nulle part. Mais Platon a pensé une société idéale conformément à l’essence de la justice où les philosophes devraient être les rois ; More a explicitement imaginé un non-lieusans que l’on sache exactement en quoi il est sérieux ; les missionnaires se sont efforcés de christianiser des Indiens d’Amérique dans une société conforme aux plus hautes normes chrétiennes, c’est-à-dire en respectant les principes auxquels la chrétienté n’est pas suffisamment fidèle ; Fourier a construit le modèle d’une société parfaite, immédiatement applicable parce qu’il répond aux exigences de la nature humaine complètement niées par la civilisation ; Marx a prétendu découvrir l’idéal humain qui se dégage de la nécessité historique. Le non-lieu peut être un autre monde, le produit de l’imagination, le monde chrétien ramené à sa propre essence, la société conforme à la nature de l’homme ou l’avenir lointain qui attend l’humanité. Les politiques à mettre en œuvre sont suffisamment différentes pour que de soi-disant utopistes refusent d’être englobés dans une seule catégorie et s’offensent même de cette appellation (« Nous ne sommes pas des utopistes ! »). Bien sûr, toutes ces politiques ont échoué car aucun de ces mondes n’existe. Mais cela signifie que l’on s’est trompé, que l’on a rêvé, qu’il est trop tard ou encore trop tôt.
9Dans ces conditions, l’objet des histoires de l’utopie est problématique. D’où provient l’unité de l’objet dont on prétend faire l’histoire, sinon de l’application d’un même mot ? On peut à l’inverse privilégier une signification, par exemple, un genre philosophique lié à un moment historique particulier dont More est l’inventeur et dont il est possible d’étudier les règles15. Tout en reconnaissant l’honneur et le privilège du fondateur, pourquoi négliger la diversité des usages qui ont découlé de cette invention ? Faut-il alors chercher une troisième voie en analysant ce que Ludwig Wittgenstein appelle un air de famille, c’est-à-dire l’ensemble hétérogène de leurs points de convergence ? Bien que les activités auxquelles nous appliquons le mot « jeu » n’aient rien de commun, elles sont subsumées sous un même concept grâce à un enchevêtrement de ressemblances, sans qu’il soit possible d’indiquer le moment où les dissemblances sont trop fortes et les ressemblances trop faibles pour rester encore dans les limites du concept. Des éléments très éloignés, n’ayant plus rien de commun, appartiennent néanmoins à la même famille s’ils peuvent être reliés par des cas intermédiaires jouant le rôle des maillons d’une chaîne. La force du concept est d’intégrer des éléments différents. C’est pourquoi « même s’il y a un trait commun à tous les membres d’une même famille, ce n’est pas là-dessus que doit reposer la définition du concept16 ».
10Il n’est guère difficile de relier de cette manière les exemples d’utopie utilisés depuis le début de la discussion. Il est plus délicat de déterminer si le lien avec la métaphore de l’air de famille est encore suffisamment fort. Son rôle n’est pas de dissoudre le concept dans une multiplicité d’usages, mais de comprendre de manière antiplatonicienne sa solidité en échappant à l’illusion que l’impossibilité de découvrir l’élément commun à tous les usages et de fixer une limite claire signifie que nous n’avons pas encore découvert une essence cachée. Ce « réseau complexe de ressemblances qui se chevauchent et s’entrecroisent17 » est pensé à l’aide de la métaphore du fil : « Et nous étendons notre concept de nombre de la même façon que nous enroulons, dans le filage, une fibre sur une autre. Or la solidité du fil ne tient pas à ce qu’une certaine fibre court sur toute sa longueur, mais à ce que de nombreuses fibres se chevauchent18. » Le lien de l’air de famille est, en apparence, plus lâche que celui de l’essence commune puisqu’il relie des choses très différentes, comme un individu qui se ruine à la roulette et un enfant qui rattrape la balle lancée contre un mur, sans exiger d’identité. La force du lien de l’essence commune est de relier les éléments en nous plaçant au point où ils deviennent interchangeables. Le rôle de la métaphore du fil est évidemment de renforcer celle de l’air de famille en suggérant la solidité de ce lien. Leur caractère dynamique - les fils s’allongent et les familles s’agrandissent - répond également à l’inquiétude provoquée par la perte de la distinction dont nous fait rêver l’essence commune. Le flou des frontières n’est pas en soi un défaut ou une faiblesse conceptuelle. L’usage du terme, d’une part, est suffisamment assuré grâce à un réseau complexe des ressemblances entre les éléments19 et, d’autre part, le concept peut s’enrichir en intégrant de nouveaux éléments grâce à de nouvelles connexions. Cette argumentation, inquiétante en regard de certaines attentes théoriques, se veut rassurante. La vue synoptique de l’emploi des mots nous libère de perplexités philosophiques - qu’est-ce que l’essence du jeu ? - dues à une mauvaise attitude envers le langage en montrant à notre regard « innocent » qu’un bon réseau de connexions suffit à son fonctionnement20. « Paix dans la pensée21 », tel est le but de cette conception thérapeutique de la philosophie.
11Cette démarche permet-elle d’atteindre cette sagesse ? Prenons au sérieux la règle méthodologique de Wittgenstein : « Ne dis pas : “Il doit y avoir quelque chose de commun à tous, sans quoi ils ne s’appelleraient pas des “jeux”” - mais regarde s’il y a quelque chose de commun à tous. Car si tu le fais, tu ne verras rien de commun à tous, mais tu verras des ressemblances, des parentés, et tu en verras toute une série. Comme je viens de le dire : Ne pense pas, regarde plutôt22 ! » Or quand on regarde, on voit les ressemblances avec leurs dissemblances. Le réseau complexe des ressemblances de l’air de famille met en rapport des différences, comme une réunion de famille rassemblant des individus qui autrement n’auraient rien à se dire. C’est pour sauver l’unité du concept sans satisfaire l’exigence de l’essence commune que Wittgenstein met ici23 l’accent sur les ressemblances. Le problème est que ces éléments peuvent aussi être saisis à partir des dissemblances. Le sort du concept se joue donc dans la comparaison incertaine des sommes des ressemblances et des différences. Le concept de jeu peut être impossible à cause de l’absence d’une essence commune ou de différences excessives entre des éléments par ailleurs ressemblants.
12En faisant peser des risques sur l’unité du concept, l’idée d’air de famille menace l’objectif pacificateur. Wittgenstein l’illustre avec l’exemple de la famille24. Quel paradoxe ! Il n’est, bien sûr, pas nécessaire de décrire le réseau des ressemblances karamazoviennes, révélant le désir parricide, pour être sensible à la conflictualité familiale. Supposons qu’un des membres d’une famille pieuse abandonne la religion. Quel que soit le nombre et l’évidence des ressemblances, cette dissemblance peut être jugée suffisamment grave pour justifier l’exclusion hors de la famille. Même sans une telle différence, la somme des petites dissemblances, qui accompagnent les ressemblances comme leur ombre, peut être estimée suffisamment troublante pour la motiver. À l’inverse, un individu très différent par des traits physiques peut être considéré comme un authentique membre de la famille, à la suite d’un mariage par exemple, s’il est assez ressemblant psychologiquement, socialement ou culturellement aux membres de la famille. L’exclusion et l’inclusion sont évidemment des opérations délicates et contestables car elles dépendent d’une évaluation faite en l’absence d’un critère clair. Il en va de même pour les jeux. L’air de famille du jeu rapproche, par exemple, la roulette, une activité capable de détruire une vie, et cette autre, rattraper la balle lancée contre un mur, juste pour passer le temps sans rien gagner, ni perdre. Quand l’attention se concentre sur les ressemblances entre ces activités, ou entre celles-ci et les cas intermédiaires, elles s’unifient sous un concept. Quand l’accent se déplace sur la différence, le pouvoir d’intégration de ce dernier s’affaiblit et le doute, à l’origine de l’exigence d’une essence commune, se ravive. Même si le concept n’a pas de limites précises, il y a un moment où les ressemblances sont tellement affaiblies que son application ou son extension deviennent très contestables ou impossibles. On entre alors dans une zone de conflit. Le lecteur du Joueur de Fedor Dostoïevski touche ce point limite quand il se demande si les conséquences de la roulette pour la vie ne sont pas trop graves pour que ce jeu soit encore un « vrai » jeu.
13Wittgenstein note le problème, mais ce n’est pas ce qu’il souligne : « Peut-être parmi ces jeux [de balle] y en a-t-il beaucoup que l’on ne voudra plus appeler des jeux de balle, mais voit-on ici clairement où faire passer la ligne de démarcation25 ? » Si le wittgensteinien déplace sur la première partie de la phrase l’accent mis par Wittgenstein sur la seconde, il sent comment il pourrait devenir malgré lui un « platonicien » qui part à la chasse aux simulacres26. Les connexions avec les jeux reconnus sont des titres que des activités font valoir pour justifier leur prétention à être des jeux. Il est vrai qu’il n’y a pas de ligne de démarcation précise, mais nous ressentons tout de même la difficulté ou l’illégitimité de certaines candidatures. Les connexions invoquées pour prétendre appartenir au concept semblent à certains trop faibles pour ne pas être trompeuses. Comme « il existe des transitions entre toutes choses27 », n’importe quoi peut prétendre être le membre de n’importe quel concept. Il faut donc tracer des lignes de démarcation malgré l’absence de critère clair et refuser sans raison déterminante des candidats qui pourraient par ailleurs être acceptés. Cet arbitraire explique que certains de ceux qui ont réussi à faire valoir leurs titres nous paraissent tout de même illégitimes et que nous souhaitions leur exclusion en opposition au jugement des utilisateurs du concept qui les admettent encore. Si l’air de famille est un air de famille, alors les membres de la famille conceptuelle doivent pouvoir se déchirer, au risque de la détruire, comme ceux des familles réelles. Et à l’encontre de la pacification philosophique dont rêve Wittgenstein28, il faudra continuer de philosopher pour écarter les mauvais prétendants et les usurpateurs, donc distinguer les « vrais » des « faux »29. Il se pourrait donc que le platonicien se lance à la recherche de ce quelque chose de commun parce qu’il a plus complètement et naïvement30 regardé l’air de famille que le wittgensteinien. Regarder vraiment, c’est aussi être attentif aux dissemblances, surtout au moment où la forme de la contradiction leur donne le pouvoir d’effilocher le fil des ressemblances.
14Si, depuis le début, nous explorons un jeu de langage, alors il est de ce type. Les dissemblances entre les significations de l’utopie sont une source de conflits puisque l’idée d’un élément commun est exclue à partir de contradictions entre les usages. L’utopie-illusion s’oppose aux trois autres significations (UI contre UN, UP, UR). Il n’y a pas d’autre possible ni d’autre souhaitable que celui qui reproduit les structures fondamentales du réel. Il est faux de croire, comme l’utopie-négativité, qu’il existe des possibles contrariés par le réel exprimant, comme le veulent l’utopie-projet et l’utopie-rêve, les exigences fondamentales de l’homme. L’utopie-négativité, à la différence des trois autres, ne pense pas l’utopie comme un achèvement. Elle dénonce même un faux concept d’utopie qui fige son mouvement dans une structure censée réaliser la perfection (UN contre UP, UR, UI). Adopter l’utopie-rêve, c’est refuser le retournement contre-utopique de l’utopie-illusion ainsi que le réalisme des deux autre formes (UR contre UI, UP, UN). L’utopie-projet refuse les conformismes pratique et théorique de l’utopie-rêve et de l’utopie-illusion ainsi que l’activisme vide de l’utopie-négativité (UP contre UR, UI, UN). Il en résulte naturellement des alliances de deux contre les deux autres. Par exemple, l’utopie-négativité et l’utopie-projet convergent pour s’opposer à l’utopie-rêve et à l’utopie-illusion, puisque, pour elles, le dépassement du réel est une possibilité objective (UN-UP contre UR-UI). L’utopie-négativité et l’utopie-rêve s’unissent contre l’utopie-projet et l’utopie-illusion par le refus d’une réalisation (UN-UR contre UP-UI). L’idée de perfection peut opposer l’utopie-rêve et l’utopie-projet à l’utopie-négativité et l’utopie-illusion (UR-UP contre UN-UI). Comme toutes les idées intervenant dans la définition d’un sens sont complexes, beaucoup d’autres configurations sont possibles. Ce qui précède suffit pour montrer que chaque sens, étant en opposition aux trois autres, est attaqué par tous les autres. C’est l’état de nature de Thomas Hobbes, la guerre de tous contre tous !
