NON PAS UN, MAIS DEUX ANGLES MORTS

LES MOMENTS : CEUX QUI LES CRÉENT, CEUX QUI LES RELAIENT

1Généralement, on estime qu’il ne s’est rien passé dans les années 1950. On pourrait d’abord se demander si l’existence de cet angle mort ne découle pas du point de vue qui est le nôtre aujourd’hui : n’est-ce pas nous qui ne voulons rien voir, qui souffrons d’un défaut de vision ou d’une incapacité à percevoir l’essentiel ? Oui et non. Si nous ne voyons pas, c’est que quelque chose a effectivement raté dans ces années-là, quelque chose n’a pas pris qui aurait pu ou dû prendre. La période se signale par une absence de cristallisation ou de précipitation (au sens chimique du terme) d’événements de pensée qui se sont préparés dans l’entre-deux-guerres, qui parfois même sont advenus une première fois pendant la Seconde Guerre mondiale, par exemple dans les remarquables universités des camps de prisonniers allemands1, mais qui ensuite n’ont rien donné. Et si ces événements de pensée n’ont rien donné, c’est qu’ils ont été balayés par une lame de fond concurrente ayant pris elle aussi son essor dans les années 1930 - la lame de fond de l’existentialisme et de la phénoménologie.

2Frédéric Worms a identifié autour de 1900 un « moment de l’esprit » ; il juge qu’un « moment de l’existence » lui a succédé à la Libération. Doit-on penser qu’il ne s’est rien passé dans les années 1930 ? Une simple critique du moment précédent se serait amorcée, mais rien n’aurait été positivement avancé qui ferait la différence philosophiquement en introduisant à un nouveau moment2. Dresser un tel constat, n’est-ce pas reconduire la version des vainqueurs, se faire le porte-voix de l’existentialisme, en sanctionnant, par le biais d’une philosophie de l’histoire conditionnant sourdement l’histoire de la philosophie, un -isme quasi doxique inventé pour les besoins de la cause par un des protagonistes des débats d’après-guerre3 ? En ce sens, Worms mènerait à son terme le mouvement entamé par Jean-Paul Sartre et ses disciples des Temps modernes. Il est bien vrai cependant que ce mouvement préexiste à la théorie des « moments », qu’il a été forgé pour une bataille que Sartre a, de fait, remportée. Il est certes possible de reprocher à Worms d’élever au rang de philosophème ce qui fut simple mot d’ordre ou cri de guerre. On pourra invoquer ici tous les slogans forgés par Sartre, toutes les citations de son œuvre philosophique ou littéraire qui sont autant de formules bien frappées destinées à devenir des marques d’identification et des signes de ralliement : « On n’a jamais été aussi libre que sous l’occupation », « l’enfer, c’est les autres », « l’existentialisme est un humanisme », etc. Mais on ne saurait reprocher à Worms d’avoir fabriqué ces formules, d’avoir lancé la vogue de l’existentialisme et de l’avoir imposée dans le paysage de l’histoire de la philosophie française du xx^e siècle. La mode existait avant Worms et il n’a fait que la recueillir en lui donnant, avec l’idée de « moment », un nom de baptême historiographique.

3Dans ce qui suit, je procéderai à la reconstitution rapide des polémiques philosophiques et ferai le constat d’une perte d’influence, parfois d’une disparition pure et simple, de certaines options théoriques. Ensuite, j’identifierai les impasses dans lesquelles se sont débattues les pensées qui paraissaient pourtant l’avoir emporté. Je préciserai que, l’ayant emporté dans le champ intellectuel par rupture avec les conditions qui rendaient intelligibles les problèmes affrontés, elles ne pouvaient que s’être coupées de la possibilité de leur apporter des solutions satisfaisantes. Dans un troisième et dernier temps, je reviendrai sur les philosophèmes écartés : sociologiquement vaincus, ils apparaissent après-coup comme philosophiquement décisifs.

