Chapitre VIII. « En ton nom »
p. 201-236
Texte intégral
1 L’utopiste ne peut dissimuler un certain agacement. Le conservateur profite manifestement d’une situation exceptionnellement favorable. Qu’y faire ? On ne choisit pas sa conjoncture… On se bat là où l’histoire nous a jetés. Évidemment, il y a utopie et utopie… Mais l’utopiste anti-marxiste et anti-soviétique a beau s’amuser de l’embarras de son « frère ennemi », il doit bien reconnaître l’habileté du conservateur qui lui tend ce miroir chirurgical : « Regarde-les, et si tu parviens à t’abstraire des apparences auxquelles tu t’accroches naïvement, tu te reconnaîtras ! » Refuser orgueilleusement risquerait d’être interprété comme un aveu de faiblesse. Et comme notre utopiste est aussi philosophe, il ne rejette pas a priori l’éventualité que le rêve ne soit finalement qu’un cauchemar. Il y a une question logique : distinguer l’utopie et l’idéologie, l’utopie utopique et l’utopie idéologique, la « vraie » de la « fausse »… Le problème a cependant une coloration particulière. La question de l’utopie s’enracine trop profondément dans l’affectivité pour que les paradoxes conceptuels rendent compte à eux seuls de l’intensité du drame de la conscience de l’utopiste. On sent des désirs, des événements, des concepts, des images, des sons et même des odeurs…
2Le cauchemar est un rêve inversé. On se rend compte de notre illusion, disent des utopistes réveillés : « La doctrine de Marx est toute-puissante parce qu’elle est juste. » (Lénine) Ou encore : « Par conséquent, pour ne pas se tromper en politique, il faut regarder en avant et non en arrière. […] Par conséquent, pour ne pas se tromper en politique, il faut être un révolutionnaire […]. Par conséquent pour ne pas se tromper en politique, il faut suivre une politique prolétarienne de classes […]. Par conséquent pour ne pas se tromper en politique, pour ne pas s’abandonner à des rêves creux […] », etc.1. Cet utopiste réveillé, qui aimerait peut-être pouvoir rire de lui-même, ressemble souvent à Don Quichotte sur son lit de mort, reconnaissant son illusion. D’autres refusent cette analogie2. « On s’est toujours efforcé d’étudier les expériences souvent dramatiques. Existait-il un moyen infaillible d’éviter l’erreur3 ? »« L’important, c’est l’autocritique, même si elle s’est, bien sûr, exercée dans des limites trop étroites4. » D’autres phrases reviennent douloureusement à la mémoire : les membres du Parti ont « le devoir de développer l’autocritique et la critique venant de la base, de dénoncer les insuffisances dans le travail, de les éliminer, de lutter contre l’optimisme officiel et la griserie du succès dans le travail. […] Quiconque étouffe la critique, lui substitue la pompe et la louange, se met hors des rangs du parti5 ». Du marxisme-léninisme ! Retrouver les sources vivifiantes, ce qu’il y a d’authentiquement utopique, voilà la véritable autocritique ! Mais, c’est vrai, cet espoir a été déçu6. L’illusion utopique n’était-elle pas précisément d’avoir le sentiment d’être déjà vivifié par le principe ? Revoilà le spectre de Don Quichotte7… Ressaisissons-nous pour sauver des vérités plus chères que nos vies8 ! Souvenons-nous que « l’utopie exprime nos valeurs, qui expriment elles-mêmes, dans un sens, nos besoins. À ce titre l’utopie […] fait partie du réel. Elle est un ferment de l’action. Il est plus “réaliste” de réhabiliter l’utopie que de la mépriser9 ».
3La conscience tourmentée de l’utopiste se souvient certainement de l’introduction aux Luttes de classes en France (1848-1850) de Karl Marx, rédigée en 1895. Friedrich Engels y dénonçait les illusions de 1848 dans la perspective d’une nouvelle phase de la lutte révolutionnaire. L’essentiel de ces vieilles analyses est juste ; c’est même à moment-là que l’impératif de l’appropriation collective des moyens de production a été formulé10. Le dernier texte des Luttes de classes en France rompait avec l’illusion d’une reprise prochaine du mouvement révolutionnaire et plaçait son espérance dans la prochaine crise. Malheureusement, dit Engels, « l’histoire nous a donné tort à nous aussi, elle a révélé que notre point de vue d’alors était une illusion11 ». Le développement économique n’était pas mûr pour la suppression de la production capitaliste. C’est seulement maintenant qu’existe une grande armée internationale socialiste autour de la théorie de Marx12. Mais alors se produit un tournant critique inattendu. « Ne nous faisons pas d’illusions » : le mode de lutte de 1848, inspiré de la Révolution française, est périmé13. On ne peut renverser la domination bourgeoise par le coup de main d’une minorité audacieuse espérant gagner le soutien de la majorité14. Tant que la bourgeoisie ne l’y contraint pas, la social-démocratie doit renoncer à l’usage de la force et privilégier l’action légale. Ce retournement est quand même un retour aux sources. Le Manifeste du parti communiste avait « proclamé la conquête du suffrage universel, de la démocratie, comme une des premières et des plus importantes tâches du prolétariat militant [… ]15 ». La social-démocratie allemande a exploité une faille de sa domination institutionnelle en faisant du suffrage universel16 une méthode de lutte qui retourne la légalité bourgeoise contre elle-même17. Elle doit gagner le soutien des masses dans l’espoir d’une victoire électorale18, afin d’aborder le combat décisif - il ne faut pas trop rêver… - dans des conditions optimales. « L’ironie de l’histoire mondiale met tout sens dessus dessous. Nous, les « révolutionnaires », « nous prospérons beaucoup mieux par les moyens légaux que par les moyens illégaux et le chambardement. Les partis de l’ordre, comme ils se nomment, périssent de l’état légal qu’ils ont créé eux-mêmes19 ».
4Ce texte peut se lire comme une critique scientifique de l’utopie révolutionnaire de 1848, au sens négatif, qui réactive l’utopie révolutionnaire, au sens positif. Bien que l’histoire ait une nouvelle fois donné tort à Engels, cette nouvelle stratégie, replacée dans son contexte, témoigne d’une capacité d’adaptation à l’évolution historique nécessaire pour trouver les nouvelles voies de l’espérance. L’utopie n’a jamais été complètement illusoire et elle aurait été plus sensible aux conjonctures si cet exemple avait été mieux médité et suivi.
5 Mais quel étonnement saisit ce lecteur lorsqu’il découvre le dernier paragraphe ! Sans transition, Engels nous plonge dans un lointain passé. « Il y a maintenant presque exactement mille six cent ans que dans l’Empire romain sévissait également un dangereux parti révolutionnaire », connu sous le nom de chrétien. Voyant la religion et l’État menacés, l’empereur Dioclétien « promulgua une loi contre les socialistes », dit Engels dans un lapsus fictif qu’il corrige aussitôt : « Je voulais dire contre les chrétiens. » Comme ils résistaient encore, une grande persécution s’abattit sur eux en 303. Et l’ironie prend le relais du lapsus : « Elle fut si efficace que dix-sept années plus tard, l’armée était composée en majeure partie de chrétiens et que […] Constantin […] proclamait le christianisme religion d’État20. » C’est juste avec ces mots qu’Engels termine son « testament politique ». Faux lapsus, ironie, absence de commentaire font ressortir l’évidence du sens de l’analogie : les socialistes vont à leur tour devenir la puissance dominante. Mais, s’étonne l’utopiste réveillé, pourquoi arrêter l’histoire en si bon chemin ? Si Engels avait continué, il aurait dû décrire le fonctionnement idéologique de la première pensée révolutionnaire victorieuse. Craignant de voir prophétiquement son rêvé éveillé devenir un cauchemar, il préfère se taire… C’est donc la puissance d’illusion que recèle encore cet effort de réflexivité critique qui frappe avant tout. Plus engelsien qu’Engels, l’utopiste réveillé résume alors le cycle complet de son illusion en poussant le parallèle jusqu’au bout : « Quelle fantastique histoire ! Au cœur du xxe siècle, nous avons vécu en quelques décades l’équivalent hirsute de 1500 ans de christianisme, le communisme des catacombes, le communisme théologique et médiéval, les bûchers de Torquemada, les hérésies de la Contre-Réforme. C’est, comme on dit, l’accélération de l’histoire. Mais nous nous croyions encore au temps des catacombes, et en vérité, partout où dans le monde la persécution frappait le communisme, le temps des catacombes coexistait avec la croisade contre les Albigeois21. »
6Peut-on se fier à ce parallèle ? Les tourments de la conscience chrétienne pourraient-il éclairer ceux de la conscience utopique ? Il est incroyable pour l’utopiste que l’horreur de l’utopie réalisée découle logiquement des principes. La contradiction est tellement flagrante que seule une défaillance, ou pire encore une trahison, peut l’expliquer. Mais l’utopiste ne se gausse-t-il pas du théologien lorsqu’il soutient que Dieu ne peut pas créer le mal alors que sa création est un enfer ? L’effet est un effet, il découle de la cause ! La cause est une cause, elle produit l’effet ! Et si l’écart entre le principe et les conséquences dans la théologie n’est pas une contradiction, pourquoi n’en serait-il pas de même dans le cas de l’utopie ? L’utopiste est à son tour ballotté entre deux extrêmes, le principe et les effets, comme si leur lien n’en était pas un.
7Les tourments de la conscience chrétienne et ceux du socialisme ont un lien quasi originel. Nous avons déjà rencontré la haine que Fedor Dostoïevski vouait au socialisme de sa jeunesse, qu’il a ridiculisé, entre autres, dans le projet utopique deChigaliov dansLesDémons. Pour l’écrivain, cette dérive « nihiliste » est la conséquence de l’oubli du Christ « authentique » de l’orthodoxie au profit du « faux » du catholicisme. Cette idée a trouvé son expression le plus célèbre dans la légende du Grand Inquisiteur d’Ivan Karamazov22 :
Le négateur contemporain, des plus virulents, se déclare en faveur de ce que conseille le Diable et affirme que c’est plus sûr que le Christ pour le bonheur des hommes. Voilà une directive énergique, semble-t-il, pour notre socialisme russe imbécile (mais effrayant parce qu’il inclut la Jeunesse) : les pains, la Tour de Babel (autrement dit le règne à venir du socialisme) et le complet asservissement de la liberté de conscience, voilà où mène le négateur et athée acharné ! La différence est que nos socialistes (et il ne s’agit pas de la seule pourriture nihiliste clandestine, vous le savez bien) sont des jésuites et des menteurs conscients, qui refusent d’admettre que leur idéal est un idéal de violence perpétrée sur la conscience morale humaine et de rabaissement de l’humanité au niveau du bétail, tandis que mon socialiste (Ivan Karamazov) est un homme sincère qui admet tout net qu’il est d’accord avec le point de vue du « Grand Inquisiteur » sur l’humanité et que la foi du Christ a (d’après lui) haussé l’homme bien au-dessus de ce qu’il vaut en réalité. La question vous met au pied du mur : « Méprisez-vous ou respectez-vous l’humanité, vous, ses futurs sauveurs ? » Et tout cela se fait chez eux, soi-disant au nom de l’amour de l’humanité : « Pesante, déclarent-ils, est la loi du Christ, et abstraite, insupportable pour les faibles hommes » ; et en place de la loi de la liberté et de la Lumière, ils leur apportent la loi des chaînes et de l’asservissement par le pain23.
8 Comme le catholicisme est un « faux » christianisme, il est un « véritable » athéisme, c’est-à-dire du nihilisme. L’identité du socialisme et du nihilisme implique alors que le « vrai » socialisme est réductible au « faux » christianisme. Cette conclusion contredit la conscience de soi, plus ou moins mensongère ou illusoire, des socialistes. Il faut donc leur faire voir le « vrai » socialisme qui les habite et qu’ils refoulent en l’incarnant dans un personnage. Ivan Karamazov est ce socialiste imaginaire plus « vrai » que les socialistes réels parce qu’il reconnaît lucidement la « vérité » du socialisme dans le « faux » christianisme catholique. Alors que le Christ rêvait d’une libre soumission des hommes à sa loi, l’Église romaine a estimé que cet idéal leur était inaccessible. Elle s’est donc résolue à les gouverner en satisfaisant leur besoin de bien-être, d’ordre et d’autorité. Cette subordination méprisante de la fin spirituelle aux fins matérielles prive les hommes de leur liberté sous le masque de leur « amour social24 ». C’est la thèse socialiste : la cause des misères humaines est la structure sociale ; la rénovation morale de l’homme découlera de la révolution sociale25. Le socialisme est la nouvelle tour de Babel qui remplace l’idéal du Christ26. Pour répondre à ce blasphème, Dostoïevski n’argumente pas ; il raconte la vie d’un chrétien pur et idéal, le starets Zossime, le père spirituel d’Aliocha27. Il espère ainsi contraindre l’athée à reconnaître que le chrétien « n’est en rien une abstraction, mais qu’il est métaphoriquement réel, possible, qu’on peut le voir de ses propres yeux et que le christianisme est l’ultime refuge de la Terre Russe contre tous ses maux28 ».
9Cette présentation est trompeuse parce qu’elle isole et oppose le blasphémateur et le chrétien en donnant le sentiment que Dostoïevski est entièrement représenté par le starets. Le socialisme qu’il dénonce a partiellement été le sien ou aurait pu l’être pleinement sans la chance de la déportation. Ivan Karamazov donne imaginairement une figure concrète à ce possible. La critique de l’ennemi est aussi une lutte contre soi-même. L’équivalence du politique et du religieux signifie que la foi de Dostoïevski est le résultat de la résistance au doute, à la plus grande négation de Dieu, imaginée sous la figure du Grand Inquisiteur par l’intermédiaire de l’imagination d’Ivan29. Les Frères Karamazov sont une défense de la foi parce que le croyant y affronte lucidement sa plus radicale mise en doute.