15La nature de ce réseau fait que ces significations s’appellent et se repoussent à la fois. Quel est le foyer de cette instabilité ? La négativité est essentielle à l’utopie tout en lui étant irréductible. L’utopie n’est pas une pure négativité car la répétition de la négation, comme le dit Ernst Bloch à propos d’Henri Bergson, ne produit qu’« une nouvelle sorte de fixité, celle d’une surprise toujours pareille », l’autoreproduction d’un processus vide, qui zigzague et donne le vertige31. Bloch compare ce mouvement perpétuel à la « notion capitaliste de mode-rénovation » qui exclut un « Novum authentique »32. Si la caractéristique de ce « pseudo-Novum » est de ne mener nulle part, alors, pour lui échapper, il faut réintroduire une forme de finalité33. Le dépassement de cette immobile mobilité exige que la négativité s’oriente dans une direction déterminée et contribue à la réalisation du « contenu final » et total grâce à une « anticipation créatrice » fondée sur la connaissance des possibles réels générés par l’histoire34. Il n’y a pas de Novum authentique sans un Ultimum où le processus historique trouve sa signification et peut-être sa fin. Cet Ultimum est « un saut radical hors de tout Devenu-jusque-là, saut provoquant la cessation de la nouveauté ou l’identité35 ». La vérité de la nouveauté utopique est la négation de la nouveauté pour la nouveauté dans l’identité de l’histoire où l’homme travaillant prend possession de lui-même36. Aucun projet utopique ne résume l’utopie, mais la négation est utopique par sa participation à la production de cette fin37. Même si l’on estime que l’idée d’utopie n’exige pas une conceptualisation de l’histoire globale, il est insuffisant de se fonder sur la négativité pour la définir comme un exil, un écart ou un exode qui « en appelle à d’autres possibles, aux formes contrariées du possible38 ». L’identité postulée entre l’utopie et « l’histoire contrariée »« qui hante »« l’histoire réelle »39 est difficilement tenable sans une téléologie implicite ou, du moins, un essentialisme refoulé. Autrement, comment l’utopie se distinguerait-elle du nihilisme ? « Demain, c’est l’inconnu […]. Tu comprends : tout ce qui était connu est terminé ! Le nouveau, l’incroyable, l’extraordinaire40 », s’exclame la rebelle I-330 dans Nous autres. Mais l’inconnu peut être pire que le connu, la répétition de la différence pire que celle de l’identité, même si l’horreur d’un monde entièrement prévisible lui a donné une valeur positive. Les « virtualités actuelles, entravées ou réprimées » sont utopiques parce qu’elles sont « ouvertes sur une pratique d’émancipation »41. En lui-même, le refus d’une clôture de l’histoire implique seulement une indétermination et une dissémination des possibles dont rien ne garantit a priori le caractère utopique, plutôt que stagnant ou nihiliste.
16Mais les analyses de Bloch expliquent aussi pourquoi, dans un mouvement inverse, l’utopie-projet peut nous entraîner vers l’utopie-négativité. Selon Bloch, Bergson commettrait l’erreur de concevoir le possible et la finalité uniquement comme des opérations « de l’intelligence destructrice et hostile au changement » et non comme des réalités42. Comment peut se faire une véritable création si la nouveauté préexiste sous forme du possible ou de la cause finale ? Bien que Bloch refuse une pensée circulaire de l’histoire où l’Ultimum serait le « retour accompli d’un élément Premier déjà parfait, mais égaré ou dessaisi de soi-même43 », il estime que l’origine, enrichie par le processus, est « explicitée par le Novum de la fin » ; « c’est l’Ultimum seulement qui lui permet d’entrer enfin dans la réalité »44. Mais comment ne pas annuler la créativité utopique si « le contenu total » de l’histoire doit finalement être pensé dans « la catégorie d’Ultimum » plutôt que dans celle de Novum, dans celle de l’identité plutôt que dans celle de la différence ? Il faut, bien sûr, distinguer la téléologie, ou la finalité, authentique de la fausse qui annule la nouveauté en la faisant préexister45. Cette difficulté recouvre un problème plus général. Dans l’utopie-projet est-ce l’achèvement proposé par le modèle qui importe ou la rupture du modèle avec la réalité ? Si « une utopie exaucée est une utopie condamnée46 », alors l’utopie-projet doit, pour rester utopique, se rapprocher de l’utopie-négativité puisque le dépassement prime sur la clôture. L’utopie-négativité isole un aspect essentiel que la présence d’une perfection dans l’utopie-projet risque d’étouffer.
17La difficulté à distinguer l’impossibilité absolue de l’impossibilité relative explique la possibilité du passage de l’utopie-projet à l’utopie-rêve et de celle-ci à l’utopie-illusion. Les deux premières s’opposent sur la possibilité de réaliser le modèle censé incarner la perfection humaine. Or selon la définition d’Alphonse de Lamartine, l’utopie peut être conçue comme « une vérité prématurée ». C’est dans cette perspective que Marcuse défend la métaphysique contre les critiques positivistes fondées sur les limites de l’expérience : « Ce sont des conditions historiques, et non pas des conditions purement épistémologiques, qui déterminent la vérité, la valeur cognitive des propositions métaphysiques. […] Le domaine de ce qui est vérifiable s’étend au fur et à mesure que l’histoire suit son cours. Ainsi les spéculations sur la Bonne Vie, la Bonne Société, la Paix permanente, tendent à avoir un contenu qui a de plus en plus de réalité ; sur une base technologique, la métaphysique tend à devenir physique47. » L’utopie-rêve tend à disparaître, puisque la description est tendanciellement une anticipation. Malgré tout, cette adéquation trop parfaite à nos désirs fait a priori suspecter le modèle de réduire nos possibilités à ce que nous sommes aujourd’hui capables de concevoir. Il faut alors ranimer l’utopie-rêve grâce à une nouvelle négation.
18La possibilité du passage de l’utopie-rêve à l’utopie-illusion dépend du raisonnement suivant. L’utopie est un rêve car ses conditions de réalisation ne seront jamais réunies. En conséquence, la volonté de la réaliser à tout prix revient nécessairement à en trahir les intentions en basculant dans la violence. L’inévitable contradiction entre l’intention et les actes est la révélation de la vérité de l’utopie, c’est-à-dire son illusion. L’impossibilité absolue de réaliser les intentions qui se pensent comme bonnes prouve que ce bien visé est celui d’un homme imaginaire indûment substitué à l’homme réel. L’utopie-illusion est la prise de conscience de la vérité de l’utopie-rêve comme erreur sur les valeurs48. Mais il est possible de résister à cette réduction en soutenant que le projet utopique exprime une dimension essentielle de la vie humaine qui, malheureusement, ne peut pas devenir dominante, du moins dans les conditions historiques actuelles ou prochaines. Le rêve doit vivre dans l’espoir de devenir projet car l’homme est un être historique perfectible. On passe de l’utopie-illusion à l’utopie-rêve quand on réussit, même fugitivement, à retrouver l’excédent utopique de l’idéologie.
19L’utopie-illusion n’échappe pas non plus à cette instabilité. La meilleure illustration du refus réaliste de l’utopie est probablement la thèse que veut défendre Francis Fukuyama. Maintenant que l’histoire a révélé l’illusion utopique, il est raisonnable de penser que la démocratie libérale pourrait être la fin de l’histoire. N’est-il pas difficile d’« imaginer un monde qui soit radicalement meilleur que le nôtre, ou un avenir qui ne soit pas fondamentalement démocratique et capitaliste49 » ? Le problème, dans la perspective d’une critique de l’utopie, est que ce réalisme n’est pas seulement une déception et une résignation malheureuse face au cours implacable des choses. Cette organisation sociale clôture l’histoire parce qu’elle « est entièrement satisfaisante pour l’homme dans ses caractéristiques les plus essentielles50 ». Nous ne renonçons pas à nos rêves, nous les réalisons. Ce réel n’est pas non plus un état de fait statique, comme dans le positivisme critiqué par Bloch. On pourrait même dire, dans le vocabulaire de ce dernier, que Fukuyama prétend « saisir la tendance du réel, la possibilité objective qui découle de cette tendance51 ». Simplement, pour lui, la tendance de l’histoire est de développer et de reproduire indéfiniment les principes de la démocratie libérale et de l’économie capitaliste. Les insuffisances de la réalité empirique, loin d’être des contradictions qui poussent à son dépassement52, sont des incitations à conformer la réalité à l’idéal53. Un autre monde est inimaginable parce que, malgré les imperfections du présent, nous avons déjà l’essentiel, c’est-à-dire tout. Cet anti-utopisme affiché, qui raisonne dans la perspective d’une indémontrable clôture de l’expérience où devrait se mouler le désir humain, relève encore de l’utopie54. Il donne le sentiment d’avoir vaincu le rêve d’un autre monde parce qu’il est la croyance conservatrice en une utopie réalisée. La réduction de l’utopie à l’illusion n’est ici qu’une variante réaliste de l’utopie-projet ou de l’utopie-rêve.
20Il n’est donc pas étonnant que l’utopie-illusion nous entraîne, comme l’utopie-projet, vers l’utopie-négativité. Comment prouver que notre monde est le seul possible et que ses défauts ne sont pas des contradictions ? Ce jugement ne peut prétendre à aucun réalisme particulier puisqu’il porte sur l’avenir et non sur le présent. Fukuyama indique lui-même les limites internes de l’idéal libéral et capitaliste ainsi que de son universalisation. D’une part, tous les peuples qui désirent cette prospérité ne sont pas en mesure d’y parvenir55. D’autre part, il n’est pas sûr que l’on surmonte les contradictions potentielles entre l’économe de marché et la démocratie - une dictature peut être une meilleure garantie de la croissance56 - et celles du principe de reconnaissance censé les concilier - son universalité garantie par la démocratie le dévalorise57. En comparant l’humanité à « un convoi de chariots étiré le long d’une route », Fukuyama termine son livre sur un aveu d’échec : « Nous ne pouvons pas non plus savoir, en dernière analyse, pour peu qu’une majorité de chariots aient atteint une même ville, si leurs occupants, après avoir regardé un peu autour d’eux, ne trouveront pas l’endroit inadapté et n’envisageront pas de repartir pour un nouveau et plus long voyage58. » Ces limitations ouvrent un espace où la négativité utopique peut à nouveau se déployer59. L’espérance d’un monde plus juste pourrait être réfutée s’il était possible de démontrer que le réel la contredit fondamentalement. Or, selon Bloch, « la seule réalité des faits ne peut opposer de veto absolu à l’utopie60 ». Dans la mesure où l’utopie-illusion est l’envers de l’utopie-projet, le livre de Fukuyama peut s’interpréter comme un effort pour résister à la négativité utopique en montrant que le monde réel est la forme naturelle du désir humain, même si certains peuvent continuer à y voir un rêve - fonder la société humaine sur l’individu -, d’autres un projet à réaliser - le monde réel n’est pas encore assez libéral - ou d’autres encore une réalité à dépasser - le monde réel est trop libéral.
21Une description du réseau des ressemblances qui tient explicitement compte des dissemblances corrélatives montre les limites de la métaphore de l’air de famille. Cette clarification des usages du terme d’utopie, au lieu d’introduire la paix dans la pensée, fait apparaître les conditions du conflit en son sein. On peut enchaîner les significations comme si elles formaient un cercle (négativité → projet → rêve → illusion → négativité), mais il n’y a pas pour autant une dialectique totalisante qui nous donnerait enfin l’essence de l’utopie. À chaque moment le cercle peut être bloqué. Le passage est possible sans être logiquement déterminé parce qu’il repose sur des jugements que l’on peut ou non porter sur ce qui est souhaitable et réalisable. Chaque signification revient à poser un certain rapport entre le réel, le souhaitable et le possible. Pour l’utopie-illusion, l’utopie est l’ignorance du fait que la seule chose souhaitable est le possible qui reproduit les structures fondamentales du réel. Pour l’utopie-négativité, l’utopie est une négativité toujours possible qui est souhaitable parce qu’elle dépasse le réel imparfait. Pour l’utopie-projet, l’utopie est un possible qui est souhaitable parce qu’il est le seul à être en conformité avec la nature humaine. Pour l’utopie-rêve, l’utopie est le possible qui, tout en étant souhaitable, n’est pas réalisable parce que, malgré son accord avec la nature de l’homme, il contredit les structures fondamentales du réel. Chaque signification condense un jugement sur ce qui peut se produire dans la réalité, c’est-à-dire la détermination des possibles en fonction de la nécessité qui structure le réel, tel qu’il est conçu, et un jugement sur ce qu’il faut produire, c’est-à-dire sur les possibles qui, selon une morale, méritent de constituer un objet pour la volonté.