LA MÉTAPHYSIQUE, LA SOCIOLOGIE ET LES PSYCHOLOGIES

4Dans les années 1930 ont commencé de se nouer des alliances inédites entre la philosophie et les sciences humaines. Ont lieu en particulier en psychologie des mouvements pas toujours nettement aperçus. Tout découle du point de départ de notre histoire, qui se trouve dans le bergsonisme, et dans l’opposition que le bergsonisme a rencontrée du côté des sociologues. Il semblerait que, dans les années 1930, les apprentis philosophes (normaliens, sorbonnards, agrégés) aient eu à choisir entre une psychologie métaphysique de type bergsonien et une sociologie d’obédience durkheimienne. Mais les penseurs de l’entre-deux-guerres, loin de se sentir contraints de s’engager soit en métaphysique soit en sociologie, ont inventé d’autres options théoriques. Sous l’effet de cette opposition a fleuri une foule d’espèces de psychologie alternatives.

5La psychologie expérimentale et la psychologie clinique, qui s’imposent alors institutionnellement, ne sont que deux options parmi d’autres, héritières sur un autre mode que la sociologie de Durkheim de la philosophie des sciences d’Auguste Comte. De la classification des sciences à l’œuvre dans le Cours de philosophie positive, Durkheim a voulu retenir la dernière des sciences du parcours encyclopédique, la « sociologie » promue par Comte lui-même. Mais la psychologie expérimentale pense pouvoir contourner la réfutation comtienne de l’introspection - qui conditionne le refus positiviste de faire une place à la psychologie dans le système des sciences - en l’adossant à la science qui précède immédiatement la sociologie, à savoir la biologie. Fidèle à Comte contre l’explicite de sa critique, la psychologie expérimentale prétend s’aligner sur la positivité de la science du corps humain. L’œuvre de Théodule Ribot représente une tentative de ce genre.

6La psychologie clinique s’emploie à répondre aux objections comtiennes par un autre biais, tout en s’efforçant de s’insérer dans le système des sciences. Cette fois, l’alignement ne se fait pas sur la biologie, mais sur la sociologie elle-même : c’est au regard de la capacité ou de l’incapacité des individus à faire leur les normes en vigueur dans un collectif donné qu’on définira la normalité ou l’anormalité, aussi bien qu’on identifiera les différentes formes du pathologique. On pourrait ainsi faire dériver les recherches de Charles Blondel de la philosophie de Comte, moyennant la médiation de l’œuvre de Lucien Lévy-Bruhl. Assurément, il faudrait alors complexifier, dans la mesure où le physiologique, et avec lui le biologique, ne sont jamais loin chez Blondel : c’est la constitution biologique des êtres qui, par-delà l’imposition des impératifs de la collectivité, fonde leur individualité propre4. Retenons du moins qu’en droit la psychologie clinique parvient ainsi à trouver une place dans la classification positiviste des sciences ; elle se fonde alors non seulement sur la positivité des faits psychophysiologiques, mais également sur celle des faits sociaux.

7Il faut donc aller au-delà de l’opposition de la psychologie métaphysique bergsonienne et de la sociologie durkheimienne. Mais ne doit-on pas également complexifier davantage le tableau d’émergence des psychologies ? N’a-t-on pas intérêt à voir plus loin que l’invention des psychologies expérimentale et clinique ? Il s’agira de ne pas se précipiter sur le problème de « l’unité » de ces psychologies. Car affronter ce problème, comme le fera le psychanalyste Daniel Lagache en 1948, c’est présupposer qu’il n’y a pas d’autres variétés de psychologies que celles-là, que l’unité pose problème seulement en rapport avec cette dualité. Il se trouve qu’un grand nombre d’entreprises psychologiques différentes a éclos dans les années 1930, que ces initiatives théoriques ont commencé de porter leurs fruits dans les années 1950, mais qu’elles ont eu affaire alors à une rude concurrence. Et le petit livre de Lagache, L’unité de la psychologie, est un des symptômes ou une des manifestations de cette concurrence, une manière aussi, sous couvert de réaliser l’unité du champ disciplinaire, de le circonscrire et de le réduire, en ne conservant que deux espèces du riche foisonnement des psychologies de l’entre-deux-guerres.