10Ivan est « un athée souffrant de ne plus croire » parce qu’il s’imagine que la foi catholique de l’inquisiteur est la vraie30. Il n’est pas un athée athée, mais un athée par défaut, un croyant déçu dont le désir est trompé par le simulacre catholique et dont on peut espérer qu’il réalisera son souhait s’il rencontre un vrai chrétien. Sa souffrance est une conscience confuse de l’illusion catholique. Parfaitement trompé, il serait un catholique heureux. Cet athéisme, fondé sur la douleur d’une foi détournée, est plus lucide que l’athéisme athée et que l’athéisme objectif inconscient du bon catholique. Le poème sur le Grand Inquisiteur n’est pas une défense dogmatique de l’athéisme. Imaginé par Ivan dans un de « ces moments de tourment », il est au contraire l’expression d’une inquiétude et d’une incertitude.
11C’est ainsi qu’apparaît Ivan lors d’une réunion en présence du starets. Quand on discute de son article favorable à la conversion de l’État en Église31, le starets l’approuve. Si la justice de l’Église régnait, les crimes diminueraient, c’est d’ailleurs ce qui arrivera32. Le libéral Mioussov, en revanche, ironise. C’est « un très beau rêve utopique33 » suffisamment ressemblant au socialisme pour lui rappeler que la police française redoutait davantage les socialistes chrétiens que les socialistes athées34. Quand Ivan repousse cette confusion entre socialisme et christianisme35, Mioussov rapporte une des déclarations de ce dernier. Sans la croyance de l’homme en Dieu et en sa propre immortalité, plus rien n’est immoral. Tout serait autorisé et l’égoïsme et le crime seraient permis, et même reconnus « comme nécessaires, comme la solution la plus raisonnable, pour ne pas dire la plus noble, de tous les problèmes de l’homme36 ». À nouveau, le starets ne désapprouve pas. S’il n’y a pas sur terre de loi naturelle pour contraindre les individus à aimer leur prochain, c’est que la source de l’amour est surnaturelle. Ivan devrait être heureux de croire que la vertu est impossible sans Dieu, mais le starets le soupçonne d’être fort malheureux. Il ne croit visiblement ni à l’immortalité de l’âme ni à son propre article37. Bien qu’il plaisante38, Ivan est indéniablement travaillé par le doute, mais le starets, loin de le blâmer, loue son hésitation. C’est parce qu’il est sincèrement préoccupé par les choses célestes qu’il est tourmenté par l’impossibilité de croire à sa propre dialectique39. Le starets, dont la vie exemplaire est la réponse au poème sur le Grand Inquisiteur, nous invite également à l’interpréter positivement comme le fruit « d’un cœur supérieur, capable d’être torturé par une torture pareille40 ». En conclusion, Ivan s’incline pour recevoir la bénédiction du sage chrétien.
12Ivan, qui donne à ses frères l’impression d’être une tombe ou une énigme41, saisit l’occasion de la rencontre imprévue avec Aliocha pour exposer ses sentiments. Il aime viscéralement la vie, en dépit de la logique ou avant elle42 ; il admet Dieu, y compris avec sa sagesse, mais il ne croit pas à l’ordre des choses43 et n’accepte pas ce monde nourri par la souffrance. Sa révolte, insiste-t-il, est dirigée, non contre Dieu, mais contre sa création telle qu’elle est, et même telle qu’elle sera quand tout sera racheté et pardonné lors de la réconciliation finale44. Il la refuse parce que son coût sera trop élevé. Personne ne peut racheter les fautes, pardonner ou effacer les souffrances, en particulier celle des enfants innocents. Avec un orgueil qui rappelle celui de l’homme du souterrain45, il préfère rester avec ces souffrances non rachetées, même s’il a tort46. Bien qu’il soit paradoxal d’accepter Dieu et de refuser sa création, Aliocha sent, avec beaucoup d’autres, ce qu’il y a de pertinent à soupçonner une contradiction dans l’identité entre Dieu et sa création par l’intermédiaire de la souffrance47. C’est d’ailleurs la caractéristique de l’athéisme socialiste : ne pas nier Dieu, mais sa création48. Mais cela revient à dire qu’Ivan et les socialistes rêvent d’un monde sans souffrance, d’une création absolument divine. Seraient-il trop religieux, trop épris de Dieu et de l’humanité pour être croyants ?
13Cette révolte appelle naturellement l’objection d’Aliocha : le Christ est celui dont la souffrance rachète celles qui étaient apparemment inachetables. Mais qu’en est-il du Christ ? Qu’est-il devenu ? Ivan y répond dans son poème. Il est l’expression d’une pensée inquiète, d’un tourment intérieur dont la matérialité atténue sensiblement la perception. Nous le lisons et le traitons comme un poème écrit que l’on peut lire, relire et discuter parce que le narrateur, en rapportant cette conversation, fige la forme orale d’un discours imaginé avec passion, qui n’avait jamais existé qu’en pensée, peut-être en raison de sa possible absurdité49. On ne sait d’ailleurs pas ce qui est improvisé ou causé par l’excitation50 de cette rencontre imprévue, ni ce qu’Ivan juge imparfait51. Ces pensées disparues au moment de leur énonciation, qui subsistent dans un souvenir, sont aussi des pensées fugitives et récurrentes qui hantent secrètement et douloureusement un cœur à la recherche du salut52.
14Présenter les concepts sous le seul attribut de la rationalité nous détourne de ce vécu. Le rôle de la mise en scène est en revanche de les présenter sous l’attribut de la passion53. Ce poème répond à la question « Qu’est-ce que le christianisme ? », non par une recherche scolastique de la définition, mais en surprenant une conversation impromptue entre Ivan et son frère en habit religieux dans une taverne puante de province54. Le poème nous offre une plongée imaginaire dans la Séville du xvie siècle. On voit avec effroi55 les lumières des bûchers, on entend les crépitements, on sent les odeurs. On est émerveillé de voir apparaître le Christ, silencieux, avec un doux sourire d’infinie compassion, ou plutôt, puisqu’il n’est pas nommé, un individu qui a toutes les apparences requises pour satisfaire l’amour des fidèles et mériter ce nom. Le plus remarquable est que la foule, après avoir tant prié pour son retour, ne doute pas de son identité ; elle est attirée vers lui par une force irrésistible en quête de bénédiction et de miracles. C’est au moment de la résurrection d’une fillette que surgit le Grand Inquisiteur, dont l’apparence (vieux, grand, maigre, le regard vif) porte la marque d’une vie austère entièrement vouée au bonheur de l’humanité. Il a tout vu et il ordonne l’arrestation du Christ. Personne ne le défend dans cette foule, malgré les miracles et une foi plus grande que par le passé56. Elle laisse agir la garde dans un silence de mort, s’incline docilement devant l’inquisiteur qui la bénit sans un mot. Voilà ce qu’« est » le christianisme ! Comment expliquer cette « contradiction » : l’Église qui arrête le Christ, pour le condamner une nouvelle fois, et des fidèles qui ne le défendent pas ? En guise de réponse, l’auteur nous fait descendre dans l’obscurité silencieuse du cachot où l’inquisiteur rend visite au Christ pour lui signifier sa seconde condamnation à mort et lui dire, ou plutôt pour exprimer enfin ce qu’il a tu et douloureusement médité toute sa vie. Ce n’est pas seulement le silence obstiné du prisonnier, où résonne la transcendance de la parole divine57, qui transforme la proposition de dialogue en monologue. Par son refus de connaître la véritable identité du captif58, qui n’est peut-être qu’une création de son esprit torturé59, l’inquisiteur montre aussi qu’il ne s’adresse pas vraiment à lui, mais qu’il cède au besoin réprimé d’exposer son tourment intérieur60.
15Aliocha ne comprend pas cette arrestation cynique ni cette seconde condamnation à mort. Il doit s’agir, dit-il au début du récit d’Ivan, d’une « fantaisie débordante », d’une « erreur » ou d’« une espèce de quiproquo impossible »61. Et, en un sens, il a raison. La première interprétation du poème, est que l’inquisiteur a renié le Christ au profit du diable, comme il le dit explicitement62. C’est contre lui qu’il transforme avec les siens (« nous ») l’humanité en un troupeau d’enfants heureux. Ils remettent à leurs bienfaiteurs leur liberté de juger en conscience du bien et du mal, comme s’ils aspiraient à retrouver le bonheur et l’innocence morale du paradis terrestre. Aliocha juge naturellement que l’inquisiteur est athée, ce qu’Ivan approuve63 ; il soupçonne son frère d’athéisme64 et comprend alors son « tout est permis65 ». L’âme d’Aliocha apparaît à ce moment comme l’enjeu d’un combat entre Ivan et le starets66. La contradiction entre ce discours et le Christ est apparemment si flagrante que cette soi-disant critique de Jésus lui paraît un éloge67. La fin du poème montre la force de l’amour christique. Pour toute réponse, le prisonnier silencieux embrasse l’inquisiteur qui, sous l’effet de cette brûlure, le libère, sans pour autant renoncer à ses idées68. En corrigeant l’œuvre du Christ, l’Église l’a trahi ; elle a suivi les suggestions diaboliques et décidé de gouverner les hommes par le bien-être matériel, le mystère et l’empire temporel universel69. Elle l’a fait en son nom, mais de manière mensongère pour dissimuler la perversion de son message. Au lieu de faire des hommes libres, comme le voulait le Christ, elle a délibérément fait des esclaves aveuglément soumis aux ordres d’une aristocratie qui prétend assumer la douloureuse responsabilité de déterminer le bien et le mal70. C’est pourquoi l’inquisiteur peut se moquer du Christ en l’invitant à se reconnaître dans ses fidèles71.
16Le choix du bien-être collectif au détriment de la liberté, représenté par l’Église romaine, unifie, aux yeux de Dostoïevski, le catholicisme et le socialisme. Cette intuition a trouvé une confirmation quand des Soviétiques ont fait une lecture rétrospectivement prophétique de Dostoïevski : « C’étaient des nuits effrayantes et édifiantes : nous lisions Les Démons et les carnets du roman (nous étions arrivés à nous les procurer). […] Et nous n’en croyions pas nos yeux […].et nous nous interrompions l’un l’autre quasiment à chaque page : “Cela n’est pas possible. Comment a-t-il pu savoir tout cela ?”72. » Dostoïevski n’aurait été surpris ni par la censure soviétique ni par ce jugement. Il y aurait vu une justification de sa conception de la réalité : ce qui paraît « fantastique et exceptionnel » aux yeux des réalistes ordinaires peut en constituer l’essence. Evguéni Zamiatine pensait en 1922 que la Russie était devenue « le pays le plus fantastique de l’Europe moderne » et que cette période allait se refléter « dans le fantastique littéraire ». Parmi les romans justifiant le sentiment que l’invraisemblance littéraire était le reflet adéquat d’une réalité invraisemblable, il cite le sien, Nous autres, et Les Aventures extraordinaires de Julio Jurenito et de ses disciples d’Ilya Ehrenbourg73. Or ces deux romans ont un lien avec cette première lecture du fantastique poème d’Ivan74.
17Avant de rencontrer les anarchistes espagnols pendant la guerre civile, Ehrenbourg avait beaucoup fréquenté les cafés parisiens. Il se décrit dans son roman attablé à La Rotonde quand il voit arriver un individu déguisé en diable. Il s’agit de Julio Jurenito dont il devient un des disciples et qui va les entraîner dans d’étranges aventures. Nadejda Kroupskaïa raconte que Lénine avait apprécié ce roman publié en 1921. Ehrenbourg avait rencontré le révolutionnaire en 1909 dans le café de la rue d’Orléans où se réunissaient les bolcheviks75. Il lui avait rendu visite chez lui, près du parc Montsouris, rue Bonnier, où il lui avait donné des nouvelles fraîches sur la jeunesse de Russie. Parmi d’autres rencontres, il l’a vu avec de vieux communards lors d’une manifestation au mur des Fédérés : « Il se tenait au milieu d’un groupe de bolcheviks et regardait le mur : les ombres des Fédérés jaillissaient de la pierre76. » Lénine a certainement été sensible à l’ironie et au traitement satirique de la guerre et du capitalisme, ou à cette sorte de parodie du Christ et de ses disciples. Peut-être même a-t-il pensé, avec sa haine du monde présent, que les éléments « fantastiques », qui annoncent rétrospectivement la destruction des juifs77, le bombardement « atomique »78 du Japon ou la violence impérialiste de l’Allemagne, étaient réalistes au sens dostoïevskien. Le problème est qu’Ehrenbourg fait découvrir la Russie révolutionnaire à ses héros avec le même esprit satirique.