22Mais le wittgensteinien est-il vraiment embarrassé par cette analyse ? Toute famille, toute société, etc., est descriptible à partir des différences qui la minent. Il est peut-être plus facile de montrer que les Karamazov ne sont plus une famille que l’inverse. Il est néanmoins certain que pour leur appliquer le concept de famille, l’accent ne doit pas être mis sur ce qui pousse à la destruction. Si, comme le dit Ivan, tout le monde veut tuer le père, les familles existent grâce au refoulement de cette pulsion. On peut certes estimer que l’intensité des différences entre les Karamazov est telle qu’ils n’ont pas besoin d’atteindre le seuil fatidique du parricide pour ne plus être une « vraie » famille. Dans le cas de la société, les marxistes l’analysent à partir de ce qui peut la détruire parce qu’ils estiment, au fond, qu’une société travaillée par l’antagonisme de classe n’en est pas « vraiment » une. Ceux qui estiment le contraire (« ce n’est pas l’état de nature tout de même ! »), s’efforcent de montrer que les importantes différences sociales n’atteignent pas le seuil de l’antagonisme et qu’il faut l’empêcher par des mesures et des institutions adéquates, comme l’État providence, lorsqu’elles s’en approchent. De la même manière, celui qui veut penser un concept de jeu, de famille, d’utopie, etc., ne doit pas se focaliser sur les différences qui le minent, mais sur les liens qui contrôlent les forces centrifuges. Il est donc incohérent de penser un concept d’utopie en poussant les différences en direction d’un état de nature intellectuel hobbesien.
23Les analyses précédentes signifient-elles que les différences entre les significations détruisent l’unité du concept, ou du moins qu’il faut choisir un sens contre les autres pour l’ériger en définition ? Faut-il, au contraire, penser qu’il existe bien un concept, malgré le pouvoir effilochant de la polysémie ? Le wittgensteinien, qui cherche la tranquillité avant tout, choisit sans hésiter la seconde variante. La traduction des significations en termes de possible, de souhaitable et de réel apporte un éclairage rassurant sur les quatre significations. Que ces différences soient opposables d’un certain point de vue n’implique pas leur nécessaire incompatibilité. Il en irait ainsi si elles étaient des définitions. Il est clair qu’un projet n’est pas un rêve, ni une illusion ou une pure négativité. Mais la traduction en termes de possible, de souhaitable et de réel montre que le mot « utopie » s’applique à des jugements, non à une chose. Un même individu peut parfaitement évaluer des choses différentes selon ces quatre « catégories ». Je peux considérer qu’il faut dépasser la société présente, que le communisme est une illusion, qu’une libération - au sens libéral - quasi complète de la société est un projet viable et qu’une société de loisir n’est qu’un rêve. De son côté, quand Raulet dénonce « l’utopisme de l’actuel anti-utopisme61 », il montre qu’un ami de l’utopie peut et doit parfois prendre le terme d’utopie au sens négatif d’illusion. Pour le sage wittgensteinien, la croyance en la conflictualité de l’air de famille est juste une erreur « grammaticale », la conséquence de l’ignorance des règles de l’usage du mot « utopie ». Des jugements portés sur des choses distinctes (des politiques communistes, libérales, etc.) sont transformés en définitions concurrentes d’une même chose. On s’étonne alors des contradictions, on se tourmente pour les supprimer, on prend même des poses héroïques en exaltant le conflit alors qu’il suffit de regarder ce que l’on a sous les yeux pour se sentir beaucoup mieux. Où est en effet le problème ? Les différences que l’on prend pour des contradictions sont tout simplement fonctionnelles. L’utopie est comme un couteau suisse, un outil qui remplit plusieurs fonctions qu’il faut apprendre à utiliser différemment selon les circonstances. Le concept est sauvé si les liens entre les significations sont suffisamment forts62.
24Évidemment, l’utopiste ne veut pas de cette paix. Il n’est pas malade et cette thérapie est sans objet. L’important, à ses yeux, est que cette volonté pacificatrice bute sur l’irréductibilité des différences. Certes, il cède parfois au plaisir polémique d’englober son adversaire libéral dans ce qu’il prétend haïr. Mais quand il le disqualifie en parlant d’utopie-illusion, il veut naturellement dire que le libéralisme n’est pas la « véritable » utopie. L’utopie n’opprime pas ; par définition (?!), elle libère ! Cette opération polémique est rendue possible par la « grammaire » du mot dont le jeu nous porte à la limite du concept, là où il faut distinguer la « véritable » utopie de la « fausse », même en l’absence de critère. Un ami de l’utopie, comme Raulet, par conscience des difficultés du concept et par fidélité à son ambition subversive, choisit ainsi polémiquement une signification au risque de ruiner le concept. « L’utopie n’est pas un concept » car elle ne saisit aucune réalité. Elle est une négativité qui ne peut s’incarner et se traduire dans un concept sans devenir une illusion63. Mais comme cette négativité, ou plutôt cette « auto-négation […] comprise comme la puissance du négatif présente dans le possible64 », est quand même une réalité - on le voit dans les révolutions - que l’on s’efforce d’appréhender, il est finalement impossible de refuser totalement à l’utopie le statut d’un concept65. S’appliquant « négativement mais systématiquement à l’être66 », l’utopie n’est ni un concept, ni un non-concept, mais un « concept négatif », un « anti-concept67 » ou une imitation du concept68.
25Le wittgensteinien reconnaît l’habileté de l’ami de l’utopie. Il lui propose en fait de jouer la variante du concept essentiellement contesté inventée par Walter Bryce Gallie69. Il y a d’évidentes affinités antiplatoniciennes (« air de famille ! ») entre le concept wittgensteinien et le concept gallien. Au lieu de rechercher une essence commune, ils décrivent les relations entre les composantes du concept et acceptent que son usage n’ait pas de limites précises. Ils se distinguent néanmoins sur un point crucial. Le concept gallien est intrinsèquement et irréductiblement polémique. En l’utilisant, nous défendons une certaine définition de l’objet (le christianisme, la démocratie, l’art, etc.) pour l’imposer et la faire reconnaître comme la « vraie », dans l’espoir de transformer la réalité conformément à nos attentes70. Or ces polémiques, rendues interminables par l’absence d’un critère, sont précisément ce que le wittgensteinien de tempérament conservateur veut éviter à tout prix. Il n’a malheureusement pas de garantie a priori contre une transformation de la polysémie de l’air de famille en une lutte pour la détermination de la « véritable » nature de l’objet. Le concept gallien est donc le maillon qui pourrait faire la transition entre le wittgensteinien et le platonicien. En dépit de sa complexité et de sa souplesse, le réseau de l’air de famille rencontre une limite au moment où il est difficile d’esquiver le devoir de distinguer la nature « authentique » de l’objet de ses simulacres. Comment éviter de se trouver dans cette position embarrassante ?
26Le risque d’une dérive gallienne, donc ( !?) platonicienne, du concept wittgensteinien ne provient pas de l’ouverture du concept, de l’absence de limites fixées a priori et de l’imprévisibilité corrélative des usages futurs. Un proche de Wittgenstein, Friedrich Waismann, reconnaît également la flexibilité des concepts empiriques71. Supposons que pour vérifier l’énoncé « un chat est dans la pièce d’à côté », j’ouvre la porte et que je vois un chat grandir jusqu’à devenir gigantesque et se comporter de manière habituellement impossible pour les chats. Mon énoncé est-il vrai ? Puis-je dire que cet animal étrange est encore un chat ? Notre concept de chat n’exclut pas a priori la réponse positive. Comme les concepts sont généralement définis en fonction d’un nombre limité d’expériences, de nouveaux faits empiriques peuvent nous imposer de circonscrire autrement le concept. Waismann résume ainsi sa position : « Les définitions des termes ouverts sont toujours corrigibles ou amendables […] nous ne saurions prévoir complètement toutes les circonstances possibles dans lesquelles l’énoncé est vrai, ni celles dans lesquelles il est faux. Il restera toujours une marge d’incertitude. Ainsi, l’absence de vérification concluante a pour cause directe la texture ouverte des termes concernés72. » L’ouverture du concept est due à « l’incomplétude essentielle d’une description empirique73 ». Elle n’embrasse jamais tous les détails d’un objet donné aussi banal que ma main, et nous ne pouvons prévoir toutes les données empiriques qui pourraient être ajoutées, comme la taille démesurée du chat. C’est ce dernier facteur - l’impossibilité de fixer toutes les circonstances de l’application du concept - qui explique l’ouverture74. Si avec le temps, ma description épuise complètement l’objet, comme en géométrie75, alors le concept cesse d’être ouvert. Cette ouverture n’est pas celle dont parle Gallie, caractérisée par l’inéluctabilité du désaccord entre les utilisateurs du concept. Imaginons que deux individus vérifient s’il y a un chat dans la pièce d’à côté et qu’ils voient tous les deux un animal gigantesque ayant l’apparence du chat qui se met à parler du concept de chat. L’incertitude dont parle Waismann pourrait prendre la forme d’un désaccord, voire d’un conflit, concernant la définition du chat. S’il y a des moyens empiriques et logiques de trancher la question, alors le concept de chat n’est pas essentiellement contesté. La contestation, provoquée par une circonstance contingente, s’est achevée dans un consensus théorique, peut-être révisable, mais qui, en attendant, constitue une base solide pour l’usage consensuel du mot « chat ». C’est ce qui se passe dans les sciences. Pour que le concept soit essentiellement contesté, cette issue doit être impossible. Les présupposés constructivistes du concept gallien excluent cette éventualité : ses objets sont produits et transformés dans une histoire conflictuelle. Si un homme du passé réapparaissait aujourd’hui, il serait probablement incapable de reconnaître le christianisme, la démocratie et l’œuvre d’art, dans ce que nous appelons ainsi. La thèse de Gallie est que l’étude de l’histoire de ces concepts lui ferait comprendre pourquoi nous avons malgré tout de bonnes raisons d’utiliser ces termes d’une manière aussi étrange.
27Le concept empirique en tant que tel ne connaît pas le risque qui, dans notre discussion, pèse sur le wittgensteinien parce que son objet n’est pas humain ou historique. Or, en prenant l’exemple du jeu, et non du chat, Wittgenstein s’avance sur le terrain de Gallie. À défaut d’échapper radicalement à l’épreuve platonicienne que veut imposer le gallien, il faut résister le mieux possible à son attraction. Un exemple imaginaire nous servira à identifier la menace. Jocelyn Benoit nous décrit la dégustation d’un gelato de la gelateria du 272 via dei Gracchi à Rome76. Un lecteur a peut-être été saisi d’angoisse à ce moment : « J’adore les glaces, s’est-il dit. Mais je n’ai pas goûté ce gelato. Je ne sais peut-être pas encore ce qu’est véritablement une glace. Aurais-je vécu dans l’illusion ? » Supposons qu’il le goûte et s’exclame : « Ça, c’est une glace ! » L’émotion pourrait être tellement forte qu’il renonce à consommer tous les produits qui prétendent être des glaces et qu’il s’engage dans une campagne pour la défense de la « vraie » glace et la dénonciation des impostures. Il aurait le choix entre deux options linguistiques et philosophiques. Si la seule glace est ce gelato, le mot italien pourrait être exclusivement utilisé pour parler des (« vraies ») glaces. Le mot « glace » s’appliquerait alors à « l’horrible sorbet industriel » de la cantine, bref à toutes les pseudo-glaces. Ou inversement comme le gelato est la « vraie » glace, le nom de glace pourrait être refusé à tous ces produits. Le concept de glace est-il pour autant essentiellement contesté ? Ce conflit est-il lié à l’essence du concept ? Supposons que, de retour à Paris, cet amateur mange ce gelato et ne retrouve pas ses sensations extatiques. Seraient-elles dépendantes de l’environnement romain ? S’il continue de les ressentir, mais que personne ne le suit dans sa campagne antiglace, et que les individus acceptent simplement d’utiliser le mot « glace » pour des produits très différents et de qualité très inégale entre lesquels existent des gradations (« le gelato est en effet une très très bonne glace »), alors il apparaît que le concept de glace n’est pas essentiellement contesté. L’amateur de gelato pourrait tenter de soutenir cette appellation, et de l’imposer, en disant que ce gelato a fait prendre conscience de l’importance d’une différence au sein du concept de glace et qu’il est désormais indispensable de prendre position - une culture est menacée de destruction par l’industrie. À ses yeux, la contestation serait intrinsèque, liée à la structure du concept. Il dirait alors des choses de ce genre : « Vous pensez que le rôle d’une glace est de rafraîchir. Pourquoi donc ne mangez-vous pas des glaçons ? Le froid n’est celui d’une glace que s’il fait sentir l’essence du fruit ou de la vanille. Il est un moyen, pas une fin. » Si les marchands de glaces industrielles, ou artisanales ordinaires, se sentent menacés, ils entrent dans la bataille pour repousser cette définition arbitraire et élitiste de la glace. À ce moment, le concept de glace pourrait tomber dans l’orbite du concept de concept essentiellement contesté.