PAR-DELÀ LES ŒUVRES PSYCHOLOGIQUES DE GLORIEUX AÎNÉS

8Des psychologies très originales, irréductibles aux classifications précédentes, émergèrent dans les premières décennies du xx^e siècle. Elles ne bénéficièrent pas de reprises dans l’immédiat après-guerre, sombrant au contraire dans un oubli dont elles ne sont toujours pas sorties. Tel est le cas des réalisations diverses, pas moins singulières l’une que l’autre, de Pierre Janet et de Paul Masson-Oursel. Du premier, on retient généralement qu’il a été la figure marquante de la psychologie française de la première moitié du xx^e siècle, mais on ne sait si son rayonnement institutionnel n’a pas été supérieur à son importance théorique : il apparaît notamment comme le protagoniste malheureux d’une vive polémique avec la psychanalyse. Aujourd’hui, en dépit de quelques tentatives de relecture récentes, Janet est le plus souvent présenté comme celui qui a voulu contester à Freud la priorité de l’invention de l’inconscient tout en réfutant le « pansexualisme » psychanalytique, mais qui s’y est employé de telle façon qu’il a contribué à son propre discrédit plus qu’à la réfutation sérieuse du freudisme5. Quant à Masson-Oursel, qui reconnaissait en Janet un de ses maîtres, il est à l’initiative d’une « psychologie comparée » qui n’a guère retenu l’attention des psychologues. Il doit le peu de reconnaissance dont il jouit à ses études sur l’Inde, dont il était un spécialiste6. Mais peut-être n’est-il pas pertinent de s’attacher à ces psychologies-là en particulier : Janet meurt en 1947, Masson-Oursel en 1956, et on peut estimer que, s’ils n’ont pas été relayés, c’est qu’ils apparaissaient à la jeune génération comme les tenants d’une vieille garde psychophilosophique à dépasser.

9Il est cependant frappant de constater que des idées psychologiques neuves sont apparues à la Libération qui reprenaient ces conceptions pour les enrichir. Elles rencontrèrent un succès d’estime, suscitant des comptes rendus ou donnant lieu à quelques ralliements. Ainsi les orientations de plus en plus sociogénétiques de la psychologie janétienne des conduites et, plus encore, les grands principes comparatistes de Masson-Oursel se retrouvent-ils dans la « psychologie historique, objective, comparée » d’Ignace Meyerson, dont le « discours de la méthode », Les fonctions psychologiques et les œuvres, date de 19487. Mais cette psychologie elle-même eut peu de suites, sinon dans le travail de Jean-Pierre Vernant, qui la rebaptisa « anthropologie historique8 ». Ce faisant, Vernant prenait acte de l’importance des débats épistémologiques en cours et à venir sur le statut de la science historique9. Mais, d’une part, il minorait la dimension psychologique de l’entreprise ; d’autre part, il escamotait la visée comparatiste, comme Marcel Detienne le lui a reproché à juste raison10. Il est cependant étonnant qu’aux quelques occasions où des comparaisons se sont profilées dans le parcours de Vernant, notamment à travers des collaborations avec des indianistes, tel Charles Malamoud, l’œuvre de Masson-Oursel, comparatiste, indianiste de formation et de vocation, n’ait pas ressurgi dans les débats. Quelles raisons peut-on invoquer pour expliquer cette absence ? Outre les progrès dans la connaissance de l’Inde, la difficulté qu’il y avait sans doute à embrasser la profondeur et la richesse du comparatisme de Masson-Oursel, lequel enveloppait non seulement une psychologie, mais aussi une logique et une métaphysique comparées.

10On ne parla donc plus guère des psychophilosophies de l’entre-deux-guerres. Je voudrais cependant indiquer la puissance de certaines des tentatives qui ont commencé à se former dans les années 1930, qui ont donné tous leurs fruits dans les années 1950 et qui sont demeurées inaudibles et jamais appréciées à leur juste valeur dans la mesure où manquait le terreau à partir duquel elles se sont déployées et qui seul aurait donné du sens à leur plus haute réalisation. Si ce terreau a manqué, ce n’est pas seulement parce qu’il s’est révélé ne plus pouvoir rendre les services théoriques qu’on attendait de lui, mais plutôt parce qu’il a fait l’objet d’un net rejet, d’un refoulement très actif, d’une occultation et d’une substitution conscientes, calculées. Une des œuvres qui se signale par sa force et son intérêt est la psychobiologie de Raymond Ruyer11. Mais pour en saisir l’originalité, il faut partir de l’entreprise contemporaine de Jean-Paul Sartre, qui s’est sciemment détournée de prémisses théoriques qu’elle partageait pourtant avec la psychophilosophie française de l’entre-deux-guerres. Ajoutons que le succès de cette entreprise n’est pas sans conséquence sur le devenir de la philosophie française du xx^e siècle : elle imprime sa marque non seulement à l’après-guerre, mais au-delà même de cette période elle est déterminante pour comprendre la formation de la pensée de Gilles Deleuze. La conception deleuzienne d’un « monde sans autrui » découle en droite ligne des conclusions sartriennes sur la lutte des consciences.