18Il raconte comment le Maître l’entraîne dans une inquiétante visite nocturne chez le « chef du communisme » au Kremlin. Effrayé par cette perspective, il résiste, cède, mais réussit à se cacher derrière un buste d’Engels en entrant dans le bureau : « On va me trouver. Quelle honte ! Comment le futur biographe d’Ilya Ehrenbourg, le poète, va-t-il décrire ce déplorable incident ? […] voilà que tout à coup je tremble devant un brave homme qui, il y a cinq ans, était mon voisin à Paris et buvait des bocks dans mon café favori79. » Bien qu’il ne soit pas nommé, le chef est, bien sûr, Lénine, avec cette effrayante différence, qu’il est parvenu au faîte du pouvoir. Au cours de la discussion avec le Maître, le chef communiste fait preuve d’un complet désintérêt pour l’art ; son affaire exclusive est l’économie. Peu lui importent également les idéalistes qui dénigrent le communisme. C’est, dit-il, l’affaire du « camarade… (un accès de terreur particulièrement violent m’empêcha de saisir le nom) », s’excuse Ehrenbourg80. « Naturellement, nous avons raison », ajoute-t-il cependant ; les idiots seront instruits et les traîtres supprimés. Mais quand le Maître approuve chaleureusement cette conviction d’avoir le monopole de la vérité81 et exhibe une liste de fusillés, le communiste s’exclame : « C’est épouvantable ! Mais il faut le faire, c’est indispensable. » Au ton de sa voix, on sentait un véritable accablement, sans prétextes diplomatiques, la pitié sincère d’un homme « foncièrement bon qui n’avait fait de mal à personne82 ». Il souffrait sincèrement d’une responsabilité historique lucidement assumée : canaliser la violence spontanée des masses, la mettre en œuvre au service de la nécessité historique qui mène à un avenir meilleur. Visiblement le Maître le torturait en lui rappelant ces faits. Il bondit de sa chaise, déambule dans la pièce et éructe avec désespoir : « Pourquoi me parlez-vous de tout cela ? Je le sais bien ! Vous croyez que c’est facile ? Pour vous, oui, vous êtes spectateur. Pour ceux qui obéissent - aussi. Mais c’est ici qu’est le fardeau des soucis, ici qu’est la souffrance [mouka]. […] C’est dur - mais il faut que ce soit fait, vous m’entendez, il n’y a pas d’autre possibilité83 ! » De sa cachette, Ehrenbourg voit alors le Maître embrasser le chef sur le front, puis, « fou de stupeur et de crainte », il s’enfuit à toutes jambes.
19Lénine a-t-il apprécié ce portrait ? Ces propos n’ont rien d’étonnant. C’est ainsi que s’exprime également le Bienfaiteur de l’État Unique lorsqu’il convoque par téléphone D-503 après l’échec du détournement de l’Intégral auquel il a été entraîné par I-330. Quand D-503 ose lever le regard sur Lui, il voit « un homme chauve comme Socrate », dans lequel des commentateurs voient une image de Lénine. Le Bienfaiteur ne craint pas d’être appelé bourreau car le bon rôle était tenu par ceux qui crucifiaient le Christ, non par ceux qui le pleuraient. Dieu lui-même l’a montré par la suite en persécutant les infidèles : il avait compris que « le véritable amour algébrique de l’humanité est nécessairement inhumain et [que] le signe infaillible de la vérité est sa cruauté. […] Depuis leur enfance, quel est l’objet des prières, des rêves et des tourments [moutchilis] des hommes ? Que quelqu’un leur dise une fois pour toutes ce qu’est le bonheur et qu’ensuite il les enchaîne à ce bonheur, dans des fers… Mais aujourd’hui faisons-nous autre chose que cela ? Le vieux rêve du paradis84… ». D-503, fidèle à son moi rationnel, ne peut qu’approuver. Mais le moi rebelle réveillé par I-330 ne peut y croire. Elle aurait été capable de rire de ce discours orthodoxe85, comme le faisaient les numéros qui l’entendaient jouer Scriabine. C’est la possibilité de l’incrédulité que met en scène l’ironie d’Ehrenbourg.
20Il décrit un Lénine qui souffre de faire ce qu’il n’aime pas et ne devrait pas faire. Le bien serait de céder à la beauté de l’Appassionata86, de respecter scrupuleusement les interdits moraux. La souffrance du révolutionnaire, la dureté de sa mission est de ne pas pouvoir être pur. C’est parce que ces propos sont (apparemment) absurdes87 et terribles qu’Ehrenbourg est effrayé par le baiser de son maître. Est-ce un signe de vénération pour l’héroïsme du chef ou de pitié pour celui qui souffre de faire du mal ? Ni l’un ni l’autre ! « Non, je respecte toujours les traditions d’un pays. Or j’ai remarqué que les communistes ont des habitudes très solidement établies. En l’écoutant, je me suis rappelé des précédents dans les œuvres de votre Dostoïevski et, pour respecter l’étiquette, je lui ai donné ce baiser rituel au nom de nombreux, de très nombreux autres hommes88. » En se pliant simplement à une tradition russe il signe, d’un point de vue humain, l’identité de Lénine et du Grand Inquisiteur, sans approuver ni plaindre. Le baiser est un refus d’entrer dans cette dialectique du bien et du mal.
21Si l’ironie est une critique lorsqu’elle s’applique à la guerre, pourquoi n’en serait-il pas de même lorsqu’il est question de la Russie révolutionnaire et de son chef ? Le roman d’Ehrenbourg a été publié avec une préface de son ami Nikolaï Boukharine, citée d’après l’édition publiée à Moscou en 1927 par Gocizdat dont, à cette époque, le nom était encore un gage d’orthodoxie. Le dirigeant bolchevique loue « une passionnante satire », un « nihilisme original »89 et un point de vue provocateur qui révèlent les défauts de tous les régimes. Mais il ne cache pas non plus son hétérodoxie. Boukharine défend le livre malgré tout ce qui pourrait le condamner car, suggère-t-il, la jouissance de ses vertus demande une tolérance pour ses excès. On pourrait en effet beaucoup parler de son « anarchisme individualiste », de son « « insolence nihiliste », de son « scepticisme dissimulé ». Cet « ancien bolchevik »« n’est pas communiste » ; il « ne croit pas beaucoup à l’ordre futur des choses et il ne le désire pas de manière particulièrement passionnée ». En effet, Ehrenbourg décrit sans fard la misère, la violence et l’absurdité de la Russie utopique post-révolutionnaire ravagée par la guerre civile90. On comprend aisément qu’il ait été accusé d’être bourgeois ou nihiliste et que son livre, rétrospectivement handicapé par l’éloge de Boukharine, cesse d’être publié dans les années 1930. Quand il est réédité en 1962, même en ces années de libéralisation91, son ironie conservait quelque chose d’inacceptable pour le pouvoir soviétique. Lors de cette réédition manquait précisément le chapitre : « Le Grand Inquisiteur en dehors de la légende ». Zamiatine et Ehrenbourg, montrent fantastiquement comment le fantastique inquisiteur dostoïevskien est devenu l’essence de la réalité russe sous la figure de Lénine. Le fantastique et l’ironie font ressentir que l’humanité inhumaine ne mérite ni pitié ni vénération parce qu’elle est une contradiction. La censure soviétique, qui les a tous les deux frappés, suggère qu’ils ont touché juste.
22Du point de vue dostoïevskien, c’est une nouvelle confirmation de l’abandon du Christ au profit du diable. Il est cependant impossible de s’en tenir à cette lecture rassurante, que l’on peut qualifier de parricide. Comme le retour du Christ nous dérange en nous rappelant les principes, il faut le tuer pour qu’ils soient définitivement oubliés. Si l’inquisiteur est poussé par la soif des biens terrestres, comme le pense spontanément Aliocha, alors le message du Christ continue de briller dans sa pureté transcendante. Malheureusement, cette lecture manque la singularité de l’inquisiteur. Ce n’est pas la volonté de puissance, mais son amour sincère pour l’humanité, qui l’amène, bien malgré lui, à trahir le Christ, en son nom, et qui le condamne à souffrir de ce mensonge nécessaire. Voilà ce qu’Aliocha ne saisit pas. Cet inquisiteur, dit-il au terme du récit d’Ivan92, est une « fantaisie », un produit de l’imagination. L’inquisiteur réel se contente de jouir tranquillement de la puissance terrestre, accaparée en usurpant le nom du Christ. Ivan aurait pu rétorquer en riant, comme la première fois qu’Aliocha avait parlé de fantaisie, que son frère est « tellement gâté par le réalisme contemporain qu’il ne peut rien supporter de fantastique93 ». Cet inquisiteur qui souffre est, bien sûr, un être fantastique, mais cela veut dire qu’il est plus réel que l’inquisiteur heureux. Aliocha peut-il croire sincèrement que les motivations de l’Église romaine sont purement terrestres ? Ce fantastique inquisiteur a dû exister dans le passé et il doit exister aujourd’hui. Même s’il constitue une exception, il est plus significatif pour comprendre ce qu’est le catholicisme que la masse des médiocres ambitieux94.
23La noble motivation de l’inquisiteur, l’amour de l’humanité, contient une justification qui rend son attitude bien plus scandaleuse qu’une négation qui préserverait la pureté du message christique (ou son illusion ?). Sa thèse est que l’Église a dû « contredire » le Christ parce que celui-ci est depuis toujours en « contradiction » avec lui-même. Il a dit tout ce qu’il avait à dire et il a irréversiblement aliéné son pouvoir à l’Église afin que les hommes agissent librement sans aucune interférence. En repoussant le Christ, l’inquisiteur se plie à sa volonté. C’est le Christ qui la trahit en revenant perturber le jeu de la liberté. Derrière ce « sophisme » typiquement catholique se dissimule une thèse redoutable : l’homme a été créé avec une nature « contradictoire ». Les fidèles de l’Église catholique, prêts à brûler le Christ au premier signal de l’inquisiteur, ne sont pas les fidèles dont il rêvait, mais ils sont les seuls qu’il pouvait avoir. Voilà le vrai scandale !
24Les questions posées par le diable, conçu comme « l’esprit de l’autodestruction et du néant95 », apparaissent comme des tentations. L’inquisiteur rejette ce mot car le diable est aussi un « esprit puissant et sage96 ». Il a tenu prophétiquement toute l’histoire humaine dans trois questions parce qu’il a osé prendre au sérieux « les irréductibles contradictions historiques de la nature humaine [… ]97 ». Loin de nous détourner du vrai ou du bien, il nous oblige à voir en face l’homme dans son être et son devenir. Cette critique adressée au Christ résume la position de l’inquisiteur : « Au lieu de t’emparer de la liberté humaine, Tu n’as fait que l’accroître encore plus ! Ou tu as oublié que l’homme préfère le repos, et même la mort, au libre choix dans la connaissance du bien et du mal ? Il n’y a rien de plus tentant pour l’homme que la liberté de sa conscience, mais rien de plus douloureux [moutchitelnee]98. » La correction apportée à l’œuvre du Christ contredit son action pour accroître la liberté, mais c’est parce que l’Église s’est résolue à prendre en charge ce qu’il avait négligé. Le Christ s’est fondé sur la séduction que l’action libre conforme au témoignage de la conscience exerce sur l’homme. L’inquisiteur l’a d’ailleurs tellement éprouvée qu’il a vécu dans le désert comme un de ses plus fidèles disciples, « ces enfants de ta liberté, d’un amour librement offert, d’un sacrifice libre et magnifique en Ton nom99 ». Malheureusement, mille fois hélas, quand l’homme ordinaire est confronté au choix, il éprouve la plus grande des tortures. Ce qu’il désire le plus est ce qui le fait le plus souffrir. Il veut ce qu’il ne veut pas ou ne veut pas ce qu’il veut ! Que faire de cette liberté100 ? Une contradiction ! Puisqu’elle est indépassable (« l’homme est l’homme ! »), comment aimer l’humanité ? Le Christ a privilégié ce qui flatte, ce qui plaît, le choix, en négligeant le tourment qui l’accompagne. L’inquisiteur reconnaît la grandeur de ce rêve. Pourquoi mentir, prétendre qu’il agit en son nom, sinon parce que cet idéal continue de travailler l’homme et qu’il ne supporterait probablement pas de l’abandonner froidement et lucidement ? Une première forme d’amour est donc celle du Christ : exalter ce qu’il désire au risque d’accroître sa souffrance en reproduisant la contradiction sous la forme d’un élitisme. Comme seule une infime minorité est capable de supporter les souffrances de ce qu’elle désire101, Celui qui a prouvé son amour pour l’humanité en se sacrifiant pour elle se met, en fait, au service d’une aristocratie. Comment peut-il sincèrement aimer l’humanité en méprisant les souffrances de l’immense majorité102 ? La seconde forme d’amour est celle de l’inquisiteur. Imitant le Christ à sa manière, il prend sur lui le fardeau de la liberté afin que l’immense majorité jouisse, comme elle le veut, de la tranquillité et du bien-être. Mais comment sincèrement aimer l’homme, si, pour le soulager de ses souffrances, on le prive de ce qu’il désire le plus ? Impossible de lui dire qu’il n’est pas libre car cette perte provoquerait une nouvelle souffrance. Il faut donc avoir le courage de mentir et la force de souffrir de ce mensonge103 : « Oh, nous arriverons à les convaincre qu’ils ne deviendront libres qu’au moment où ils renonceront pour nous à leur liberté et ils se soumettront. Eh quoi, ce que nous leur dirons, ce sera juste ou ce sera un mensonge ? Ils comprendront eux-mêmes que avons raison car ils se rappelleront jusqu’à quelles horreurs d’esclavage et de trouble Ta liberté aura pu les pousser104. »
25Dostoïevski souhaitait sans doute que le lecteur s’insurge avec Aliocha : « Mais… c’est une absurdité ! s’écria-t-il en rougissant. […] Et qui te croira sur la liberté105 ? » Peut-on, en effet, oublier les bûchers ? Quand l’inquisiteur fait croire aux hommes qu’ils sont libres, il sait que c’est faux, puisqu’ils lui ont abandonné leur liberté106. D’un autre côté, il croit à son mensonge ; il est convaincu qu’ils sont libres. Mieux, ils vont eux-mêmes se rendre compte, par l’expérience de la souffrance qu’elle inflige, que le « véritable » esclavage, c’est la « fausse » liberté du Christ. La « vraie » liberté, ou le « faux » esclavage, c’est d’obéir aux inquisiteurs ! Tous les refoulements philosophiques (« Pour être vraiment libres, obéissez à Dieu, à la nature, à la raison, à la loi, au peuple, au marché, etc.! ») montrent que la liberté est une puissance sauvage. C’est elle qui fait de l’homme une créature rebelle107. Son problème est de savoir qui suivre, autrement dit de trouver la manière la plus séduisante, la plus attirante, de dompter la liberté108. L’avantage du Christ est d’exalter l’homme, de l’élever au-dessus de lui-même. Sa faiblesse est que le succès rend orgueilleux et que la douleur et les sacrifices détournent l’écrasante majorité de l’idéal. L’inquisiteur recourt à la violence contre les hérétiques, mais son avantage est que la disparition de la souffrance grâce au bien-être et au repos de la conscience donne aux hommes dociles le sentiment, c’est-à-dire ( !?) la preuve, d’avoir obtenu ce qu’ils voulaient « vraiment ». C’est donc (apparemment) sans crainte qu’il met le Christ au défi de le réfuter et de le juger109.