28Pour qu’un concept puisse être essentiellement contesté, il ne suffit pas que l’objet soit historiquement construit, il doit encore incarner une valeur pour laquelle on combat et que l’on aspire à faire revivre sous une forme plus parfaite. Il est donc naturel que l’ami de l’utopie veuille, à l’image de l’amateur de glace, donner à la polysémie la forme de contradictions irréductibles qui imposent le choix d’une définition. L’anti-utopiste qui s’acharne à réduire l’utopie à l’illusion est tombé dans le piège. Le sage wittgensteinien sait maintenant comment résister à l’attraction gallienne. Regarder avec un calme olympien les connexions des significations comme s’il n’y avait là rien de vital. Certes, s’il fait simplement preuve d’indifférence pour l’utopie, il s’expose au reproche d’incompréhension ou de coupable insensibilité envers quelque chose de merveilleux. Sa position sera donc plus solide s’il parvient à vider le reproche de sa substance. Il se souvient de l’exclamation de l’ami de l’utopie : « De l’utopie ! » Si l’affamé s’exclame : « Du pain ! » Il attend qu’on lui apporte cette chose qui va soulager sa douleur. On comprend cette demande parce que tout le monde sait ce qu’est le pain et en connaît des substituts. Mais où est l’objet qui joue ce rôle dans le cas de l’utopie ? Cet étonnement provocateur n’est, bien sûr, que le revers de la polysémie. Il n’existe pas une chose qui serait l’utopie parce que nous sommes incapables d’échapper à la pluralité des sens. C’est probablement la manière la plus sûre de ne pas être entraîné dans l’interminable lutte pour la définition : nier l’existence de l’objet à définir.
29 Ce qui tourmente particulièrement l’utopiste est le moment, aussi fugitif soit-il, où ce qui aurait dû libérer les hommes reproduit leur oppression. Si j’échoue à distinguer ce qui devrait briller de sa radicalité, n’est-ce pas parce qu’il n’y a précisément rien d’autre que l’horreur du monde ? La position critique idéale est donc celle où l’utopiste se sent privé de la possibilité de créer un écart suffisant par rapport à l’idéologie. À cet effet, il n’est pas nécessaire d’entrer dans le labyrinthe de la notion d’idéologie. Une suggestion de Stanislas Breton suffit pour embarrasser l’adversaire. L’idéologie doit être pensée conformément au titre de l’ouvrage d’Arthur Schopenhauer. Elle est « le monde comme volonté et comme représentation77 ». Les idéologies décrivent la nécessité qui structure le réel (la volonté de Dieu ou du peuple, la logique du marché ou de l’histoire, etc.) et définissent le bien et la liberté à partir de l’acceptation de cette nécessité. C’est pourquoi l’utopie, en tant que forme d’articulation du possible avec le souhaitable et le réel, a des affinités suffisantes avec l’idéologie pour que ses quatre significations apparaissent comme des effets des conflits inter-idéologique, intra-idéologique et anti-idéologique. L’Utopie de More nous servira de fil conducteur.
30Dans une perspective « libérale », l’Utopie est utopique parce qu’elle contredit la nécessité qui structure l’économie fondée sur la propriété privée et l’individualisme propre à la nature humaine. En revanche, les Utopiens se pensent comme membres d’une communauté dont la fraternité et la prospérité sont garanties par la propriété commune. Dans ce conflit inter-idéologique, l’utopie est, pour chaque camp, l’illusion de l’adversaire concernant la nature du réel et les fins de l’homme. Mais L’Utopie de More est aussi une discussion entre des chrétiens afin de savoir si l’Utopie est la forme de société qui convient à l’homme. Dans le contexte de ce débat intra-idéologique, l’Utopie, défendue par Hythlodée et critiquée par le narrateur, apparaît comme la possibilité pour le chrétien de penser que le « vrai » christianisme contredit le christianisme réellement existant. Il existe des arguments plausibles, quoique non déterminants, pour penser l’Utopie comme le projet que les chrétiens doivent réaliser pour être enfin eux-mêmes. Tout en acceptant la possibilité d’une coïncidence entre l’Utopie et le « vrai » christianisme, l’accent peut porter sur les arguments, théologiquement fondés sur le péché originel, pour douter du réalisme de ce projet et de son orthodoxie (« pélagianisme » !). Dans le débat intra-idéologique, l’Utopie oscille entre le projet et le rêve. Il est vrai que la critique des institutions européennes du point de vue de l’Utopie faite par Hythlodée ouvre la possibilité de penser l’utopie en opposition à l’idéologie. L’idéal, à cet effet, serait que l’utopie-négativité se maintienne dans une pure radicalité. « Il n’y a pas de dernière révolution, le nombre des révolutions est infini », dit la rebelle I-33078. Malheureusement, comme on l’a vu, la négation doit suffisamment se déterminer pour ne pas être « nihiliste ». Elle est utopique parce qu’elle aspire à une société « véritablement » humaine, projet soupçonnable de n’être qu’un rêve, s’il est irréalisable, ou une illusion, s’il trahit finalement l’intention libératrice.
31L’anti-utopiste se délecte de voir les efforts de l’ami de l’utopie pour se tenir dans les turbulences du frêle interstice qui sépare la radicalité de son incarnation dans un projet où elle risque de s’aliéner dans l’illusion ou dans la triste prise de conscience de l’irréductibilité du rêve. Il a visiblement du mal à passer au travers des mailles de la logique… « De l’utopie ! », dit-il encore ? Eh bien, resserrons ces mailles un peu plus avec l’exemple d’un maître incontesté en utopie, Fourier ! L’opposition fouriériste de la civilisation et de l’harmonie suggère que cette pensée est le modèle d’une utopie en rupture avec l’idéologie qui légitime la violence de l’ordre civilisé. Mais il n’y a aucune raison de ne pas prendre au sérieux l’ancrage théologique de son utopie. « Tout est libre en harmonie79 » parce que « l’individu […] n’est jamais commandé que pour discipline convenue, collective et consentie passionnément80 ». La liberté, c’est la soumission aux lois de l’attraction par laquelle Dieu passionne toute créature afin qu’elle exécute ses volontés81. Comme la civilisation a empêché le monde d’être ce qu’il doit être, la connaissance des lois de ce monde sans contrainte rend légitime l’exercice de l’autorité82 et même l’usage de la contrainte83 pour que l’homme soit enfin « rendu à sa nature84 », c’est-à-dire à Dieu85. La définition de la liberté et du bien de l’homme à partir de l’acceptation de la nécessité qui structure le réel s’accorde avec la logique de l’idéologie prise au sens large de Breton. Un espace pour la critique utopique est néanmoins maintenu puisqu’il sera toujours possible de penser que le monde réformé selon les principes utopiques n’est pas totalement en accord avec eux86. Mais est-ce seulement cela dont rêve l’ami de l’utopie ?
32Ces observations ne démontrent et ne réfutent rien. Mais qui, en ces matières, a jamais obtenu de pareils résultats ? Que faire alors, sinon créer, comme Ivan et Liss, une position embarrassante pour l’adversaire en jouant sur ses contradictions potentielles ? L’analyse des significations d’« utopie » en termes de réel, de possible et de souhaitable montre qu’elles supposent une conception de la nature du social et du bien à laquelle l’homme doit aspirer pour être « réellement » libre. C’est pourquoi ce que l’on appelle utopique est aujourd’hui réductible au jeu des conceptions du monde social et politique rivales existantes, habituellement appelées « idéologies », ou descriptible comme une future idéologie. La racine de l’embarras de l’utopiste est que la nécessité de se distinguer du nihilisme, auquel on tente parfois de le réduire polémiquement, le contraint de prendre le risque de l’« aliénation ». Comme l’utopie n’existe pas à l’état de pure négativité, ses significations apparaissent comme la conséquence des conflits inter-idéologiques (illusion) ou intra-idélogiques (rêve ou projet). Il n’existe alors aucune réalité singulière correspondant au mot « utopie », indépendante des rapports conflictuels entre ces visions opposées du monde social et politique. L’utopie, dans ses multiples significations, apparaît comme l’effet relatif et changeant des rencontres conjoncturelles entre des visions contradictoires du monde social et politique. La traduction des sens de l’utopie dans le vocabulaire inter et intra-idéologique a vidé de sa substance le discours de l’utopiste en faisant disparaître celle-ci comme objet autonome. Puisque l’utopie n’est que l’effet relatif des conflits idéologiques, il est impossible d’isoler un objet singulier, l’utopie en soi, l’Utopie, capable de soulager celui qui demande avidement de l’utopie. Que faut-il lui apporter ? Un nouveau paradis terrestre ? Une société communiste ? Une société libertarienne ? Une société chrétienne ? Une société posthumaine de cyborgs ? Des rêves pour l’un, des cauchemars pour l’autre ! Faut-il une société libérale décente ? Du réformisme ! Il faut se résigner - non sans une certaine jouissance - à cette conclusion. L’utopie n’est en aucune manière la rupture complète avec l’horreur du monde présent qu’elle croit être. Ce mot renvoie seulement à l’espace conflictuel de prises de positions. Son objet est une polyphonie. C’est d’ailleurs ce que nous faisons depuis le début. Explorer cet espace en écoutant des voix, celle de la nostalgie, du défi, de la folie, etc. « Mais ça ne peut pas être ça l’utopie ! » Cette polyphonie n’est pas utopique, nous l’avons déjà, alors que l’utopie, c’est ce qui nous manque. En vérité, l’ami de l’utopie demande de l’utopie parce qu’il juge que l’écart entre les visions rivales est insuffisant. Il n’aspire qu’à une radicalisation du dissensus, donc ( !?) à quelque chose qui n’est pas fondamentalement différent de ce qui existe déjà. Il n’y a plus qu’à en tirer l’ultime conséquence. Si l’utopie n’est pas un objet singulier, alors il n’y a pas de concept d’utopie et le mot est superflu.
33Pour que cette conclusion soit acceptable il faudrait que la traduction des significations de l’utopie ne laisse subsister aucune insatisfaction. Bien sûr, l’utopiste trouve au terme de cette analyse démystificatrice que quelque chose manque. Mais quoi ? Pour le saisir, prenons des exemples logique, métaphysique et politique de traduction. La phrase « l’actuel roi de France est chauve » a-t-elle un sens ? Est-elle vraie ou fausse ? Pour éviter de postuler de mystérieuses entités non existantes possédant l’être, comme nous invite à le faire l’expression « actuel roi de France » ou le mot « centaure », Bertrand Russell analyse la proposition en ces termes : « Il existe un x, tel que, pour tout y, y a la propriété Φ [être actuellement roi de France] si et seulement si y est égal à x et x a la propriété ψ [être chauve]87. » On peut conclure que la phrase est douée de sens et fausse sans avoir besoin de postuler une étrange entité correspondant à l’expression « roi de France ». En passant de la phrase en français à sa traduction dans le langage de la logique, on n’a apparemment rien perdu. En revanche, si la phrase est tirée d’un poème, elle n’a, sous cette forme austère, plus aucun intérêt. Comme ici on ne s’occupe pas de poésie, on est satisfait par l’analyse qui révèle la structure de la pensée. Passons au registre métaphysique avec cette réflexion d’André Tosel à propos de Spinoza :
Ainsi le Dieu de l’Éthique n’est qu’un nom pour désigner le principe le plus compréhensif de l’univers ; il présente l’avantage de ne pas heurter le lecteur, lui laissant le temps de lire et de comprendre, le temps nécessaire à la raison pour que celle-ci travaille le désir de croire et le transforme. […] Si Spinoza lui-même écrit la célèbre équation « Deus sive natura », on doit pouvoir réécrire l’Éthique en se passant du mot Dieu. Une lecture moderne de l’Éthique devrait pouvoir se dispenser de toute référence à la formulation traditionnelle. Elle devrait se situer dans le registre de la traduction, du « sive »88.