LE POUVOIR OCCULTANT DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE

JEAN-PAUL SARTRE, PSYCHOLOGUE FRANÇAIS

11Le parcours théorique de Sartre manifeste un décrochage théorique extrêmement significatif : la référence à la phénoménologie allemande est venue s’insérer comme un coin dans la pensée française de l’époque, elle a donné à Sartre l’opportunité de développer une conception de l’esprit et d’une de ses facultés, l’imagination, que ne lui offraient pas les positions psychophilosophiques de ses maîtres et de ses contemporains. « L’image dans la vie psychologique : rôle et nature », tel était le problème affronté par Sartre dans son diplôme d’études supérieures soutenu à la Sorbonne en 1927. Aucune des solutions offertes par la psychologie française ne parvenait alors à le satisfaire : ni la psychologie métaphysique de Bergson, ni la psychologie intellectualiste de son professeur, Henri Delacroix, ni la psychophysiologie expérimentale. Il faudrait à vrai dire élargir dans l’espace et dans le temps : pas plus les Anglais et les Allemands - des associationnistes écossais à l’école de Würzburg, ces chantres de la « pensée sans image »- que les Français du tournant du siècle, d’Hyppolite Taine à Théodule Ribot.

12Le DES de Sartre est malheureusement inédit. Nous y avons cependant tous accès en partie : Sartre en a repris textuellement des pans entiers dans le manuscrit qu’il rédigea à la demande de Delacroix pour sa collection « Nouvelle encyclopédie philosophique » chez l’éditeur Félix Alcan. Le volume en étant finalement trop important, Delacroix décide en 1936 d’en publier seulement la partie historique sous le titre L’imagination. Le reste paraît en 1940 chez Gallimard ; il s’agit de L’imaginaire. Des passages du DES sur l’associationnisme écossais ou français - Taine et Ribot - sont reproduits dans L’imagination12 ; des développements sur l’école de Würzburg réapparaissent dans L’imagination et L’imaginaire13. Les chapitres consacrés à Bergson et Delacroix ont ensuite été abandonnés. Or, les abandons en question sont particulièrement révélateurs des stratégies de contournement mises en œuvre par Sartre.

13Au terme de son mémoire de 1927, Sartre parvenait à une conception métaphysique. Ces conclusions ne lui convenaient pas : tout en refusant le « virtualisme » de Bergson, il se voyait dans l’obligation de faire place à l’intervention « miraculeuse » de l’esprit, à son action mystérieuse sur le corps. Mais son raisonnement souffrait de flagrantes contradictions. Ayant commencé par affirmer que la vie mentale est pleine d’images résultant de l’action de l’esprit sur le corps, il finissait par déclarer qu’une fois les images admises, il fallait reconnaître l’existence de l’esprit, seul susceptible de les produire synthétiquement à partir des mouvements corporels. Dans un premier temps, Sartre se donne l’esprit, et en déduit l’existence des images ; dans un second temps, il part de l’existence des images et il infère la présence de l’esprit.

14Mon hypothèse est que la découverte par Sartre de la phénoménologie lui a donné les moyens d’assumer sa métaphysique de l’esprit tout en évitant de se présenter explicitement comme un métaphysicien. La conscience husserlienne, telle que Sartre l’interprète dans ses articles sur « L’intentionnalité » et « La transcendance de l’Ego », écrits à Berlin en 1934, est l’esprit au sens de 1927, tout en se présentant comme une notion ni scientifique ni métaphysique. C’est par la seule force de la réflexion que l’on parvient aux « essences », et notamment à l’essence de la conscience imageante. La démarche n’est pas scientifique puisqu’elle est « anté-scientifique » : elle vise à fonder transcendantalement toute investigation scientifique. Elle se démarque également de la métaphysique : s’inscrivant dans la descendance du kantisme, la phénoménologie s’interroge sur les conditions de possibilité de ce qui nous apparaît, sans se soucier du sens de la réalité en soi. Il n’empêche : on a bien envie de demander si l’essence ou les essences auxquelles parvient la réflexion phénoménologique ne définissent pas un en-soi de l’esprit, l’esprit en lui-même. Et c’est bien la question que le psychologue Philippe Malrieu pose à Sartre, compte tenu du problème qu’il identifie dans la définition sartrienne de l’imagination et de la conscience en général : Sartre ne serait-il pas par hasard un métaphysicien de la conscience14 ?