26Le lecteur, qui connaît George Orwell, a reconnu le slogan du Parti. « Ils sont esclaves et ils sont libres. Je les trompe et je dis la vérité. La morale du Christ est inapplicable et nous la prêchons » se réduit à l’équation « contradictoire » : « La liberté, c’est l’esclavage » avec sa réciproque : « L’esclavage, c’est la liberté110. » La thèse de l’inquisiteur ne peut être formulée que dans une « novlangue » par un maître de la « double pensée »111. La souffrance de l’inquisiteur prouve néanmoins qu’il lui reste un progrès décisif à faire. N’essaye-t-il pas encore de persuader consciemment l’inconscient ? Au sommet de la maîtrise, son esprit serait tranquille. Il n’éprouverait pas ce pitoyable besoin de parler au Christ face à face dans l’obscurité et le secret d’un cachot. Il pourrait en effet converser en toute innocence à la terrasse d’un café. Que reste-t-il d’extraordinaire, de difficile ou de douloureux quand on passe, sans s’en rendre compte, du mensonge à la vérité, de l’immoralité à la moralité ?
27Il n’est pas sûr qu’une pareille orthodoxie soit souhaitable, du moins si l’on aspire aux plus hautes sphères112. Il se pourrait surtout que la position de l’inquisiteur soit plus subtile que la critique de la double pensée (ou l’ironie d’Ehrenbourg). Ne serait-elle pas une nouvelle ruse (diabolique ?) pour ne pas voir la réalité en face ? En effet, l’intention critique de Dostoïevski, et surtout d’Orwell, les amène à s’exprimer de telle manière que le « bon » lecteur se sent naturellement étranger à un discours aussi manifestement absurde. On se souvient qu’avant d’être le témoin de la violence stalinienne, Orwell avait fugitivement vécu l’égalité dans les milices du Parti ouvrier d’unification marxiste (POUM), un peu comme ces chrétiens qui voient passer le Christ dans la Séville inquisitoriale. Quand on a connu ce quelque chose d’une pureté si éclatante, ce qui le contredit en son nom est nécessairement le fruit de diaboliques manipulations. Cette violence totalitaire qui s’exprime dans la double pensée est d’ailleurs aisément traductible dans le langage de l’inquisiteur. Quittons la Séville du xvie siècle pour la Barcelone de 1937 décrite par Orwell, ou le Moscou de la grande terreur113, et imaginons le retour de Marx du point de vue d’un menchevik114. Certains, Joseph Staline, bien sûr, mais peut-être déjà le Lénine « dostoïevskien » d’Ehrenbourg, pourraient lui dire : « Pourquoi viens-tu nous déranger ? Tu voulais que les opprimés se libèrent eux-mêmes. Quelle idéalisation, surtout dans les conditions imprévues et incroyablement difficiles qui sont les nôtres ! Il nous a bien fallu corriger ton œuvre en ton nom ! »
28L’inquisiteur suggère qu’il n’y a pas de pureté, que nous sommes, malheureusement, condamnés à donner l’apparence de la manipulation car la contradiction est à la racine. Aliocha ne comprend pas. Qui peut donc comprendre ? Une note des carnets de Dostoïevski donne cette réponse : « Toi seul peut me comprendre, et c’est pourquoi je te découvre notre secret115. » Cette phrase est absente du poème, mais Ivan l’a peut-être fugitivement imaginée dans une version antérieure restée privée. Elle frappe d’ailleurs par sa « logique ». Qui est mieux placé que le Créateur, lui qui a sacrifié son Fils pour sauver ces misérables humains, pour comprendre la « contradiction » de l’homme appelé à la liberté et indigne d’elle ? Aliocha et le lecteur ne comprennent pas parce qu’ils appartiennent au troupeau. En revanche, le Christ se rend compte - ou devrait se rendre compte… - que l’inquisiteur a eu raison et qu’il n’a pas de meilleur disciple. Les expressions « corriger ton œuvre » et « en ton nom » prennent maintenant le sens positif d’une fidélité. L’inquisiteur est l’instrument conscient du Christ, celui qui, malgré les apparences, prolonge son œuvre. Le Christ aurait été « plus près de l’amour » de l’humanité116 s’il avait tenu compte de sa faiblesse et moins exigé d’elle. L’inquisiteur invite ainsi le Christ à reconnaître son intention dans la correction qui paraît la trahir. Le renversement est un moyen de sauver l’essentiel, l’amour de l’humanité117. Les doutes qui le torturent sont ceux du Christ puisqu’ils déploient la contradiction de Sa création. L’inquisiteur défie le Christ parce que seule son approbation pourra le convaincre définitivement de la justesse de son choix audacieux.
29Évidemment, Dostoïevski ne veut pas suggérer que l’inquisiteur est le Christ ou l’inverse. Néanmoins, comme ce poème imaginaire est un exercice maladroit, rien n’interdit de le corriger (en son nom !) grâce à la phrase oubliée : « Toi seul peut me comprendre. » La lecture parricide de la légende fait alors place à une interprétation filiale. Pour que ce possible advienne, un déplacement d’accent suffit. La forme du poème saisie par le narrateur renforce la discontinuité entre le Christ et l’Église : « Nous avons corrigé ton œuvre » (« en ton nom »). La version imaginaire met l’accent sur la continuité : « nous avons corrigé ton œuvre » (« en ton nom »). Comme la discontinuité est source d’inimitié, la continuité fonde l’amitié et commande de modifier la mise en scène. La garde, au lieu d’arrêter le Christ, L’invite118 respectueusement à rejoindre l’inquisiteur dans son palais. Le disciple tient alors à son Maître un discours de ce genre : « Sois le bienvenu ! Fais comme chez Toi ! Contemple Ton œuvre car nous sommes depuis toujours, et à jamais, tes fidèles serviteurs. » Et voyant une approbation dans le baiser, il Lui ouvre la porte en déclarant : « Merci et salut ! Reviens quand Tu veux ! » Il faut, bien sûr, que le respect soit suffisamment affecté pour éveiller le soupçon d’insincérité et que l’on sente une pointe d’hostilité dans le ton ou le regard. Pas seulement parce que la prudence et la ruse sont des vertus inquisitoriales119, ce qui pourrait être encore une manière de contourner le cœur du scandale. Mais parce que la « vérité » du poème, la racine du blasphème, est le point d’incertitude entre l’utopie et l’idéologie, le moment douloureux ou torturant, fugitif et récurrent, où l’on ne sait pas exactement si l’inquisiteur n’est plus qu’un disciple du diable ou encore celui du Christ, si sa trahison est une « véritable » trahison, une infidélité infidèle, ou une infidélité fidèle, c’est-à-dire une fidélité infidèle, donc, en dernière instance, une fidélité.
30La littérature russe contient un exemple de version filiale de la trahison qui a, de surcroît, l’intérêt de porter le cauchemar de l’utopiste marxiste à son paroxysme. Dans la période khrouchtchévienne où Ehrenbourg a pu rééditer Les Aventures extraordinaires de Julio Jurenito, quoique sans le chapitre sur l’inquisiteur, Vassili Grossman a vu, en 1961, le KGB lui dérober le manuscrit de Vie et Destin et Nikita Khrouchtchev rester sourd à ses prières. Il sera publié en URSS en 1988. Une scène a, plus ou moins consciemment, été inspirée par le Grand Inquisiteur. Alors que la bataille de Stalingrad tourne à l’avantage des Soviétiques, nous assistons au tête-à-tête nocturne du chef d’un camp de concentration où se prépare l’extermination des juifs120, avec Mostovskoï, un vieux bolchevik, compagnon de Lénine, qui a connu Félix Dzerjinski et Boukharine, et qui est aimé de tous les prisonniers121. Essayons donc de saisir dans ce tête-à-tête à l’ombre de la machine exterminatrice entre deux ennemis déclarés le reflet de celui entre deux amis supposés à l’ombre des bûchers inquisitoriaux.
31Dans l’économie du roman, cette scène prolonge le dialogue entre deux « ennemis de jeunesse », prisonniers des nazis, Mostovskoï et le menchevik borgne Tchernetsov : « - Quelle horreur doit être ce camp, dit en riant Mostovskoï, pour que même une rencontre avec un menchevik puisse y sembler agréable. Tchernetsov hocha tristement la tête : - Oui, ça ne doit vraiment pas être facile pour vous. - L’hitlérisme… proféra Mostovskoï. L’hitlérisme, je n’aurais jamais cru possible un tel enfer. - Je ne vois pas ce qui vous étonne, dit Tchernetsov. La terreur n’est pas chose nouvelle pour vous122. » Alors que le bolchevik ne comprend pas qu’il soit détenu dans ce camp avec un menchevik qui le hait comme les nazis, le menchevik estime que le bolchevik est le frère des fascistes : « Intervenez en notre faveur, peut-être qu’ils voudront bien me laisser sortir123 », ironise-t-il. C’est cette thèse défendue, sans extravagance, par le menchevik, persécuté par les bolcheviks et les nazis, que Grossman fait défendre « contradictoirement » par un représentant éminent du Reich qui mène une guerre inexpiable contre l’Union soviétique124. Le complexe passionnel de la thèse en est complètement transformé. Au lieu de véhiculer la haine de l’ennemi, elle invite à l’aimer.
32Mostovskoï, isolé à la suite d’une perquisition, s’attend à être interrogé. Après un traitement relativement bon, il est enfin convoqué. Un soir, un membre de la Schutzstaffel (SS) l’emmène dans le bâtiment de la direction, avec son odeur de tabac, sa moquette, la lumière chaude et douce des abat-jour en tulipes. On le fait entrer dans le cabinet du directeur, avec son tapis, ses fleurs, un paysage accroché au mur et le téléphone pour unique lien avec l’abattoir environnant. Liss, un Allemand de Riga, apparaît enfin, salue le bolchevik avec douceur et l’installe dans un fauteuil. « Ici, chez nous, vous êtes chez vous125 », dira-t-il dans l’entretien commencé dans un russe désincarné. Espère-t-il créer (réellement ?) une proximité dans la distance infinie qui le sépare de celui dont la vie lui appartient126 ? Oui, il a bien fait venir, en pleine nuit, ce vieux bolchevik qui pue le camp127, rien que pour discuter. « Parole d’honneur de gestapiste, et ce n’est pas rien128. » Mostovskoï, qui s’attend à être frappé, ne croit évidemment pas à cette stupéfiante déclaration. La cigarette que lui offre le SS n’est pour lui que la ruse ordinaire d’un tortionnaire, alors qu’il s’agit d’un (réel ?) geste amical. Quelle horreur d’être appelé « maître » par un SS ! Comment son ennemi mortel pourrait-il être son disciple ? « L’ennemi ! Quel mot clair et net129 ! » s’est-il dit en entrant dans le cabinet. Mais n’est-il pas confortablement assis dans un fauteuil ? Ne fumerait-il pas un excellent tabac s’il l’avait accepté130 ? Cet Allemand ne l’invite-t-il pas (réellement ?) à converser, dans sa langue, de haute politique ? Ne s’incline-t-il pas respectueusement devant lui131 ? Le fantastique de cette scène est contenu dans l’usage « contradictoire » du mot « maître ». L’ennemi mortel, qui est ici le maître de la vie et de la mort, se pose humblement en disciple. Mais ce « couronnement » carnavalesque du bolchevik est immédiatement un « découronnement ». Le disciple est le « vrai » maître. Il instruit son prisonnier en se présentant à lui comme « un miroir chirurgical132 » pour qu’il s’y reconnaisse, se haïsse ou s’aime. Cette inversion du rapport pédagogique, dissimulée par le mot « maître », révèle une vérité malencontreusement dissimulée par la conjoncture133 : l’identité foncière des deux ennemis134. Le disciple joue effectivement le rôle d’un maître parce que le « vrai » maître ne sait pas, ou n’ose pas voir, l’évidence de son héritage135. Stalingrad ? Des balivernes136 ! « Soyez hégélien, cher maître », dit-il avec un clin d’œil137…
33« C’est idiot ! Insensé ! Grotesque [nelepo]138 ! » Mostovskoï aurait pu rire de ce discours139, ou le réfuter, mais il s’est tu140. Il ne s’abaisse pas à discuter avec l’ennemi141 ; il sourit, et parfois laisse exploser sa haine pour que cesse la mascarade, pour que l’hostilité (Stalingrad !) resplendisse enfin142. Malheureusement, à la place des coups, il n’obtient que d’insupportables paroles apaisantes143 ou une ridicule marque de respect144. Mais s’il est si convaincu de l’absurdité de ce discours, pourquoi n’éclate-t-il pas simplement de rire ? Parce qu’il entend des phrases pires que les coups : « Nos mains comme les vôtres aiment le vrai travail et nous ne craignons pas de les salir145. » C’est en ces termes qu’il avait lâché sa colère sur Tchernetsov146 ! « Vos prisonniers sont nos prisonniers147. » Comment le nier ? Pourquoi donc le bolchevik et le nazi ne partageraient-ils pas des insomnies148 et des pensés torturantes149 ? Autrement, Liss aurait-il donné cette impression de reprendre une discussion avec le bolchevik en souhaitant la renouveler150, ou d’avoir oublié sa présence151, comme s’il continuait dans la solitude une réflexion obsédante ? Ce qui torture le bolchevik est la pensée que cette sincérité pouvait ne pas être feinte152. Même si Liss est un merveilleux comédien, une sincérité fictive est déjà suffisamment troublante pour que Mostovskoï ne puisse se contenter d’applaudir la performance. L’horreur est dans la question : dans cette rencontre fantastique, y a-t-il eu autre chose que la haine, un terrain partagé pour une réflexion commune ?