34Cette thèse est vraie si la substitution ne nous donne pas un sentiment de perte comme lorsqu’on transcrit logiquement le vers d’un poème. Pour s’en assurer, considérons cette proposition de Spinoza traduite dans un langage « moderne » : « La nature, en tant qu’elle s’aime elle-même, aime les hommes, et, par conséquent, […] l’amour de la nature pour les hommes, et l’Amour intellectuel de l’Esprit envers la nature, est une seule et même chose89. » Certains lecteurs trouveront que la proposition ainsi traduite n’a plus aucun intérêt et ils ressentiront même un sentiment d’absurdité. Aimer les hommes, n’est-ce pas précisément le propre de cet être que l’on appelle Dieu90 ? Le résultat est évidemment encore plus catastrophique si « nature » est remplacé par « le principe le plus compréhensif de l’univers ». Le matérialiste bien trempé conseille alors à ces « faux » spinozistes de reprendre l’Éthique depuis le début, et autant de fois que nécessaire, pour réussir à lire la proposition suivante sans insatisfaction, et peut-être même avec un avant-goût de la béatitude, car il est toujours joyeux de se libérer des illusions : « Le principe le plus compréhensif de l’univers s’aime lui-même d’un amour intellectuel infini. » Celui que l’on accuse d’être plus attaché à la poésie surannée de l’Éthique qu’à la modernité de sa substance théorique répliquera évidemment que le mot « Dieu » est irremplaçable. Pour que le « sive » ne fasse rien perdre de substantiel, il faudrait que la nature soit parfaitement équivalente à Dieu, c’est-à-dire qu’elle possède les qualités essentielles sans lesquelles la béatitude est inaccessible. La vérité du « Deus sive natura » est dans sa réciproque : « Natura sive Deus. » La traduction est satisfaisante dans la mesure où le traducteur est moins matérialiste qu’il le croit et où il reste encore suffisamment religieux91.
35Beaucoup d’entre nous éprouverons, en revanche, un clair sentiment de manque, voire de dépossession, avec l’exemple politique suivant. En tant que libéral, Raymond Aron est un esprit aussi prosaïque qu’un logicien ou un matérialiste. C’est avec détachement qu’il aborde la question de la démocratie pendant la guerre froide : « Le principe de légitimité dont se réclament presque tous les régimes aujourd’hui est démocratique. On répète : c’est du peuple que vient le pouvoir, c’est dans le peuple que réside la souveraineté. Dès lors, ce qui importe avant tout, à l’époque où la souveraineté démocratique est acceptée comme évidente, c’est la modalité institutionnelle de la traduction du principe démocratique. Parti unique et partis multiples symbolisent deux modalités caractéristiques de la traduction institutionnelle de l’idée de souveraineté populaire92. » Comme le régime de parti monopolistique et celui pluraliste-constitutionnel prétendent traduire institutionnellement l’idée démocratique de l’auto-gouvernement du peuple, la référence au principe est secondaire et trompeuse dans la mesure où elle nous détourne du plus important, à savoir les formes possibles et concurrentielles d’institutionnalisation. Les théoriciens du totalitarisme refusent généralement de poser cette question parce qu’elle suggère qu’un régime où une minorité monopolise le pouvoir pourrait vraiment être démocratique. Mais pour être recevable, cette critique devrait démontrer que le peuple tout entier, ou même la majorité, peut vraiment gouverner. Or, c’est précisément cette hypothèse qui est absurde : « On ne peut pas concevoir un régime qui, en un sens, ne soit oligarchique. L’essence même de la politique est que des décisions soient prises pour, non par, la collectivité. Les décisions ne sauraient être prises par tous. La souveraineté populaire ne signifie pas que la masse des citoyens prend elle-même, directement, les décisions relatives aux finances publiques et la politique étrangère » ; « que le régime s’appelle démocratie libérale ou démocratie populaire, comment ne dissimulerait-il pas une oligarchie ? Toute la question est de savoir comment celle-ci utilise son pouvoir, quelles sont les règles selon lesquelles elle règne, quel est le coût et le profit de ce règne pour la collectivité ? »93. Toute oligarchie n’est pas démocratique, mais la démocratie en est toujours une forme particulière. L’important n’est pas le principe de la souveraineté populaire en lui-même, mais la manière dont il s’incarne dans les réalités institutionnelles et sociales nécessairement oligarchiques, de manière à agir effectivement dans l’intérêt de la collectivité. Le point crucial et douloureux est que la démocratie n’existe pas en adéquation avec sa prétention et ce qui nous la fait aimer passionnément, le pouvoir du peuple. En croyant le réaliser, nous restons les sujets d’une oligarchie. Cette fois, la traduction est possible parce que ce qui est traduit, la démocratie, n’est pas conforme à ce qu’il prétend être.
36Comme les illusions engendrent de dangereuses désillusions, l’individu épris de lucidité estimera qu’il est intellectuellement et politiquement salutaire de remplacer le mot « démocratie » par l’expression qui décrit adéquatement la manière dont s’incarne tristement la généreuse ambition démocratique. Bien sûr, personne n’hésitera à remplacer « démocratie » par « régime à parti unique » dans le cas soviétique. La disparition du mot, comme celle de « l’actuel roi de France », est la sanction légitime de l’absence de la chose et de l’impossibilité corrélative d’appliquer le concept. Mais que se passe-t-il si, lors des innombrables occurrences quotidiennes du mot dans nos sociétés qui s’enorgueillissent d’être démocratiques, nous le remplaçons systématiquement par « régime constitutionnel-pluraliste » ? Nul doute que beaucoup d’entre nous, comme le spinoziste religieux attaché au mot « Dieu », ne se sentent douloureusement privés de quelque chose d’essentiel. On va, bien sûr, tenter de renverser l’équation (« Natura sive Deus » !) en expliquant qu’il n’y a pas de véritable Constitution sans approbation par le peuple ou que le pluralisme politique est précisément l’expression de son essentielle diversité. Mais comment cette expression pourrait-elle véhiculer toutes les connotations qui font le prix de « démocratie » si elle est introduite, conjointement avec celle de « régime à parti unique », par suite de l’impossibilité de faire gouverner le peuple en personne ? Jusqu’à preuve du contraire, ce que l’on appelle le peuple est l’élévation de l’une de ses fractions, pas nécessairement majoritaire, à la dignité du tout, grâce à la magie sociale de certaines procédures (élections, manifestations, insurrections, etc.)94. C’est donc l’attachement à la dimension fantasmatique de l’idée de démocratie qui empêche le démocrate de se plier sereinement à l’objectivité de la traduction. Faut-il conclure que le concept de démocratie est illégitime ? L’abandon de ce (pseudo-) concept ne présente aucune difficulté particulière. Il suffit de priver la démocratie de son sujet et de son objet en montrant que le peuple en personne n’existe pas. La dimension fantasmatique de l’idée de démocratie a un sens idéologique : permettre à une oligarchie de légitimer son pouvoir en gouvernant au nom du tout.
37Confronté à la tentative de l’anti-utopiste de volatiliser l’objet de l’utopie en le réduisant aux conflits inter et intra-idéologiques, l’ami de l’utopie éprouve les mêmes sentiments que le démocrate voyant la démocratie transformée en oligarchie. Même s’il arrive à percevoir ce que l’argument a de pertinent, il lui est impossible d’y croire car ce qui fait à ses yeux le prix de l’utopie est précisément ce que l’on présente comme un fantasme. Ce qui le rassure est que personne ne renonce au concept de démocratie malgré ses évidentes faiblesses. Son défenseur peut même s’offrir le luxe de reconnaître l’irrationalité de l’idée de démocratie. D’une part, la non-identité à soi du tout n’est pas une objection car il s’agit d’une propriété de l’idée du tout. D’autre part, l’élément fantasmatique permet effectivement à une oligarchie d’asservir le peuple en son nom, mais sa fonction démocratique est de la critiquer au nom du peuple. C’est parce que l’autogouvernement des citoyens égaux n’est pas complètement réalisé qu’il doit être inlassablement poursuivi. Quand s’ouvre à la démocratie l’heureuse perspective d’un progrès indéfini, certains ont même le sentiment, réconfortant et stimulant, de vivre la fin de l’histoire sans avoir besoin de l’arrêter. L’élément fantasmatique n’invalide pas la possibilité du concept et sa prise effective sur la réalité parce qu’il n’est pas le noyau de la définition, mais un élément de son objet. La démocratie n’est pas le pouvoir du peuple, mais une organisation politique et sociale qui s’alimente de cette croyance et que le concept doit intégrer dans son objet sans l’y réduire. Le concept est démystificateur parce qu’il ne coïncide pas avec la représentation des acteurs et possède néanmoins un objet réel : un type particulier d’organisation sociale et politique associé à certaines croyances. Cette défense, aussi effective soit-elle, n’est évidemment pas une réfutation de la critique. La légitimité du concept repose toujours sur un équilibre instable. L’objet se déréalise si l’on juge que la dimension fantasmatique est trop importante, quand on pense, à l’encontre de la conscience de soi de la société, que le citoyen n’est pas assez influent, que l’inégalité sociale est excessive, que l’individu est trop faible face au capital, à la technique, que les riches nations démocratiques exploitent les pauvres, démocratiques ou pas, etc. On peut alors décider de remettre le concept dans sa boîte comme un outil temporairement sans objet, ou même le jeter comme inutile, pour être inadéquat à toute société.
38Les difficultés du concept de démocratie rassurent l’ami de l’utopie. Cette fragilité ne l’empêche pas d’être un « maître-mot » de notre temps, auquel probablement aucune critique ne pourra, avant longtemps, nous faire renoncer. Mieux, il semble même que ce concept ne puisse pas se passer du soutien de l’utopie. Comme nous n’avons pas encore pleinement saisi le peuple et comme la démocratie est toujours inachevée, nous devons poursuivre, peut-être indéfiniment, notre quête95. Le démocrate espère donc que l’ami de l’utopie va réussir à défendre la légitimité de son concept malgré ses faiblesses pour renforcer celui de démocratie. Quelle est la situation ? L’ami de l’utopie est embarrassé par la position créée par l’anti-utopiste : conceptualiser l’utopie, ce n’est pas chercher une essence, exprimée dans une définition, mais construire un espace conflictuel de prises de position. Comme l’anti-utopiste considère que le mot « utopie » est rendu superflu par la justesse de la description de cet espace en termes d’idéologie, l’ami de l’utopie doit montrer que la traduction échoue à transmettre quelque chose d’essentiel. On avait remarqué que les formes de la conscience utopique de Karl Mannheim correspondent aux grandes idéologies96. Mais si dans le texte de ce dernier, on remplace « utopique » par « idéologique » sa signification change complètement. Ces consciences sont utopiques parce qu’elles n’aspirent pas à conserver le réel, mais à le transformer dans une plus grande conformité avec ce qui est estimé être bon pour l’homme. Ce que la traduction fait disparaître, c’est l’espérance.
39Que gagnons-nous à mettre l’accent sur cette passion ? Cet affect, partagé par tous, d’une part, porte sur des objets opposés (la concurrence libre et non faussée, le communisme, la cité de Dieu, le règne de la race pure, l’avènement des posthumains, etc.), et, d’autre part, les chances et le degré de réalisation de ses modalités opposées sont diversement évaluées. C’est pourquoi ces dépassements de l’ordre présent se perçoivent réciproquement comme des rêves, des projets ou des illusions. La forme radicale de la critique de l’anti-utopiste est toujours possible car l’hétérogénéité de l’espace de prises de position se reproduit. On tourne en rond ! Oui, mais nous avons suivi un autre itinéraire pour retrouver la position initiale. La question est de savoir si le passage par l’espérance a suffisamment modifié notre regard pour nous sensibiliser à quelque chose d’important. Quand les prises de position constitutives de l’espace conflictuel sont saisies à la lumière du principal affect d’attente, l’utopie cesse d’apparaître comme l’effet superficiel de leur confrontation. Elle prend corps en s’enracinant dans la subjectivité des acteurs, en s’incarnant dans des événements, des symboles ou des œuvres. Elle apparaît comme une force, aussi ambivalente soit-elle, qui travaille l’histoire.
40Ce résultat est minime, mais nullement négligeable dans une position aussi embarrassante, car le coût de l’abandon du concept d’utopie a été sensiblement augmenté. À celui qui renonce au concept de démocratie, on demande s’il pense que les hommes sont égaux. S’il n’ose pas dire « non », on attend l’expression, la note en bas de page, les guillemets, le silence embarrassé, la dénégation, bref, le moindre signe qui trahit l’attraction de ce qu’il repousse. Après quoi, il n’y a plus qu’à s’engouffrer dans la faille… C’est ainsi que l’ami de l’utopie peut défendre son concept. Auparavant, l’anti-utopiste le confrontait à la polysémie en le mettant au défi de lui montrer cette merveille qu’il invoque avec tant d’amour. Malheureusement, dès qu’il ouvrait la bouche, il était pris dans les filets de l’équivoque. En tournant en rond, il a réussi à inverser les rôles. C’est l’anti-utopiste qui est maintenant confronté à la polysémie. Une fois qu’elle est conçue à partir de l’espérance, on peut, avec une relative tranquillité, le défier de faire l’économie du concept d’utopie. Ne faudrait-il pas pour cela réussir à être radicalement étranger à l’espérance ?
41Y a-t-il pour autant un concept d’utopie ? Si oui, est-il opératoire ? Pour être en possession d’un pareil concept, il faut d’abord que l’idée utilisée possède une cohérence suffisante. Si j’estime que l’idée de démocratie, à laquelle on voue aujourd’hui un culte, est incohérente, il n’y a évidemment pas de concept. D’autre part, une idée cohérente peut être inapplicable à la réalité, comme par exemple, aujourd’hui, le concept de dictature du prolétariat. Si nous estimons que nos sociétés sont trop inégalitaires, l’idée de démocratie, même suffisamment cohérente, est privée d’objet. Elle en trouve un, en revanche, si l’on estime que, malgré ce défaut, l’idée nous fait saisir des faits suffisamment importants, l’égalité juridique et l’élection, qui distinguent positivement, radicalement ou suffisamment, nos sociétés des précédentes et des diverses dictatures de notre temps. On dira que l’on dispose d’un concept de démocratie utilisable pour penser la réalité présente dans ce qui la distingue des autres. Si ces traits sont jugés moins importants que le règne du capital ou de la technique, nos sociétés ne doivent pas être analysées en tant que sociétés démocratiques. Le concept de démocratie peut, dans ce contexte, conserver une pertinence limitée et subordonnée, bien qu’il entre déjà en contradiction avec notre conscience de soi, puisque les traits qui justifient cet usage ne sont pas fondamentaux. Le choix de l’une ou l’autre option est délicat et contestable parce qu’il dépend du rapport subjectif du penseur avec la réalité, de sa volonté de la justifier, de la critiquer pour la détruire ou pour l’améliorer. On peut, bien sûr, rechercher l’objectivité. La possibilité de la neutralité minimale est néanmoins rendue douteuse par l’usage de termes intrinsèquement positifs ou négatifs comme « démocratie » ou « totalitarisme ». Leur usage est, par lui-même, une expression de notre rapport à l’objet. L’existence d’un concept opératoire est donc conditionnée par un ensemble de jugements, lié à d’autres concepts ayant des propriétés similaires, qui portent sur la structure interne de l’idée et sur les traits pertinents de la réalité étudiée, sélectionnés en fonction de la manière dont nous vivons notre rapport à celle-ci. Pour parler comme Wittgenstein, le concept fait partie d’une « forme de vie ».
42Il est donc impossible de parler dans l’absolu de l’existence d’un concept opératoire d’utopie. Comme la vie du concept dépend de l’ensemble dans lequel il s’insère, la réponse dépend de jugements, rendus problématiques par les nombreuses connexions conceptuelles et vitales, pas forcément conscientes, qui les fondent. Il est apparemment facile de nier la possibilité d’un tel concept. Il suffit de soutenir que les significations du mot « utopie » sont trop diverses pour être harmonisées et, en même temps, trop liées pour qu’il soit possible d’isoler une signification pour l’instituer en définition. Ce jugement n’a pourtant pas de nécessité car nous pouvons penser dans la pluralité, malgré les forces centrifuges qui la travaillent. Après tout, penser ce n’est pas contempler des essences dans leur divine solitude, mais mettre en rapport des choses distinctes, ne serait-ce que dans la plus humble proposition, il est vrai, sous l’œil vigilant et sévère du principe de non-contradiction. Des exemples, comme l’Incarnation ou la démocratie représentative, montrent même que les dangers de ce goût de la combinaison n’empêchent pas les hommes de tenir fortement à des idées potentiellement contradictoires. Il faut que quelque chose les entraîne à s’engager dans cette voie périlleuse et que des raisons suffisantes les persuadent de sa fécondité. L’idée de démocratie représentative est une « contradiction » qui unifie en une société le pouvoir du peuple - qui exclut qu’une minorité gouverne à sa place - et le pouvoir de la représentation - qui exclut le peuple du gouvernement. Assumer cette contradiction est devenu incontournable dans une certaine conjoncture historique lorsque la représentation est apparue à la fois (contradiction ?) comme une nécessité technique pour organiser la participation politique de tous les citoyens et comme un moyen de neutraliser leur intervention dans les affaires du gouvernement. Le rôle des théories philosophiques, politiques, sociologiques et juridiques dominantes est de faire tenir cet ensemble alors que les théories contestataires s’incrustent dans ses fissures pour la creuser jusqu’à l’effondrement. L’Incarnation est une idée plus mystérieuse, mais aurait-elle joui d’un pareil crédit si des motifs puissants ne l’avaient pas soutenue ? L’union de la nature divine et de la nature humaine dans le Christ est une divinisation de l’homme et une humanisation de Dieu qui réalise la promesse surnaturelle inscrite dans la nature de l’homme, fait à l’image et à la ressemblance de Dieu. Alors que la démocratie représentative est un compromis qui mine l’espoir de faire régner la totalité des citoyens égaux, l’Incarnation réalise et conforte l’espérance en la divinisation de l’homme. L’Incarnation est donc plus fidèle à l’espérance que la démocratie représentative grâce à la légitimation de son élément fantasmatique par sa dimension explicitement surnaturelle.
43Il faut donc préciser ce qui peut nous inciter à raisonner malgré tout en termes d’utopie. Bloch est le philosophe de l’utopie parce qu’il saisit du point de vue de l’espérance des phénomènes dangereusement hétérogènes, par leur époque, leur forme et leur contenu. Il ne s’agit pas d’un constat, mais d’une mise en rapport et d’une construction. Le point de vue de l’espérance n’est pas naturel ou spontané, il est le résultat d’une élaboration philosophique problématique. Bien que Bloch estime que le souhait est le seul sentiment parfaitement sincère chez l’homme97, il ne croit pas en la spontanéité de l’espérance. « Il s’agit d’apprendre à espérer [das Hoffen zu lernen]. C’est un travail qui ne se relâche pas, car il a l’amour du succès, non de l’échec. […] Le travail de cet affect [die Arbeit dieses Affekts] réclame des hommes qui se jettent activement dans le devenir98. » Pour qu’espérer soit un travail permanent, il faut être en face d’une matière résistante et même hostile qui s’oppose toujours à sa transformation dans le sens désiré. L’espérance consiste à valoriser et à développer, malgré le découragement, ce qui permet de surmonter les obstacles à la réalisation de nos souhaits. Le Principe espérance ne se contente pas de le dire. Son écriture, entre 1938 et 1947 aux États-Unis, a été pour son auteur exilé un exercice d’espérance99, un travail sur soi, dans un des pires moments de l’histoire. Théoriquement, l’espérance est un point de vue contre-intuitif sur la réalité. Pratiquement, elle est une marche à contre-courant100. L’espérance consiste à chercher dans un devenir perçu de manière négative ce qui peut le contrecarrer pour que vive et se développe le bien, refoulé et même écrasé par la tendance dominante du cours de l’histoire. Il faut donc louer la théologie de sa clairvoyance d’avoir fait de l’espérance une vertu théologale. L’association de l’espérance à l’utopie-rêve est une manière prosaïque de dire qu’elle dépasse les forces naturelles de l’homme par son aspiration à une transcendance. Son association à l’utopie-projet est la traduction séculière de la possibilité et même de la nécessité de lui être déjà fidèle par notre action, ici et maintenant.
44En tant qu’affect humain, l’espérance est vieille comme l’humanité. Les hommes se sont toujours opposés au cours désespérant du monde, en rêvant d’une vie meilleure et en vivant plus ou moins en accord avec cette aspiration. Curieusement, remarque Bloch, « le rêve vers l’avant […] n’a jamais accédé au concept propre qu’il méritait101 ». Le problème n’est donc pas de savoir si le concept d’utopie a un objet, mais de donner à de multiples phénomènes existants depuis toujours l’attention qu’ils méritent et de les rassembler sous un concept. On se demande alors pourquoi ce dernier est seulement devenu possible au xxe siècle. La réponse qui se dégage de l’argumentation de Bloch tient dans l’avènement du marxisme comme effort de transformation révolutionnaire et consciente du monde102. Il a fallu que l’on ait le sentiment d’avoir atteint le moment où le cours habituel des choses allait enfin pouvoir être renversé. Mais le marxisme montre également que ce point de contact entre l’utopie-rêve et l’utopie-projet est difficile à saisir. La certitude de posséder la clé scientifique de l’histoire a conduit logiquement le marxisme à refuser de se placer théoriquement du point de vue de l’espérance et à refouler le caractère utopique de son projet. Plus l’avènement de l’objet attendu s’inscrit dans un processus nécessaire, et moins il est pertinent de penser cette attente comme une espérance. En faisant apparaître rétrospectivement l’illusion de cette certitude, l’échec du marxisme amène naturellement à le penser du point de vue de l’espérance comme une lutte incertaine avec la « matière » historique et non comme la réalisation naturelle et nécessaire de son mouvement. Aujourd’hui, on est surtout frappé par sa singularité qualitative comme tentative de rupture révolutionnaire avec les représentations dominantes. Or elle est aussi pensable quantitativement comme forme extrême de la philosophiedu progrès : penser que les opprimés vont supprimer les conditions de toutes les oppressions en détruisant la leur. Le marxisme aura concentré et incarné l’utopie parce qu’il a donné son expression la plus explicite et la plus aiguë à l’espérance qui travaille la modernité démocratique. Le rapport entre l’espérance et l’histoire, institutionnalisé par les grandes révolutions de la modernité, rend difficile de contester radicalement les conditions d’un concept d’utopie, en refusant de se placer au point de vue de l’espérance. En tant que modernes, nous ne pouvons nous penser en dehors d’une histoire dont le sens est de progresser.