34Mostovskoï ne rit pas, comme il le devrait, du grotesque du discours parce qu’il ravive des doutes lancinants. Ce vieux bolchevik se sent désormais étranger à lui-même, aux siens, et proche des étrangers153. Le bonheur de la joute avec Tchernetsov était de retrouver la netteté des lignes de fracture de sa jeunesse. En se disant qu’il a trop vécu, le bolchevik contourne la difficulté. Le problème est que le menchevik est dans ce camp, avec lui, qu’il rencontre un hégélien au lieu d’une brute154. Où est l’ennemi155 ? Est-il en lui ? Ou l’inverse156 ? A-t-il eu raison d’accepter l’exécution de son ami Boukharine, qu’il a pourtant vécue comme une torture [moutchitelno]157 ? A-t-il eu raison de se taire malgré ses doutes158 ? Est-il capable de répondre à cette alternative claire et nette : « En 37 étiez-vous encore les disciples de Marx, dit en substance le menchevik, ou votre maître était-il le chef de la police politique tsariste, c’est-à-dire le diable159 ? » Tuer Boukharine, était-ce assassiner Lénine, donc Marx, un double parricide ?
35Le cœur du tête-à-tête de Grossman est le même que celui de Dostoïveski : le point d’incertitude où l’utopie peut basculer dans l’idéologie, où l’on sent confusément qu’il était possible, voire qu’il fallait, ne pas croire (en ton nom !) ce qu’on a réussi à croire (en ton nom !). Le discours de Liss aura été supérieur à celui d’Ivan. Aliocha n’a pas senti ce point. Mostovskoï crie aussi à l’absurdité, mais il souffre de ce qu’il entend, plus profondément que si son corps était frappé. Les coups confirmeraient le sens de sa vie alors que le doute le met en jeu. Si Hitler = Staline, il faut continuer : Staline = Lénine, et même : Hitler = Marx. « L’espace d’un instant », Mostovskoï a vu « le chemin vers l’abîme »160. N’est-ce pas reconnaître la victoire de Liss ? Que faire ? Changer de camp en suivant Vlassov161, se suicider comme Magar162, bref, renoncer à la révolution163 ? Si les doutes mènent à ce blasphème, le bolchevik est prêt à penser que Dieu - s’il existe ! - les a cruellement punis avec cet entretien164. Le « vrai » révolutionnaire ne doute pas. Du moins, après un terrible moment de vacillement, il a la vertu de refouler ses inquiétudes et de se ressaisir pour renouveler sa foi en Staline.
36Le bolchevik sent qu’il risque d’être pris par la forme filiale de la trahison incarnée par Liss (l’amitié dans l’inimitié165) parce qu’il a peut-être commencé par mettre en œuvre sa forme parricide (l’inimitié dans l’amitié). Après tout, Liss n’est peut-être qu’un cauchemar engendré par la souffrance d’une conscience coupable166. Quand Mostovskoï s’interrogeait confusément sur la voie suivie, c’est déjà lui qu’il entendait. Les Frères Karamazov nous fournissent un schème littéraire pour passer d’une forme de trahison à l’autre. Qui a tué Feodor Karamazov ? C’est son fils Dmitri, sensible au « tout est permis » d’Ivan, qui est condamné. Mais le meurtrier est Smerdiakov, leur possible demi-frère, comme il l’avoue sous une forme fantastique à Ivan, avant de se tuer : « Ivan, tu es le meurtrier ! » Ivan était absent au moment du meurtre, mais c’est parce qu’il est parti, à la suite d’une suggestion de Smerdiakov, en sachant que son père était en danger de mort. Smerdiakov a « conclu » de ces demi-mots et de ces silences - ces choses-là se disent-elles ouvertement ? -, qu’il voulait la mort de son père. Bien qu’Ivan n’ait rien fait, il se sent coupable et finit dans la folie167. Le « vrai » meurtrier devient le « faux » quand il invoque avec une plausibilité suffisante le respect de l’intention « objective » du (« faux » ou « vrai » ?) non-meurtrier.
37Quand Mostovskoï doute, il prend la place d’Ivan, et Staline celle de Smerdiakov : « En tuant ton ami Boukharine, j’ai fait ce que tu voulais réellement ! » Accepter ce discours, ne serait-ce que de manière purement pratique, c’était déjà entrer dans l’orbite de Liss. S’il n’est pas suffisamment sincère168, il peut sombrer dans l’apostasie comme Magar ou dans la folie comme Ivan. Mais ce qu’il y a d’« authentiquement » stalinien en lui ne souffre pas. Il doit même réussir à imaginer le « vrai » Marx, de passage à Moscou en 1937, disant à Staline à l’ombre des fumées moscovites169 : « Je te félicite, Koba170, tu accomplis ma vraie volonté ! » Cette scène, en revanche, est inimaginable si Staline a tué le « vrai » Marx au nom du « faux ». Les doutes pourraient alors prendre une tout autre signification :
C’est alors qu’une nouvelle pensée frappa Mostovskoï. Il ferma même les yeux : la lumière était-elle trop crue ou bien cherchait-il à fuir cette pensée torturante. Et si ses doutes n’étaient pas un signe de faiblesse, d’impuissance, d’un sale dédoublement, de fatigue, de manque de foi ? Et si les doutes qui parfois s’emparaient soudain de lui, tantôt timides, tantôt mauvais, étaient justement ce qu’il y avait de plus honnête, de plus pur en lui ? Et lui, il les refoulait, les repoussait, les haïssait. Et si c’étaient eux qui contenaient le grain [zerno] de la vérité révolutionnaire ? C’étaient eux qui contenaient la dynamite de la liberté171 !
38 La liberté est la force qui doit briser nos chaînes. Mais comment utiliser cette dangereuse énergie ? En décrivant, juste après ce paragraphe, la précédente course à l’abîme (Marx = Hitler), Grossman suggère qu’il faudrait renoncer à la révolution. En vérité, il a aussitôt refermé une option qu’il venait d’ouvrir. Le doute, ici, n’est pas la négation de la révolution. Il est la graine qui contient la « vraie » révolution, ce qui peut la faire (re)vivre. Ce qui semblait un manque de foi, une faiblesse, un dédoublement de la personnalité172 devient un acte de foi, une force, une fidélité à soi, le germe du salut. Il est le non-corrompu qui donne le courage de s’opposer à la « fausse » révolution173 au risque de l’hérésie et du blasphème - « tirer contre son camp » !? Le plus révolutionnaire, ce n’est pas l’aveugle fidélité, mais l’approfondissement du doute qui aurait permis de refuser la mort de Boukharine174, et beaucoup d’autres choses, au nom de la révolution175. Si le bolchevik avait réussi à se tenir en ce point, ou sur cette ligne de crête176, une autre scène fantastique devenait possible. Il se lève, embrasse le SS et lui dit : « Merci d’avoir éveillé en moi cette nouvelle pensée ! Peut-être serai-je enfin un vrai révolutionnaire ! » Cette fois, la conversation est la punition divine pour n’avoir pas suffisamment bien douté.
39Ces images, qui reviennent à la conscience de l’utopiste, ou que l’on réveille pour le torturer, lui ont fait passer quelques moments désagréables. Il est tenté de s’exclamer avec Aliocha : « Mais ce sont des fantaisies ! », de jouer le blasé (« on connaît tout ça par cœur ») ou de mépriser une complaisance masochiste, trop « chrétienne » ou trop « slave177 ». Il se rassure en pensant que l’air de famille tissé par l’imagination entre ces fantaisies n’est pas une preuve. Il sent tout de même que la contrepartie de cette faiblesse démonstrative est la résistance à la réfutation. D’autres scènes reviendront sûrement le tourmenter. Heureusement, la philosophie de l’utopie donne des moyens pour que la fausseté de ces doutes l’emporte sur leur justesse. C’est ici, au moment le plus dangereux, que l’on saisit la vérité de la thèse d’Ernst Bloch. Dans les œuvres culturelles, l’utopie retire ce qui est sien de l’idéologie, dit-il. En effet, aucun lecteur ne croit que le monde de Zamiatine, Orwell ou Huxley est le meilleur. À l’image du Christ, ni Aliocha, ni Mostovskoï ne sont convaincus. Quant à Ivan, sait-il lui-même ce qu’il pense ? Ne finit-il pas dans la folie d’un dialogue avec le diable ? Liss ? Il a joué une partie d’échecs politique ou mené une expérience de sciences sociales178. Celles-ci sont s’ailleurs si peu vraisemblables que l’entretien ressemble à une blague179. On ne rit certes pas en lisant cette scène. Mais un esprit « bakhtinien » voit probablement en Liss un bon comédien qui, dans cette grotesque mise en scène, tient le rôle du couple ducal quand il se joue de la crédulité de Don Quichotte et de son écuyer. Enfin, si Zamiatine, Ehrenbourg et Grossman ont été censurés, c’est qu’ils montraient l’impossibilité de croire au discours de l’inquisiteur.
40Ces romans nous montrent l’utopie. Elle est dans la séduction exercée par I-330 sur D-503 et le dédoublement de sa personnalité ; dans l’ironie d’Ehrenbourg ; dans les doutes des personnages de Vie et Destin qui prennent confusément conscience, là où ils auraient dû avoir une certitude de marbre, de l’ambiguïté des situations et des bifurcations possibles180, et surtout dans les moments purificateurs où revit fugitivement le bonheur du commencement : « Tout ce qui, dans la vie de ces dernières années, semblait erroné à Krymov n’était pas sensible à Stalingrad. “C’est comme quand Lénine était encore en vie”, pensait-il. […] Les relations entre les gens étaient belles à Stalingrad. L’égalité et la dignité vivaient sur cette rive de glaise arrosée de sang181. » Krymov est, néanmoins, trop profondément bolchevique-léniniste pour revivre cette pure sensation d’égalité dans l’héroïque maison assiégée de Stalingrad, une sorte « d’État dans l’État » (une utopie ?), commandé par l’hérétique et dangereusement séduisant Grekov, où il est envoyé pour rétablir l’ordre bolchevique182. Cette pureté est en fait représentée par le fou et innocent Ikonnikov, descendant d’une longue lignée de prêtres, qui a perdu la foi en assistant aux massacres de juifs183. Il oppose un refus catégorique quand il entend dire que les prisonniers vont devoir construire des chambres à gaz et ne rencontre que l’incrédulité du bolchevik et l’ironie du menchevik alors que le prêtre italien embrasse sa main sale184. Ikonnikov avait donné à Mostovskoï un exposé de sa pensée tourmentée. Agir « au nom du bien185 », dit-il, c’est entrer dans la voie du crime. « Ce qui est humain en l’homme186 », ce sont les actes de bonté insensée, instinctive, aveugle, comme cette femme qui, au lieu d’étrangler un Allemand blessé, le soigne au moment où ses compagnons fusillent les villageois. Malheureusement, cette bonté n’existe que dans « le silence du cœur de l’homme » car toute expression la trahit. Avec l’enseignement du Christ et de l’Église, « le grain [zerno] se fit paille187 ». Mostovskoï, qui a lu Hegel, n’a, comme Liss, que mépris pour cette belle âme. Pourtant, s’il avait vraiment écouté ses propres doutes et compris ses sentiments188, il se serait reconnu dans le miroir chirurgical qu’elle lui tend involontairement. « L’histoire de l’homme, dit Ikonnikov, c’est le combat du mal cherchant à écraser la minuscule graine [zernychko] d’humanité189. » Dans le moment de doute, où le bolchevik se remémore l’histoire de la révolution, n’a-t-il pas vu l’écrasement du « grain de la vérité révolutionnaire190 » ? L’obstacle à sa reconnaissance dans le miroir d’Ikonnikov est que « la chiffe molle » s’imagine que la pureté sera préservée grâce à la puissance de son impuissance, l’indestructibilité de l’humain. Le bolchevik sait qu’il faut, tôt ou tard, se salir les mains, que l’humain ne se réalisera qu’en affrontant l’inhumanité au risque de l’inhumain. Cette « contradiction » fait ressurgir (quelle horreur !) le spectre du Grand Inquisiteur. Et quand elle le fait douter, il s’entend fugitivement parler comme Aliocha ou Ikonnikov (quelle pitié !).