45Si le progrès est la conséquence implacable de l’évolution, il n’est pas plus l’objet d’une espérance que le lever du soleil. Tout ce que nous avons à faire est de perfectionner notre connaissance des lois de l’histoire pour faciliter l’avènement de l’inéluctable et en jouir le plus rapidement possible. L’idée d’une utopie perd toute signification sauf si la connaissance de la nécessité historique est utilisée par des réactionnaires pour empêcher ou retarder le plus longtemps possible ce qu’ils estiment être une catastrophe. L’espérance n’est pas liée au progrès en tant que tel, mais à son incertitude. Or, dans les philosophies de l’histoire, le progrès apparaît souvent comme l’objet d’une croyance problématique, malgré l’affirmation de sa nécessité, quand son coût paraît tellement élevé que seules des subtilités dialectiques ou le refoulement de l’horreur le rendent acceptable103. Le texte d’EmmanuelKant sur la Révolution française104, par exemple, cherche des raisons de penser que l’humanité progresse alors que l’événement censé promouvoir ce progrès est tellement désespérant qu’aucun individu raisonnable n’oserait tenter de nouveau l’expérience. Il est difficile de refuser le point de vue de l’espérance dans la mesure où nous voulons continuer à penser, malgré tout, l’histoire sous la forme d’un progrès. Il est vrai que les menaces qui pèsent sur l’existence de l’humanité mettent de plus en plus en cause cette idée. Mais, en augmentant les raisons de désespérer, elles renforcent son statut d’objet d’espérance. La possibilité d’un concept d’utopie ne dépend pas de critères épistémologiques garantissant la solidité de sa structure, mais de la force des liens qui unissent l’idée d’utopie à d’autres idées (problématiques, polysémiques, etc.), l’histoire et le progrès en particulier, dont la puissance intellectuelle tient à leur contribution à la constitution de notre identité historique et sociale. Nous sommes des hommes modernes qui mènent une guerre implacable contre toutes les tyrannies. C’est sur ce réseau de concepts enracinés dans notre vie que doit jouer l’ami de l’utopie afin que l’adversaire sente l’embarras de ne pas penser ni agir utopiquement.
46La référence à l’espérance fait sentir pourquoi la traduction démystificatrice de l’anti-utopiste n’est pas satisfaisante. Malgré tout, l’ami de l’utopie n’échappe pas tout à fait à la critique. En raison de nos divisions, l’espérance existe nécessairement dans le conflit et n’a pas d’expression hors de la polysémie du mot « utopie ». Le problème est donc de donner un sens utopique au conflit. Si son objet n’est que la prise du pouvoir, il a peu de raisons de tomber sous un éventuel concept d’utopie car l’espoir des acteurs se réduit à la satisfaction de leur ambition égoïste. Les chances augmentent s’ils visent quelque chose de libérateur qu’expriment des mots abstraits dont le sens est inséparable de leur charge émotive (Dieu, liberté, indépendance, démocratie, communisme, individu, race, etc.). Si l’on estime que ces mots sont uniquement les masques de l’ambition, il n’y a pas de véritable espérance et l’utopie est encore absente. Le concept d’utopie présuppose un point de vue particulier sur le conflit : ne pas le saisir dans ses potentialités destructrices qui, par exemple, motivent le rejet de la définition de la politique sur le modèle de la guerre, mais voir comment l’espérance le travaille. C’est par cette action que le conflit inter ou intra-idéologique est le référent empirique du concept d’utopie. Cette manière prosaïque de déterminer l’objet met en péril la possibilité du concept car on risque de manquer l’essentiel. Le conflit devient l’objet de l’éventuel concept d’utopie par ce qu’il a d’irréel et de fantasmatique : quelque chose censé libérer l’homme de manière significative parce qu’il comble suffisamment ses aspirations essentielles, et qui, à ce titre, est exemplairement résumé par le monosyllabe « tout », prononcé avec l’emphase adéquate. L’objet de l’espérance est en effet doublement irréel. D’une part, ce quelque chose auquel on tend n’existe pas encore, et n’existera peut-être jamais, et, d’autre part, il n’est l’objet d’aucun consensus. À celui qui demande de l’utopie, on opposera toujours cette double indétermination, avant de le ramener au prosaïsme des conflits inter et intra-idéologiques. L’ami de l’utopie est celui qui, malgré tout, décide de penser le conflit du point de vue du travail de l’espérance en visant ce « tout ». C’est précisément parce que son objet n’est pas réel au sens positiviste qu’il est, à ses yeux, ce qu’il y a de plus sérieux, ce pour quoi l’on vit et l’on se bat. N’est-ce pas ainsi, d’ailleurs, que nous sommes, entre autres choses, (« véritablement ») démocrates et chrétiens ?
47L’ami de l’utopie est heureux d’avoir, tant bien que mal, réussi à défendre son concept. Certains jugeront, pour s’en réjouir ou le déplorer, que le coût du succès est trop élevé pour ne pas être une défaite. L’éclat qui faisait le charme de l’utopie (« Nous voulons tout ! ») s’est en effet bien terni. Elle n’est pas ce que souvent elle croit être. Est-ce grave ? La désillusion suffit-elle pour priver le mot de sa signification et de sa valeur politique ? Le fantasme utopique, exemplairement exprimé par le monosyllabe « tout », n’est pas l’objet du concept, bien qu’il lui appartienne. L’utopie ne se définit pas par la conscience de soi de l’utopiste. Certes, on vit parfois le surgissement de cette plénitude rêvée, mais l’utopie commence et vit généralement de manière modeste. L’objet de ce concept est la conflictualité, plus ou moins directement politique, saisie du point de vue de ce qui peut être jugé libérateur et qui donne, à ce titre, le sentiment d’être tout. Comme la pertinence du point de vue utopique croît avec l’incertitude due à la puissance des obstacles, l’utopie peut ne jamais être aussi vivante que lorsqu’on a le sentiment qu’elle est morte105. Encore faut-il savoir l’animer. Son objet, en effet, est l’apprentissage et le travail de l’espérance. N’est-ce pas, au fond, ce que disaient ces chanteurs populaires, sans avoir, bien sûr, eu besoin de lire Bloch ? « I guayarem l’esperança, pujarem al camp de l’esperança [et nous gagnerons l’espérance ; nous monterons jusqu’au camp de l’espérance] » (Raimon) ; « Hem après l’art d’esperar en nits interminables d’impotencia [nous avons appris l’art d’espérer dans d’interminables nuits d’impuissance] » (Llach). C’est surtout ce qu’ils faisaient en le chantant, ce que faisaient leurs auditeurs en les écoutant, en les accompagnant, et dans une multitude d’actes quotidiens et anonymes, aujourd’hui oubliés, qui ont sourdement travaillé la dictature jusqu’au moment libérateur, malgré ses limites106. Cette modestie de l’utopie explique aussi que l’anti-utopiste ne lui soit pas aussi étranger qu’il le croit. Il rit de nous, il nous traite de nihilistes, il nous voue à Charenton ? Qu’importe (ou tant mieux) ! Nous avons également appris à jouir de ces insultes… Surtout, on saura, tôt ou tard, le piéger. Lui aussi est un rêveur empêtré dans un inextricable réseau de prises de positions. Y aurait-il trop d’utopies ? Sans aucun doute, certaines (les « fausses » !) méritent d’être vigoureusement extirpées. Voilà que dans un moment de rage, donc ( !?) de vérité, l’ami de l’utopie se met à parler comme son ennemi… C’est que l’utopie est un mystère. Où est-elle réellement ? Que faire ? Mais ce qu’on fait depuis toujours !
48 Però nosaltres al vent, la cara al vent 107.
Notes de bas de page
1 Il se pourrait que l’essentiel soit prédéterminé à l’échelle de l’histoire universelle et que l’impact de nos décisions prises dans l’incertitude subjective soit négligeable. Du point de vue de ceux qui pensent prophétiquement détenir le sens de l’histoire, l’opposition de l’idéologie et de l’utopie n’est plus qu’un symptôme de l’ignorance et de l’inconscience des hommes.
2 Pour une critique de ce préjugé, J.-C. Michéa, Le Complexe d’Orphée. La gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès, Paris, Climats, 2011.
3 I. Wallerstein, Le Capitalisme historique, Paris, La Découverte, 1985, p. 96.
4 G. Raulet, Chronique de l’espace public. Utopie et culture politique (1978-1993), Paris, L’Harmattan, 1994, p. 284.
5 « Le génie de More a consisté à nier l’existence de ce qu’il affirmait, à inscrire la négation dans le “concept” de l’utopie » (ibid., p. 267).
6 Pour Charles Fourier, par exemple, le doute sur le réalisme de son entreprise est théologiquement absurde. Ce serait « accuser Dieu de méchanceté […]. La perfection est donc faite pour les hommes, si elle est le vœu de Dieu comme on ne saurait en douter » (C. Fourier, Le Nouveau Monde industriel et sociétaire, Paris, Flammarion, 1973, p. 57).
7 Aldous Huxley a mis en en exergue du Meilleur des mondes cette déclaration de Nicolas Berdiaev : « Les utopies apparaissent comme bien plus réalisables qu’on ne le croyait autrefois. Et nous nous trouvons actuellement devant une question bien autrement angoissante : Comment éviter leur réalisation définitive ?… Les utopies sont réalisables. La vie marche vers les utopies. Et peut-être un siècle nouveau commence-t-il, un siècle où les intellectuels et la classe cultivée rêveront aux moyens d’éviter les utopies et de retourner aux moyens d’éviter les utopies et de retourner à une société non utopique moins “parfaite” et plus libre » (A. Huxley, Le Meilleur des mondes, Paris, Plon/Livre de poche, 1958, p. 7).
8 P. Ricœur, L’Idéologie et l’Utopie, Paris, Seuil, 1997, p. 37.
9 B. Baczko, Les Imaginaires sociaux. Mémoires et espoirs collectifs, Paris, Payot, 1984, p. 107.
10 G. Orwell, 1984, Paris, Gallimard (Folio), 1994, p. 370-371.
11 K. Popper, Conjectures et Réfutations, Paris, Payot, 1985, p. 525.
12 Du moins au sens des révoltés, car les individus n’ont aucune raison de ne se sentir libre puisqu’ils ont tout ce qu’ils veulent (A. Huxley, Le Meilleur des mondes, op. cit., p. 379-380).
13 A. Huxley, Le Meilleur des mondes, op. cit., p. 365-403.
14 H. Jonas, Le Principe responsabilité, Paris, Cerf, 1995, p. 13 et 53 avec une référence à Aldous Huxley ; « Le caractère intrinsèquement souhaitable de l’utopie, une fois qu’il est jugé d’après la qualité de la vie, s’anéantit du fait de la réussite totale de ses prémisses […] et les chances de bonheur en elle dépendent du caractère incomplet de la réalisation de son programme. Sa conception échoue du fait de cette contradiction interne, même si ses prémisses réelles pouvaient être produites » (ibid., p. 286).
15 P.-F. Moreau, Le Récit utopique. Droit naturel et roman de l’État, Paris, PUF, 1982.
16 L. Wittgenstein, Grammaire philosophique, Paris, Gallimard, 1980, p. 83.
17 Id., Recherches philosophiques, I, § 66, Paris, Gallimard, 2005, p. 64.
18 Ibid., I, § 67, p. 65.
19 « Car comment le concept de jeu est-il circonscrit ? Qu’est-ce qui est encore un jeu, et qu’est-ce qui n’en est plus un ? Peux-tu indiquer des limites ? Non. Tu peux tracer certaines limites, car jusqu’ici aucune n’a été tracée. (Tu n’as pourtant jamais ressenti aucune gêne lorsque tu as appliqué le mot “jeu”) » (ibid., I, § 68, p. 65).
20 Ibid., I, § 122 et 132, p. 87 et 89.
21 Id., Remarques mêlées, Mauzevin, TER, 1984, p. 60.
22 Id., Recherches philosophiques, I, § 66, op. cit., p. 64.
23 Ce n’est généralement pas le cas : « Très souvent, j’attire votre attention sur certaines différences […] » (L. Wittgenstein, Leçons et conversations sur l’esthétique, la psychologie et la croyance religieuse, Paris, Gallimard, 1992, p. 63).
24 « Je ne saurais mieux caractériser ces ressemblances que par l’expression d’“air de famille” ; car c’est de cette façon-là que les différentes ressemblances existant entre les membres d’une même famille (taille, traits du visage, couleur des yeux, démarche, tempérament, etc.) se chevauchent et s’entrecroisent. — Je dirai donc que les “jeux” forment une famille » (ibid., I, § 67, p. 64).
25 Id., Grammaire philosophique, I, § 32, op. cit., p. 76.
26 « Pourtant ce que nous venons de décrire [la purification par la réfutation] paraît bien leur [les sophistes] ressembler. — Oui, comme le loup au chien, la bête la plus sauvage à la bête la plus apprivoisée. Mais l’homme avisé doit être toujours en garde contre les ressemblances, car celles-ci sont un genre très glissant. Admettons cependant, qu’ils sont semblables ; lorsqu’ils guetteront consciencieusement, la controverse sur les frontières ne sera certainement pas petite » (Platon, Le Sophiste, 231 a-b, Paris, Garnier-Flammarion, 1993, p. 109).