41L’utopiste se flatte d’avoir eu le courage de confronter sa foi à l’enfer du xxe siècle191, et il espère avoir sauvé l’essentiel. L’utopie est ce quelque chose d’irréductible qui rend toujours possible la critique chrétienne du christianisme, la critique communiste du communisme, etc. Elle est aussi la critique d’un principe (communiste, chrétien, etc.) par un autre (chrétien, communiste, etc.). Mais le drame est que le principe se trahit toujours dans ses nécessaires incarnations. Les tourments de la conscience sont un effort pour libérer l’élément utopique de la gangue idéologique en l’absence d’un critère clair de distinction. Le conservateur, que ravissent les tourments de son interlocuteur, remarque, en philosophe, que l’on est retombé dans l’aporie de l’excédent utopique et culturel de l’idéologie chez Bloch. L’utopie comme réflexivité critique de l’idéologie met en cause cette dernière, mais elle en est aussi une dimension fonctionnelle puisqu’elle la reproduit. La croyance à la pureté du principe, par-delà ses inévitables mises en œuvre toujours contestables et constamment renouvelée grâce aux critiques internes, est un ressort de la croyance idéologique. Pourquoi donc l’utopie mériterait-elle d’être spécialement valorisée et recherchée ? Pensons à Liss. Il est probablement un bon comédien. Mais, comme il est privé de la sérénité d’Adolf Eichmann, ces doutes ont quelque chose de sincère192. Habituellement, il combat sa tension nerveuse en buvant. Cette fois, grâce à l’entretien avec le vieux bolchevik, il s’est endormi tranquillement sans somnifère193. Sa proposition de fraternité était-elle sincère ? Une chose est sûre, sa condition en était que les ennemis abandonnent ce qui les définit en les opposant, la lutte des races et la lutte des classes, au profit du nationalisme. Le nationalisme des communistes est précisément invoqué par Magar pour justifier son apostasie dans un camp soviétique194. Le Liss amical est-il déjà un « faux » nazi195 qui s’adresse à un « faux » bolchevik ? S’il procède à une critique nazie du nazisme, pourquoi ne serait-il pas aussi utopiste qu’Aliocha ou Mostovskoï dans ses éclairs de lucidité ? « Mais c’est une absurdité ! » et l’utopiste balaye l’« argument » d’un revers de main.
Notes de bas de page
1 J. Staline, Le Matérialisme dialectique et le matérialisme historique, Paris, Éditions du Parti communiste français, 1944, p. 11 et 15.
2 « Je voyais la pente fatale ; autour de moi les ex-staliniens tombaient à droite pour la plupart. […] mais moi, je voulais rester à gauche […] en révolutionnaire démystifié » (E. Morin, Autocritique, Paris, Seuil, 1970, p. 218).
3 « Nous ne pensions pas que le parti “avait toujours raison” […]. Nous pensions que le parti était dans la raison. […] Comme la science, il progressait par essais et erreurs […] » (ibid., p. 56- 57).
4 « Une fois de plus, je rôdais autour du sanctuaire mental, sans oser enfreindre le Tabou » (ibid., p. 217).
5 Statuts du Parti communiste de l’Union soviétique (PCUS), cité dans l’article « Critique et autocritique », M. Rosenthal, P. Ioudine, Petit dictionnaire philosophique, Moscou, Éditions en langues étrangères, 1955, p. 108-109.
6 « Ma raison sociologique et ma foi prophétique m’avaient toujours dit que l’URSS évoluerait. […] je croyais […] que le communisme allait renaître du stalinisme. » (E. Morin, Autocritique, op. cit., p. 184-185 et 221).
7 « J’ai perdu la foi en l’évangile selon saint Marx » (ibid., p. 220, 222 et 226).
8 « Oui, je continuerai à vouloir que s’instaure en France ce régime qui signifiait mon assassinat » (ibid., p. 123).
9 Ibid., p. 240-241.
10 K. Marx, Les Luttes de classes en France (1848-1850), Paris, Éditions sociales, 1946, p. 14.
11 Ibid., p. 16 et 19.
12 K. Marx, Les Luttes de classes en France (1848-1850), op. cit., p. 20.
13 Ibid., p. 31.
14 Ibid., p. 17-20 et 31.
15 Ibid., p. 25.
16 Mais Engels en change la signification. En 1895, le suffrage universel, n’étant plus à conquérir, est un moyen de conquérir le pouvoir.
17 Ibid., p. 26.
18 Ibid., p. 31.
19 Ibid., p. 34.
20 Ibid., p. 36.
21 E. Morin, Autocritique, op. cit., p. 216.
22 Cette question est le point culminant du roman (lettre du 10 mai 1879, F. Dostoïevski, Correspondance, 1874-1881, III, Paris, Bartillat, 2003, p. 612).
23 Lettre du 11 juin 1879 à Nikolaï Alexeiévitch Lioubimov, ibid., p. 624-625.
24 Déclaration du 30 décembre 1879 aux étudiants de l’université de Saint-Pétersbourg, ibid., p. 99.
25 Le 7 juin 1876, ibid., p. 346-347.
26 Déclaration du 30 décembre 1879 aux étudiants de l’université de Saint-Pétersbourg, ibid., p. 99.
27 Fedor Dostoïevski défend la position de Sergueï Dourov (plus porté sur les questions artistiques que sociales et politiques) au sein du groupe de Mikhaïl Petrachevski à tendance plutôt athéiste. Aux projets socialistes, il préfère la foi (J. Drouilly, La Pensée politique et religieuse de F. M. Dostoievski, Paris, Librairie des cinq continents, 1971, p. 80-81). De ce point de vue, le socialisme n’était, selon les termes de Dostoïevski, qu’« un amendement et un perfectionnement du christianisme, selon le siècle et la civilisation » (cité par J. Drouilly, ibid., p. 94).
28 Lettre du 11 juin 1879, F. Dostoïevski, Correspondance, III, op. cit., p. 625.
29 « Les crapules se sont moqués de moi à cause de ma foi en Dieu digne d’un homme sans culture et rétrograde. Mais ces imbéciles n’ont même pas rêvé à une telle force de négation de Dieu, comme celle de l’Inquisiteur et du chapitre précédent, à qui tout le roman sert de réponse. Ce n’est pas comme un idiot (fanatique) que je crois en Dieu. Et ces gens-là ont voulu m’instruire et se sont moqués de mon absence de développement intellectuel ! Oui, dans leur sotte nature, ils n’ont même pas imaginé en rêve la force de négation que j’ai dû combattre » ; « En Europe une telle puissance dans la négation de Dieu, il n’y en a pas eu, et il n’y en a pas. Par conséquent, ce n’est pas comme un gamin que je crois dans le Christ et que je confesse ma foi, mais c’est du profond creuset du doute que s’élance mon élan » (cité par J. Drouilly, J. Drouilly, La Pensée politique et religieuse de F. M. Dostoievski, op. cit., p. 441, n. 2).
30 « Un athée souffrant de ne plus croire, dans un de ses déchirements [moutchitelnix], compose un poème insolite, fantastique, où il met en scène le Christ face à l’un des premiers parmi les prêtres catholiques, le Grand Inquisiteur. La souffrance de l’auteur du poème vient de ce qu’il voit dans la figure de cet ecclésiastique d’obédience catholique, si éloignée de la vraie foi des premiers apôtres, un véritable serviteur du Christ. Or son Grand Inquisiteur est au fond un athée » (F. Dostoïevski, Correspondance, III, op. cit., p. 99).
31 Id., Les Frères Karamazov, I, 2, 5, traduction d’André Markowicz, Arles, Actes Sud, 2002, p. 116-117.
32 Ibid., p. 123-124.
33 Ibid., p. 120 (traduction modifiée).
34 Ibid., p. 125-126.
35 Ibid., I, 2, 6, p. 129-130.
36 Ibid., p. 130-131.
37 Ibid., p. 131.
38 Ses propos ont un sens tactique : « Tu n’es pas en train de te moquer de moi, n’est-ce pas vieux frère ? — Moi, je me moquerais ? Je ne veux pas lui faire de peine, à mon frérot, qui m’a regardé pendant trois mois avec une telle attente » ; « Hier, n’est-ce pas, tu as proclamé chez le père que Dieu n’existait pas […]. — Hier, chez le vieux, pendant le repas, je t’ai nargué exprès et j’ai vu comme tes yeux se sont mis à brûler. […] — Oui, bien sûr, si seulement, en ce moment, non plus, tu n’es pas en train de plaisanter. — “Plaisanter”. C’était hier, chez le starets, qu’on a dit que je plaisantais » (ibid., II, 5, 3, p. 421-423). Mais quand faut-il le croire ? Ivan rit souvent des réactions de son frère. Joue-t-il encore avec lui ?
39 Ibid., I, 2, 6, p. 132.
40 Ibid., p. 132.
41 Ibid., II, 5, 3, p. 414.
42 F. Dostoïevski, Les Frères Karamazov, op. cit., II, 5, 3, p. 415-416.
43 Mais il semble aussi dire le contraire : « Je crois que la vie a un ordre » (ibid., II, 5, 3, p. 425).
44 Ibid., II, 5, 3, p. 425.
45 Id., Notes d’un souterrain, Paris, Aubier-Montaigne, 1972.
46 « […] cette harmonie suprême, je la refuse totalement. Elle ne vaut pas une seule des larmes de cet enfant que l’on vient de martyriser […]. Elle ne vaut pas, parce que ces larmes sont restées non rachetées […] : je veux pardonner, moi, je veux embrasser, je ne veux plus qu’on souffre. […] Existe-t-il dans le monde entier un être qui puisse, qui ait le droit de pardonner ? Je ne veux pas de l’harmonie, c’est par amour de l’humanité que je n’en veux pas. Je préfère rester avec mes souffrances non vengées. Mieux vaut que je reste avec mes souffrances non vengées et mon indignation insatiable, quand bien même j’aurais tort. Et on l’a estimée trop cher, cette harmonie, c’est au-dessus de nos moyens de payer un droit d’entrée pareil. Et donc, moi, mon billet d’entrée, je le retourne » (Id., Les Frères Karamazov, op. cit., II, 5, 4, p. 442-443).
47 « Les grands anarchistes ont été, dans bien des cas, des gens de convictions sincères. Mon héros prend un thème de mon point de vue irréfutable : l’absurdité des enfants, et il en vient à la conclusion de l’absurdité de toute la réalité historique » (lettre du 19 mai 1879, Id., Correspondance, III, op. cit., p. 611-612 et 619).
48 Lettre du 19 mai 1879, ibid., p. 611-612.
49 Id., Les Frères Karamazov, op. cit., II, 5, 4, p. 444 et 474.
50 « Ivan s’arrêta. Il s’était échauffé en parlant, et avait parlé avec passion » (ibid., II, 5, 5, p. 470).
51 Ivan estimera n’avoir pu réellement exprimer sa pensée (ibid., II, 5, 6, p. 479).
52 « J’ai mené la chose jusqu’à mon désespoir, et plus je l’ai exprimée d’une façon bête, plus ça me donne un avantage. […] je ne veux pas te dépraver, te faire perdre ton équilibre, c’est moi-même, peut-être, que je veux guérir grâce à toi, repris Ivan en souriant soudain, comme un gamin réellement tout timide » (ibid., II, 5, 3, p. 426). L’attitude respectueuse et révérencieuse d’Ivan envers le starets est un témoignage de cette bonne volonté (ibid., I, 2, 6, p. 132).
53 « Le chapitre dans son ensemble sera plein de mouvement » (lettre du 19 mai 1879, Id., Correspondance, III, op. cit., p. 612).
54 Id., Les Frères Karamazov, op. cit., p. 411 et 421.
55 « […] à l’époque la plus épouvantable de l’Inquisition » (ibid., II, 5, 5, p. 448).
56 Ibid., p. 447.
57 Il ne fait que passer dans ce monde : « Sur scène, je le fais figurer, Lui ; certes, Il ne dit rien dans le poème, Il apparaît et il passe » (F. Dostoïevski, Les Frères Karamazov, op. cit., II, 5, 5, p. 446, et 464 et 474).
58 « “C’est Toi ? Toi ?” […] Je ne sais pas qui Tu es, et je ne veux pas le savoir : si c’est Toi ou seulement Sa semblance, mais dès demain, je Te condamnerai […] » (ibid., p. 451-452). Les traductions mettent des majuscules aux pronoms désignant le prisonnier. Il n’y en a pas en russe. La majuscule en supprimant l’incertitude quant à l’identité réelle du personnage affaiblit la dimension intérieure du « dialogue ».
59 Ivan n’exclut pas cette éventualité. Voir, à ce propos, le dialogue d’Ivan avec le diable. L’inquisiteur n’est-il pas son serviteur ?
60 Ibid., p. 452-453.
61 Ibid., p. 452.
62 Ibid., p. 464 et 466.
63 Ibid., p. 472.
64 Ibid., p. 474.
65 Ibid., p. 475-476.
66 « Je tiens à toi, je ne veux pas te manquer, et je ne te céderai pas à ton Zossima », lui dit son frère (ibid., p. 439).
67 Ibid., p. 470.
68 Également mu par la compassion, Aliocha imite le Christ et embrasse son frère. Auparavant le starets s’était agenouillé devant Dmitri Karamazov.
69 « Nous avons corrigé Ton œuvre et nous l’avons fondée sur le miracle, le mystère et sur l’autorité. » (ibid., p. 464)
70 « Nous les émerveillerons, ils nous prendrons pour des dieux, car, nous mettant à leur tête, nous aurons accepté de supporter la liberté et de régner sur eux - si terrifiante leur sera, au bout du compte, leur liberté ! Mais nous dirons nous que nous T’obéissons et que c’est en Ton nom que nous sommes les maîtres. Nous les tromperons, car, Toi, nous ne Te laisserons plus venir à nous. Ce mensonge fera notre souffrance, car nous sommes obligés de mentir » (ibid., p. 458).
71 « N’est-ce pas Toi qui disais si souvent, dans ce temps-là : “Je veux vous rendre libres” ? Eh bien, Tu les as vus, aujourd’hui ces hommes “libres”, ajoute soudain le vieillard avec une ironie pensive. […] Cela, c’est nous qui l’avons fait, mais est-ce cela, ce que Tu voulais, Toi, cette liberté-là ? » (ibid., p. 453-454).
72 Youri Kariakine cité par J. Frank, Dostoïevski. Les années miraculeuses (1865-1871), Arles, Actes Sud, 1998, p. 590-591. Voir également, V. Grossman, Vie et Destin, Paris/Lausanne, Julliard/L’Âge d’homme, 1983, p. 261.
73 E. Zamiatine, Le Métier littéraire. Cours sur la technique de la prose littéraire, Lausanne, L’Âge d’homme, 1990, p. 93.
74 Sur la postérité du Grand Inquisiteur dans la littérature russe, M. Heller, « Quand le Grand Inquisiteur quitte la légende », Les Cahiers de la nuit surveillée, 2, 1983.
75 Ils buvaient de la grenadine à l’exception de Lénine qui prenait de la bière. Ce détail explique peut-être l’attention à l’inégalité dans les boissons au sein des milices de Buenaventura Durruti (voir le chapitre « Nostalgie », p. 5-28.
76 I. Ehrenbourg, Les Gens, les années, la vie, Lyon, Parangon/VS, 2008, p. 76-78.
77 « “Maître !” s’exclama Alexis avec horreur, quand il prophétise la destruction des juifs. “C’est inconcevable ! Une pareille abomination au xxe siècle ?” » (I. Ehrenbourg, Les Aventures extraordinaires de Julio Jurenito et ses disciples, Paris, Plon, 1964, p. 114).
78 Le Maître invente une arme de destruction massive aux « rayons magiques » (ibid., p. 155- 156 et 161).
79 Ibid., p. 267.
80 Ibid., p. 270.
81 « Le bandeau que vous avez sur les yeux est une splendide armure contre les démons de la sagesse, de la résignation généralisée […] » (ibid., p. 270).
82 Ibid., p. 270.
83 Ibid., p. 271-272.
84 E. Zamiatine, Nous autres, Paris, Gallimard, 1971, p. 212 ; traduction modifiée.
85 Quand D-503 lui parle de son âme incurable, elle lui répond : « — Une âme incurable ? Mon pauvre ami ! — Il m’aspergea de son rire : tout mon délire me quitta. Ses fusées de rire scintillaient partout. Comme c’était bon ! » (ibid., p. 106-107).
86 C’est en citant cette déclaration, faite à Maxime Gorki, qu’Ilya Ehrenbourg clôt son portrait de Lénine dans ses mémoires, probablement parce qu’il y reconnaît l’homme qu’il a connu : « Je ne connais rien de mieux que l’Appassionata […]. […] voilà quels miracles les hommes peuvent accomplir ! […] Mais je ne peux pas écouter souvent de la musique, cela agit sur les nerfs, on a envie de dire des fadaises, et de caresser la tête des gens qui vivent dans un sale enfer et peuvent créer une telle beauté. Et aujourd’hui, il ne faut caresser la tête de personne, […] il faut taper sur les têtes, taper sans pitié, même si dans l’idéal, nous sommes contre toute violence. Hmm… Hmm… c’est une fonction diablement difficile » (I. Ehrenbourg, Les Gens, les années, la vie, op. cit., p. 79).
87 « Est-ce absurde ? » demande le Bienfaiteur. « Non, au contraire […] » (E. Zamiatine, Nous autres, op. cit., p. 212).
88 I. Ehrenbourg, Les Aventures…, op. cit., p. 272.
89 Quand le maître demande à ses disciples s’ils préfèrent le « oui » ou le « non », Ehrenbourg, le juif, est le seul à choisir la négation : « anéantissez le “oui”, anéantissez tout sur terre et alors i ne restera plus qu’un unique “non” ! » (ibid., p. 118).
90 « Dans un pays qui a usé sa dernière paire de pantalons, qui se tord dans les affres de la faim et du typhus, qui gèle dans des isbas disjointes parce qu’il manque de clous, tu m’entends de clous et non de saints, un slogan insensé résonne : “Électrification !” […] Pour l’atteindre [le lointain paradis de l’électricité], que les derniers lambeaux de chemise tombent par terre, que les poux dévorent le ventre gonflé par les tourteaux, que des centaines de milliers d’êtres humains meurent dans les prisons ou les cours de la Tcheka ! » (I. Ehrenbourg, Les Aventures…, op. cit., p. 276) ; « […] nous voyions la réalité : non pas un pays mais un monstrueux marais où se succédaient soulèvements et périodes de calme […] intolérablement pauvre, répondant à tous les discours […] par la même indifférence indestructible (“Hein, quoi ?”) la même stagnation mortelle, synonyme d’ignorance et de mort » (ibid., p. 310). Pour le contraste avec l’abondance des pays civilisés, où il retourne après la mort de son maître (ibid., p. 331-332).
91 Le Dégel d’Ehrenbourg est un célèbre roman de la déstalinisation.
92 F. Dostoïevski, Les Frères Karamazov, op. cit., p. 471.
93 Ibid., p. 452.
94 Ibid., p. 471 et 473.
95 Ibid., p. 454.
96 Ibid., p. 455.
97 Ibid., p. 455-456.
98 F. Dostoïevski, Les Frères Karamazov, op. cit., p. 460.
99 Ibid., p. 463. Ici l’expression « en ton nom » a un sens positif.
100 « Pendant quinze siècles nous nous sommes torturés avec cette liberté […] » (ibid., p. 453- 454).
101 « À moins que Tu n’aimes que les dizaines de milliers de puissants et de forts, et que les millions de faibles, innombrables comme le sable de la mer, mais de faibles qui T’aiment, ne soient créés pour servir de matériau à ces puissants et à ces forts ? Non, nous aimons aussi les faibles » (ibid., p. 458).
102 « […] Tu as fait comme si Tu ne les aimais pas - et qui a fait cela : celui qui venait leur offrir sa vie ! Au lieu de t’emparer de la liberté humaine, Tu l’as multipliée, et, à tout jamais » (ibid., p. 460).
103 Ibid., p. 458.
104 Ibid., p. 466 et 453-454.
105 Ibid., p. 470 et 454.
106 Ibid., p. 457.
107 Le roman est une sorte de zoo pour l’observer tranquillement sous les figures inquiétantes d’Ivan, de l’homme du souterrain (Id., Notes d’un souterrain, op. cit.) ou de Nastassia Philipovna : « Alors, reculez tous ; je suis libre d’en faire ce que je veux » dit-elle en jetant les cent mille roubles dans le feu (Id., L’Idiot, Paris, Gallimard [Bibliothèque de la Pléiade], 1953, p. 213 et 28). Évidemment, tous ces personnages paraissent fous.
108 « Tu as voulu que l’homme T’aime librement, que l’homme que Tu aurais séduit et attiré Te suive librement » (Id., Les Frères Karamazov, op. cit., p. 460) ; « […] il ironise, il se moque ? — Pas du tout. C’est justement ce qu’il se pose comme mérite, à lui et aux siens, d’avoir enfin fini par dompter la liberté et de l’avoir fait pour rendre les gens heureux » (ibid., p. 453-454).
109 « Et nous, dis-moi, avons-nous eu raison de professer cela et de le faire ? Crois-Tu vraiment que nous n’aimions pas les hommes […]. Pourquoi donc aujourd’hui viens-Tu nous déranger ? » (F. Dostoïevski, Les Frères Karamazov, op. cit., p. 464) ; « Mais moi, alors, je me lèverai et je Te montrerai les milliers de millions d’enfants heureux qui ont vécu dans l’ignorance du péché. Et nous qui nous serons chargés de leurs péchés pour leur bonheur, nous nous lèverons devant Toi et nous dirons : “Juge-nous, si Tu le peux et si Tu l’oses.” Sache-le, je n’ai pas peur de Toi » (ibid., p. 469). Le disciple du Christ doit être prêt à revendiquer « le droit d’être malheureux » comme l’homme du souterrain ou le sauvage du Meilleur des mondes d’Aldous Huxley. L’inquisiteur pourrait ironiser comme Mustapha Menier : « Je les réclame tous [les droits de faire des choses douloureuses], dit enfin le sauvage. — On vous les offre de grand cœur, dit-il » (A. Huxley, Le Meilleur des mondes, Paris, Plon/Livre de poche, 1958, p. 403).
110 G. Orwell, 1984, Paris, Gallimard (Folio), 1994, p. 372. Huxley avait exprimé la même idée. Le secret de la vertu et du bonheur (donc de la liberté ?), c’est « aimer ce qu’on est obligé de faire » : « Vous n’avez pas le désir d’être libre, Lenina ? — Je ne sais ce que vous voulez me dire. Je le suis, libre. Libre de me payer du bon temps, le meilleur qui soit. “Tout le monde est heureux à présent !” Il se mit à rire » ; « Les gens sont heureux ; ils obtiennent ce qu’ils veulent, et ils ne veulent jamais ce qu’ils ne peuvent obtenir. […] La Liberté ! — Il se mit à rire. — Vous vous attendez à ce que les Deltas sachent ce que c’est que la liberté ! » (A. Huxley, Le Meilleur des mondes, op. cit., p. 50, 163 et 369-370).
111 « En pleine conscience et avec une absolue bonne foi émettre des mensonges soigneusement agencés. Retenir simultanément deux opinions qui s’annulent alors qu’on les sait contradictoires et croire à toutes deux. Employer la logique contre la logique. Répudier la morale alors qu’on se réclame d’elle. Croire en même temps que la démocratie est impossible et que le Parti est gardien de la démocratie. Oublier tout ce qu’il est nécessaire d’oublier, puis le rappeler à la mémoire quand on en a besoin, pour l’oublier plus rapidement. Surtout appliquer le même processus au processus lui-même. Là était l’ultime subtilité. Persuader consciemment l’inconscient, puis devenir ensuite inconscient de l’acte d’hypnose que l’on vient de perpétrer. La compréhension même du mot “double pensée” impliquait l’emploi de la double pensée » (G. Orwell, 1984, op. cit., p. 55). Pour une autre description du phénomène à l’aide de la métaphore du principe d’indétermination de Heisenberg, E. Morin, Autocritique, op. cit., p. 124-125
112 Voir le portrait de Mustapha Menier dans Le Meilleur des mondes (op. cit., chap. 16 et 17).
113 Le destin de Vladimir Antonov-Ovseïenko, qui avait participé à la prise du palais d’Hiver, unifie les deux histoires. Consul soviétique à Barcelone, il est rappelé à Moscou en 1937 pour être exécuté comme « trotskiste ». Pour le témoignage d’un républicain, anarchiste devenu communiste, sur les camps soviétiques, voir l’épopée de Valentin González, dit El Campesino, La Vie et la mort en URSS (1939-1949), Paris, Plon, 1951.
114 « Pourquoi avez-eu besoin de 1937, s’exclame le menchevik Tchernetsov, pour lutter contre Hitler, peut-être ? Qui a été votre maître, Marx ou Strelnikov [le chef de la police politique avant la révolution] ? » (V. Grossman, Vie et Destin, op. cit., p. 282-283 ; la traduction est parfois modifiée).
115 F. Dostoïevski, Les Frères Karamazov, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1952, p. 861.
116 Id., Les Frères Karamazov [édition Actes Sud], op. cit., I, p. 462.
117 S’il était wébérien, l’inquisiteur dirait qu’il pratique l’éthique de la responsabilité alors que le Christ professe l’éthique de la conviction.
118 Dans cette version, la majuscule est indispensable. Le prisonnier doit être réel et il doit être le Christ.
119 N. Eymerich, F. Peña, Le Manuel des inquisiteurs, Paris/La Haye, Mouton, 1973, p. 124-126 et 146-147.
120 V. Grossman a été avec I. Ehrenbourg l’éditeur du Livre noir. Sur l’extermination scélérate des juifs par les envahisseurs fascistes allemands dans les régions provisoirement occupées de l’URSS et dans les camps d’extermination en Pologne pendant la guerre de 1941-1945, Arles, Actes Sud, 1995.
121 V. Grossman, Vie et Destin, op. cit., p. 36-37, 285, 299 et 368.
122 V. Grossman, Vie et Destin, op. cit., p. 280.
123 Ibid., p. 283.
124 « La haine que nous voue le fascisme est la preuve que l’œuvre de Lénine est juste » déclare Mostovskoï à ses camarades (ibid., p. 40).
125 Ibid., p. 371.
126 Que souligne le passage à l’allemand lorsque Liss aborde les questions policières (les papiers d’Ikonnikov trouvés lors de la perquisition). En authentique internationaliste, Mostovskoï est polyglotte.
127 Ibid., p. 373.
128 Ibid.
129 Ibid., p. 369 et 374.
130 En entrant dans le bâtiment avec son garde, il avait déjà résisté à l’envie de se jeter sur une cigarette à peine entamée traînant par terre (ibid., p. 369).
131 Ibid., p. 378.
132 Ibid. L’adjectif est absent dans la traduction.
133 « Cette maudite guerre a tout perturbé, tout mélangé. Ah, si j’avais la force de démêler cet écheveau ! », se lamente Liss (ibid., p. 376).
134 « Il n’y a pas de gouffre entre nous » (ibid., p. 377).
135 « Se peut-il que vous ne vous reconnaissiez pas en nous ? » (ibid., p. 371) ; « Vous serez toujours nos maîtres, dit-il, et en même temps nos disciples. Alors nous devons réfléchir en commun » (ibid., p. 378-379).
136 Ibid., p. 377.
137 Ibid., p. 375.
138 Ibid., p. 378. En fait, nelepo signifie « absurde ». Mais la traduction suggère une interprétation intéressante.
139 Ibid., p. 371 et 378.
140 « J’ai parlé, vous vous êtes tu » (ibid., p. 378).
141 V. Grossman, Vie et Destin, op. cit., p. 373 et 376.
142 Ibid., p. 374, 377 et 378.
143 « Calmez-vous, s’il vous plaît. Personne n’a l’intention de vous tuer » (ibid., p. 377).