27 L. Wittgenstein, Grammaire philosophique, I, § 35, op. cit., p. 84.
28 « La clarté laquelle nous aspirons est en effet une clarté totale. Mais cela veut seulement dire que les problèmes philosophiques doivent totalement disparaître. La véritable découverte est celle qui me donne la capacité de cesser de philosopher quand je le veux. — Elle est celle qui apporte la paix à la philosophie, de sorte que celle-ci n’est plus tourmentée par des questions qui la mettent elle-même en question » (Id., Recherches philosophiques, op. cit., I, §133, p. 89).
29 Cette paix, comme la tolérance spinoziste ou lockéenne, est-elle autre chose qu’une « guerre » victorieuse ? Pensons à cette observation : « En un sens, je fais de la propagande en faveur d’un style de pensée en tant qu’il est opposé à un autre. Je suis franchement dégoûté par l’autre. […] Changer le style de pensée, c’est ce qui compte dans ce que nous faisons […] et persuader les gens de changer leur style de pensée, c’est ce qui compte dans ce que je fais » (L. Wittgenstein, Leçons et conversations…, op. cit., p. 64-65). Le mot « dégoûté » montre la parenté entre les jugements philosophique et esthétique.
30 « Les aspects des choses les plus importants pour nous sont cachés du fait de leur simplicité et de leur banalité. (On peut ne pas remarquer quelque chose - parce qu’on l’a toujours sous les yeux.) […] ce qu’il y a de plus frappant et de plus fort ne frappe plus notre attention, une fois qu’on l’a vu » (Id., Recherches philosophiques, I, § 129, op. cit., p. 88).
31 E. Bloch, Le Principe espérance, I, Paris, Gallimard, 1959, p. 243.
32 Ibid., p. 244.
33 La finalité est conçue comme « la poursuite soutenue d’un but par la volonté humaine qui ne recherche précisément son “vers quoi” et son “pour quoi” que dans les possibilités ouvertes de l’avenir. Ou mieux encore : poursuite soutenue du but par le travail, surtout par le travail planifié, qui a repéré son “vers quoi” et son “pour quoi”, l’a mis en évidence et s’engage dans les voies qui y mènent » (ibid., p. 244). Cette défense de la finalité s’accompagne d’une critique de la critique bergsonienne du possible.
34 Le Novum suppose la répétition « du contenu final lui-même, total et non encore devenu, qui dans les nouveautés progressistes de l’histoire, est visé, poursuivi, recherché dans l’expérience et produit par le processus » (ibid., p. 245).
35 Ibid., p. 245.
36 Ibid., p. 247.
37 Sur le refus de la non-clôture de l’histoire, E. Bloch, Le Principe espérance, III, Paris, Gallimard, 1991, p. 556.
38 H. Maler, Convoiter l’impossible. L’utopie avec Marx, malgré Marx, Paris, Albin Michel, 1995, p. 21.
39 Ibid., p. 22.
40 E. Zamiatine, Nous autres, Paris, Gallimard, 1971, p. 151-152.
41 H. Maler, Convoiter l’impossible…, op. cit., p. 280.
42 E. Bloch, Le Principe espérance, I, op. cit., p. 244.
43 Ibid., p. 245.
44 Ibid., p. 247.
45 Id., Le Principe espérance, III, op. cit., p. 557-558.
46 H. Maler, Convoiter l’impossible…, op. cit., p. 139.
47 H. Marcuse, L’Homme unidimensionnel, Paris, Seuil, 1968, p. 282-283.
48 C’est ainsi que Martin Malia analyse l’histoire de l’Union soviétique. Le marxisme, et plus généralement le socialisme, a échoué en Occident parce qu’il était faux. Les bolcheviks ont voulu le réaliser quand même. C’est pourquoi ils donnent l’impression de le trahir alors qu’ils révèlent simplement sa vérité (M. Malia, La Tragédie soviétique. Histoire du socialisme en Russie, 1917-1991, Paris, Seuil, 1995).
49 F. Fukuyama, La Fin de l’histoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992, p. 72.
50 Ibid., p. 166.
51 E. Bloch, Le Principe espérance, I, op. cit., p. 178.
52 F. Fukuyama, La Fin de l’histoire et le dernier homme, op. cit., p. 166.
53 Ibid., p. 11.
54 G. Raulet, Chronique de l’espace public…, op. cit., p. 296.
55 F. Fukuyama, La Fin de l’histoire et le dernier homme, op. cit., p. 270.
56 Ibid., p. 149.
57 Ibid., p. 240-375.
58 Ibid., p. 380.
59 Ibid., p. 375.
60 E. Bloch, Le Principe espérance, I, op. cit., p. 238.
61 G. Raulet, Chronique de l’espace public…, op. cit., p. 296.
62 « Ainsi, on pourrait dire que l’usage du mot “bon” (au sens éthique) est composé d’un très grand nombre de jeux apparentés. Qui seraient pour ainsi dire les facettes de l’usage. Mais justement, c’est la connexion de ces facettes, leur parenté, qui créent ici un concept » (L. Wittgenstein, Grammaire philosophique, I, § 36, op. cit., p. 85).
63 G. Raulet, Chronique de l’espace public…, op. cit., p. 276.
64 Ibid., p. 276.
65 Par exemple quand Raulet parle du « moment de critique et de négation inhérent au concept d’utopie » (ibid., p. 296).
66 Ibid., p. 267. C’est pourquoi l’utopie est une fonction qui peut jouer dans le discours le rôle d’un sujet : « l’utopie a pris […] l’histoire en charge » (ibid., p. 286) ou « l’utopie emprunte historiquement les voies de l’idéologie » (ibid., p. 296).
67 Ibid., p. 263.
68 Ibid., p. 278.
69 W. B. Gallie, « Les concepts essentiellement contestés », Philosophie, 122, été 2014, p. 9-33.
70 On retrouve ainsi certains traits de la sociologie de la connaissance. Selon Karl Mannheim, son rôle est moins de définir que d’étudier l’acte de la définition comme une intervention polémique dans une conjoncture incertaine. « Rien qu’en déterminant les valeurs sémantiques du concept d’utopie on pourrait montrer à quel point, dans la pensée historique, toute définition est d’avance question de perspective ; à quel point, autrement dit, d’une manière ou d’une autre, elle contient déjà en elle-même le système mental entier du locus du penseur tel ou tel, et tout particulièrement la décision politique en aval de ce système mental. La manière même dont on définit une notion et dont on y exploite une de ses nuances sémantiques, voilà qui préjuge de l’issue du raisonnement bâti sur elle » (K. Mannheim, Idéologie et Utopie, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2006, p. 163).
71 F. Waismann, « La vérifiabilité » [1945], dans S. Laugier, P. Wagner, Philosophie des sciences. Théories, expériences et méthodes, Paris, Vrin, 2004, p. 325-360.
72 Ibid., p. 330.
73 Ibid., p. 331.
74 Ibid., p. 333.
75 « Si, en géométrie, je décris un triangle en donnant par exemple ses trois côtés, la description est complète : on ne peut rien ajouter qui ne soit déjà inclus dans ces données, ou qui ne les contredise » (ibid., p. 331 et 341).
76 J. Benoist, Concepts. Introduction à l’analyse, Paris, Cerf, 2010, p. 89-90 et 132.
77 S. Breton, Théorie des idéologies, Paris, Desclée, 1976, p. 17-18.
78 E. Zamiatine, Nous autres, op. cit., p. 177.
79 C. Fourier, Le Nouveau Monde amoureux, Paris/Genève, Slatkine Reprints, 1979, p. 17 et 160.
80 Id., Le Nouveau Monde industriel et sociétaire, op. cit., p. 299.
81 Ibid., p. 57.
82 « Ceux qui essaieront de fonder sans moi une phalange d’essai tomberont dans mille erreurs » (ibid., p. 131).
83 « Il faut forcer le peuple civilisé à faire le bien, après quoi il remercie ceux qui l’ont contraint », cité par C. Morhilhat, Charles Fourier. Imaginaire social et critique sociale, Paris, Méridiens Klinsksieck, 1991, p. 156.
84 C. Fourier, Le Nouveau Monde industriel et sociétaire, op. cit., p. 333.
85 Ibid., p. 80-81. Des remarques similaires peuvent être faites à propos d’Étienne Cabet (Colonie icarienne aux États-Unis d’Amérique : sa constitution, ses lois, sa situation matérielle et morale après le premier semestre 1855, Paris, 1856).
86 Sur les débats internes au fouriérisme, H. Desroche, La Société festive. Du fouriérisme écrit aux fouriérismes pratiqués, Paris, Seuil, 1975.
87 P. Jacob, L’Empirisme logique. Ses antécédents, ses critiques, Paris, Éditions de Minuit, 1980, p. 80.
88 A. Tosel, Spinoza ou le crépuscule de la servitude. Essai sur le Traité théologico-politique, Paris, Aubier, 1984, p. 120-121.
89 B. Spinoza, Éthique, Paris, Seuil, 1988, V, p. 36, corollaire.
90 C’est par cette formule que Thomas d’Aquin conclut chacune des voies menant à l’existence d’un premier principe. On reconnaît en lui notre idée de Dieu, ce qui mérite de recevoir le nom « Dieu » : « et un tel être, tout le monde comprend que c’est Dieu [et hoc omnes intelligunt Deum] », « ce que tout le monde appelle Dieu [quod omnes Deum nominant Deum, quod omnes dicunt Deum] » (Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, q. 2, a. 2).
91 Sur les conditions d’une dédivinisation complète de la nature, F. Nietzsche, Le Gai Savoir, III, § 109.
92 R. Aron, Démocratie et Totalitarisme, Paris, Gallimard, 1965, p. 97.
93 Ibid., p. 131-132.
94 N. Capdevila, Tocqueville ou Marx. Démocratie, capitalisme, révolution, Paris, PUF, 2012, p. 231- 248.
95 De là, les affinités du discours du démocrate avec celui du théologien. Les titres de Pierre Rosanvallon ont un sens clairement théologique : Le Peuple introuvable ou la Démocratie inachevée. Comme Dieu, on cherche le peuple sans le trouver et quand son règne est là (car on le reconnaît !), on ne parvient pas à lui donner sa plénitude. Quelque chose nous échappe encore, que l’on continue inlassablement de chercher…
96 Voir le chapitre « Utopie ou idéologie ? », p. 157-200.
97 E. Bloch, Le Principe espérance, I, op. cit., p. 12 et 62 ; pour la nostalgie, ibid., I, p. 125.
98 Ibid., p. 9 et 33.
99 Il y en a beaucoup d’autres : De la démocratie en Amérique, Le Capital, etc.
100 « Depuis sa jeunesse cet homme [Münzer] a fougueusement couru contre le vent » (E. Bloch, Thomas Münzer, théologien de la révolution, Paris, Les Prairies ordinaires, 2012, p. 75).
101 Id., Le Principe espérance, I, op. cit., p. 12.
102 « Voilà bien longtemps que la pensée vers l’avant est annoncée et demande à être entendue », écrit Bloch en ouverture à la section consacrée aux Thèses sur Feuerbach (Le Principe espérance, I, op. cit., p. 301) ; « Depuis Marx, le caractère abstrait des utopies est vaincue ; l’amélioration du monde n’est plus conçue que comme travail dans et avec les lois dialectiques du monde objectif, avec la dialectique matérielle d’une Histoire comprise, consciemment produite » (ibid., II, p. 167).
103 N. Capdevila, « La violence entre contradiction (“il y a violence et violence !”) et tautologie (“la violence est la violence !”) », à paraître dans P. Bojanić, G. Sibertin-Blanc (dir.), De la terreur à l’extrême-violence, Toulouse/Belgrade, EuroPhilosophie/Institut de philosophie et de théorie sociale, 2014, p. 27-44.
104 Cité au chapitre I.
105 Du point de vue de Bloch, le principe responsabilité, que Jonas oppose au principe espérance, n’est qu’une modalité de ce dernier.
106 Que trop souvent l’histoire transforme rétrospectivement en l’œuvre de quelques hommes politiques avisés.
107 « Mais nous autres au vent, la face au vent » (Raimon).
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