144 Ibid., p. 378.
145 Ibid., p. 371.
146 Ibid., p. 282 et 218.
147 Ibid., p. 374.
148 Ibid., p. 377.
149 « Mais je n’ai aucun but secret. Je vous en donne ma parole d’honneur. Je suis torturé par les mêmes choses que vous » (ibid., p. 373). « Il semblait se plaindre, demander de l’aide pour comprendre ce qui le torturait » (Id., Jizn i soudba, Moscou, Eksmo, 2011 ; passage absent dans la traduction, p. 371).
150 Id., Vie et Destin, op. cit., p. 371 et 378.
151 Ibid., p. 373. Il ne remarque même pas le refus de la cigarette : « Oui, oui, vous avez raison. C’est du très bon tabac » (ibid., p. 372) ; il semble ne pas l’entendre répliquer (ibid., p. 378).
152 Ibid., p. 373 et 500-501.
153 Ibid., p. 37-38 et 301.
154 Il la voit aussi : le visage de Liss doit être placé « au plus bas niveau du tableau anthropologique. L’évolution progresse à partir de lui et arrive à l’homme de Néanderthal recouvert de poils » (passage absent de la traduction ; Id., Jizn i soudba, op. cit., p. 398).
155 Id., Vie et Destin, op. cit., p. 38.
156 Le menchevik éprouve également la porosité des lignes de démarcation. Il sent la faiblesse de sa diatribe antibolchevique quand la bataille de Stalingrad fait rage (ibid., p. 284). Erchov, dont le père a été victime de la collectivisation, sait que la propagande de Vlassov est vraie. « Mais il savait aussi que cette vérité, dans la bouche de Vlassov et des Allemands, devenait mensonge » (ibid., p. 296). Même le tchékiste le plus pur, Katzenelenbogen, rêvant de fusionner le camp et la vie, connaît le doute. Il vit son emprisonnement à la Loubianka avec sagesse : « Nous autres, tchékistes, avons mis au point une thèse supérieure : il n’y a pas, sur terre, de gens innocents » (ibid., p. 600). Mais il est troublé par le silence (« christique » ?) de Dreling, « fantastique » et inébranlable prisonnier depuis plus de vingt ans (un SR, un menchevik ?, on ne sait plus), juif comme lui, totalement indifférent à la guerre (il jouait « en prison une interminable partie d’échecs abstraite, où il était seul concerné ») : « Ce maudit vieux vient perturber ma foi » (ibid., p. 797, 796, 599 et 601).
157 Ibid., p. 37. Comme en témoignent de nombreuses allusions, le roman est hanté par le souvenir de l’année 1937 : « Ces procès sont le cauchemar de ma vie ; mais pourquoi donc, dans quel but, avouent-ils ? » s’exclame imprudemment Strum devant Krymov, un authentique bolchevik-léniniste (ibid., p. 268). La collectivisation et la famine ukrainienne sont également présentes, mais avec moins d’insistance (par exemple, ibid., p. 34-35, 295 et 529).
158 Voir également les doutes de Krymov (ibid., p. 496-497 et 601) ou les débats de la conscience de Strum lorsqu’il signe une absurde et odieuse lettre de dénonciation (ibid., p. 788).
159 Ibid., p. 282-283.
160 V. Grossman, Vie et Destin, op. cit., p. 375.
161 Ibid., p. 286-287.
162 Prisonnier dans un camp soviétique, Abartchouk, inflexible pour ceux qui doutent (ibid., p. 172), retrouve son maître, Magar. Cette fois, il l’invite à faire son « dernier devoir de révolutionnaire » : reconnaître qu’il s’est complètement trompé et que l’erreur remonte à Marx. Après quoi, il se suicide (ibid., p. 178-180).
163 Ils veulent vous retourner dira plus tard un camarade à Mostovskoï à propos de cet entretien (ibid., p. 499).
164 Ibid., p. 379.
165 Grossman a consacré un chapitre aux formes multiples et parfois paradoxales de l’amitié. Il souligne la violence de l’inimité au sein de l’amitié, dans un parti, une armée, une prison : « Parfois les gens, qui vont ensemble au combat, se haïssent plus les uns les autres qu’ils ne haïssent leur ennemi commun » (Id., Jizn i soudba, op. cit., II, 8, p. 363 ; ce chapitre manque dans la traduction). Il l’envisage dans l’inégalité, la différence, mais pas explicitement entre les ennemis. Cette configuration est représentée par la fantastique invitation au dialogue du gestapiste au bolchevik. Cette phrase pourrait servir de lien entre ces deux chapitres : « L’amitié, c’est un miroir, dans lequel on se voit soi-même. Parfois, quand tu parles avec un ami, tu te reconnais toi-même, tu parles avec toi-même, tu es en rapport avec toi-même. »
166 Il suffit de faire abstraction de l’épisode du matin où Mostovskoï rencontre un détenu qui lui transmet les consignes d’Erchov. L’entretien nocturne avec Liss suivrait alors immédiatement la scène du malaise cardiaque de la nuit précédente qui fait revenir à sa mémoire des scènes du passé : « Il avait l’impression, trompeuse, d’avoir à nouveau l’esprit clair » (Id., Vie et Destin, op. cit., p. 368). Et il voit le SS l’appeler « maître »… Cette correction pourrait être la vérité de la scène. Liss comme Mostovskoï sont le produit de l’imagination de Grossman, qui jusqu’à Vie et Destin, a été un écrivain orthodoxe.
167 F. Dostoïevski, Les Frères Karamazov, op. cit., p. 715.
168 Il s’est senti soulagé d’être écarté de la vie du Parti pendant que la répression s’abattait sur lui (V. Grossman, Vie et Destin, op. cit., p. 37).
169 « Il [le tchékiste Katzenelenbogen] lui [Krymov] raconta qu’en 37, on exécutait, chaque nuit, des centaines de condamnés “sans droit de correspondance” ; les cheminées du crematorium de Moscou fumaient toute la nuit et les membres des Jeunesses communistes, chargés des exécutions et du transport des cadavres, devenaient fous » (ibid., p. 794).
170 C’était le surnom de Staline. Dans sa dernière lettre, juste avant son exécution, Nikolaï Boukharine lui écrit : « Koba, pourquoi as-tu eu besoin de ma mort ? » Staline a conservé cette lettre jusqu’à sa mort dans un tiroir de son bureau (R. Medvedev, Neizvestnyï Stalin [Staline inconnu], Moscou, Vremia, 2007, p. 530).
171 V. Grossman, Vie et Destin, op. cit., p. 375.
172 Sur ce thème est central dans le roman de Zamiatine.
173 C’est ce que comprends Krymov après avoir eu l’effroi de se reconnaître dans son tortionnaire (V. Grossman, Vie et Destin, op. cit., p. 584) : « La révolution avait été écorchée vive, les temps nouveaux voulaient se parer de sa peau, mais la chair vivante et sanglante, les entrailles fumantes de la révolution prolétarienne avaient été jetées aux ordures. Les temps nouveaux n’en avaient pas besoin. Seule la peau de la révolution était utile, et cette peau on la tirait des individus vivants. Ceux qui se revêtaient de la peau de la révolution, parlaient sa langue, répétaient ses gestes, mais ils avaient un autre cerveau, d’autres poumons, un autre foie, d’autres yeux » (ibid., p. 792).
174 « Et ce vieux bolchevik, Mostovskoï ! Pas une seule fois il n’avait pris la défense d’individus dont il ne mettait pas en doute l’honnêteté révolutionnaire. Il s’était tu. Pourquoi ? » (ibid., p. 497 et 660).
175 Roy Medvedev, dans son implacable histoire du stalinisme, quoique non antisocialiste, déclare laconiquement que Vie et Destin a été écrit sous l’influence directe du XXe congrès (K soudou istorii. O Staline i stalinisme [Au jugement de l’histoire. Sur Staline et le stalinisme], Moscou, Vremia, 2011, p. 8). C’est effectivement l’événement qui le sépare de sa première partie « Pour une juste cause », beaucoup plus orthodoxe. Nikita Khrouchtchev n’a pas autorisé la publication du roman, mais le passage que l’on vient de commenter est une possible justification du jugement de l’historien. Grossman pourrait être un khroutchtchévien hérétique.
176 Mostovskoï échoue. Une semaine après cet entretien, il apprend que les communistes, qui le considèrent comme leur père (V. Grossman, Vie et Destin, op. cit., p. 299), ont réussi à envoyer Erchov, d’origine koulak, à Buchenwald. Mostovskoï lui faisait pourtant confiance pour organiser la résistance dans le camp. Il l’appelait même « le maître à penser » (ibid., p. 36 et 289). Après un moment de silence, où les torturantes images de l’entretien nocturne sont revenues à sa mémoire, « il se redressa ; et comme toujours, comme dix ans auparavant, pendant la collectivisation, comme cinq ans auparavant, pendant les procès politiques qui menèrent à l’échafaud tous ses amis de jeunesse, il prononça : — Je me soumets à cette décision, je l’accepte comme membre du parti » (ibid., p. 501).
177 « Je te torture, Aliocha, […]. J’arrête si tu veux - Non, moi aussi, je veux me torturer […] Pourquoi est-ce que tu me mets à l’épreuve ? s’exclama Aliocha dans une espèce d’hystérie de douleur. Est-ce que tu finiras enfin par me le dire ? » (F. Dostoïevski, Les Frères Karamazov, op. cit., I, p. 437 et 439).
178 Sur le sens de ces interprétations, N. Capdevila, « La violence entre contradiction (“il y a violence et violence !”) et tautologie (“la violence est la violence !”) », à paraître dans P. Bojanić, G. Sibertin-Blanc (dir.), De la terreur à l’extrême-violence, Toulouse/Belgrade, EuroPhilosophie/ Institut de philosophie et de théorie sociale, 2014, p. 27-44.
179 « Son visage était triste et sérieux. Mais les yeux riaient » (V. Grossman, Vie et Destin, op. cit., p. 379) ; « En montant dans sa voiture, il repensa à Mostovskoï. Le vieux, dans sa cellule, passait sûrement ses jours et ses nuits à essayer de deviner pourquoi Liss l’avait fait venir et à l’attendre avec impatience » (ibid., p. 444).
180 Grossman suggère d’interpréter ce drame comme un conflit entre l’instinct de soumission et l’instinct de liberté (V. Grossman, Vie et Destin, op. cit., p. 196-200). Les membres soviétiques d’un Sonderkommando avaient le choix de préférer la mort (ibid., p. 504). L’important est d’agir selon sa conscience déclare Strum (ibid., p. 660). Mais la conscience est-elle toujours claire ? Quand Krymov demande à l’hérétique Grekov pourquoi il se bat à Stalingrad, il répond : « Pour la liberté. »« Nous voulons tous la liberté », réplique le vrai bolchevik-léniniste (ibid., p. 401). Nous sommes donc renvoyés aux questions du Grand Inquisiteur : « Que l’homme était donc curieusement bâti ! Il avait trouvé la force de renoncer à la vie, et il était soudain incapable de rejeter quelques gâteries » (ibid., p. 787).
181 Ibid., p. 212-213, 218 et 487.
182 « Qu’est-ce que cela pouvait bien signifier ? Une humeur passagère, une révolte ? Leur peu d’envie d’écouter le commissaire s’expliquait peut-être par le sentiment de leur propre force, de leur expérience ? Ou peut-être que cette gaieté n’avait rien de criminel, qu’elle n’était que le fruit de ce sentiment d’égalité qui était si fort à Stalingrad ? Mais pourquoi donc ce sentiment d’égalité qui ravissait auparavant Krymov n’éveillait-il maintenant en lui qu’un sentiment de colère, que l’envie de l’étouffer ? » (ibid., p. 400, 394, 399, et 497). Grekov aura la prudence de le blesser accidentellement pour qu’il s’en retourne dès le lendemain.
183 Ibid., p. 33.
184 « — Si vous refusez de travailler, on vous fera la peau sur-le-champ, intervint à son tour Mostovskoï. — Juste, confirma Tchernetsov. Vous pouvez en croire le camarade ici présent. Il sait ce que cela veut dire d’appeler à la grève dans un pays privé de démocratie » (ibid., p. 283-285).
185 Ibid., p. 35 ; « Interrogez Hitler, dit Ikonnikov [à Mostovskoï], et il vous expliquera que les camps, eux aussi, ont le bien pour but » (ibid.).
186 Ibid., p. 384.
187 Ibid.
188 « Au cours de ses discussions avec Ikonnikov, il s’irritait […] se moquait de lui […]. Mais, dans le même temps, il lui manquait quand il ne le voyait pas » (ibid., p. 37).
189 Ibid., p. 385.
190 ibid., p. 375.
191 Ce n’est pas toujours le cas. Louis Althusser déplorait, en 1978, l’incapacité des marxistes « de rendre compte de leur propre histoire » ; « la vérité sur tout ce passé n’est pas bonne à dire, et peut-être, plus encore, insupportable ou impossible à voir en face » (Écrits philosophiques et politiques, I, Paris, Stock/Imec, 1994, p. 360-361).
192 Grossman s’interroge à un moment sur le mystère de la parole sincère : « Il y avait des gens en présence desquels une parole sincère devenait fausse. Il y avait des gens, de vieux amis, en présence desquels Strum se sentait encore plus solitaire. Quelle en était la cause ? La même qui faisait qu’on rencontrait un homme, un voisin de wagon, un voisin de camp, un interlocuteur de hasard, et que, soudain, en sa présence, le monde intérieur cessait d’être muet » (V. Grossman, Vie et Destin, op. cit., p. 253). L’entretien avec Mostovskoï ajouterait le cas de la présence de l’ennemi.
193 Ibid., p. 452.
194 Ibid., p. 179 et 628.
195 « En ce qui me concerne, notre fraternité avec vous est plus importante que la guerre que nous menons contre vous pour les territoires de l’Est. » Hitler a décidé la guerre, mais Liss croit néanmoins en lui (ibid., p. 378). Voilà des formulations qui sentent l’hérésie !
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