15Sartre a recours à la phénoménologie pour affronter des difficultés que les théories disponibles dans le champ français ne lui semblent pas pouvoir surmonter. En quoi toutefois est-ce un problème, demandera-t-on, si les solutions de la phénoménologie allemande sont plus adaptées ? Mais c’est qu’il n’en est rien : le recours allemand représente un oubli des conditions du problème psychophilosophique de l’émergence des images, une occultation de l’espace des solutions françaises pertinentes à ce problème, en même temps enfin qu’un renforcement de la fausse solution sartrienne par simple substitution de vocabulaire : conscience plutôt qu’esprit, phénoménologie plutôt que métaphysique.

16Il nous faut à partir de là surenchérir, suivre, par rebondissements et reprises, relèves et dépassements, l’aggravation de l’ignorance, l’approfondissement de la méconnaissance du point de départ, dès lors l’éloignement des conditions d’une résolution satisfaisante des problèmes. Cette logique catastrophique est inscrite dans la première évolution de la phénoménologie de Sartre, qui le conduit de la « psychologie phénoménologique » défendue en 1940 dans L’imaginaire à l’« ontologie phénoménologique » proposée en 1943 dans L’être et le néant. Les partis pris méthodologiques ont ici un effet sur le traitement des matières. En l’occurrence, au-delà des embarras du traitement sartrien de l’imagination - avant leur refoulement phénoménologique -, il vaut la peine d’insister sur la conception d’autrui développée dans L’être et le néant15. Si Malrieu était un guide parfait pour analyser les conditions concrètes d’une « construction de l’imaginaire », lui qui a consacré un livre entier à ces questions, c’est Chastaing qui, au cœur de l’histoire de la psychologie philosophique, prend le relais. Autant, grâce à Malrieu, les ressorts de la fonction d’imagination apparaissent mécompris dans une psychologie de type phénoménologique, autant, à la lumière des méditations de Chastaing, le sens de l’existence d’autrui semble travesti par l’imposition d’une grille de lecture ontologique-phénoménologique. En faisant de la conscience le principe intentionnel de la production des images, Sartre a reconduit l’approche solipsiste de l’egologie husserlienne : le monde existe toujours pour une conscience, et autrui est moins pour elle un autre sujet que le simple objet de ses visées16.

LE CAS SARTRE EST PLUS QU’UN CAS

17Sartre est essentiel parce qu’il est symptomatique de l’usage fait largement en France de la nouvelle philosophie allemande17. À vrai dire, Sartre n’est pas seulement un symptôme. Il faudrait pour cela qu’il subisse l’air du temps. Or, que les philosophes ne subissent pas sans agir ou réagir, voilà qui est clair en général, et qui l’est particulièrement dans le cas de Sartre : sa pensée n’est pas l’effet des modes sans en être en même temps, et d’abord, la cause. C’est à des lectures comme celles de Sartre que l’on doit la pénétration de la phénoménologie en France, et la façon dont elle a agi : par reparamétrage des enjeux et par redéfinition du champ des options théoriques envisageables.

18Tout ce qui se présentait avant guerre sous le nom de « psychologie » sera rebaptisé à la Libération « phénoménologie ». La Phénoménologie de l’expérience esthétique publiée en 1953 par Mikel Dufrenne est à cet égard emblématique : cette enquête esthétique trouve son point de départ dans une « sociologie du public » très psychologisante d’abord présentée dans les Cahiers internationaux de sociologie18. Il est bien vrai que l’article ne prétend pas entreprendre une « étude empirique » du public, mais vise « à en amorcer la phénoménologie, à en décrire quelques aspects et à en indiquer la signification humaine ». Mais c’est une phénoménologie au sens de Georges Gurvitch, directeur des Cahiers, à savoir la suggestion de « quelques éléments d’une sociologie du public en tant que groupe social centré autour d’un objet esthétique19 ». À travers l’analyse d’un groupe restreint se manifeste, chez Dufrenne comme chez Gurvitch, une sensibilité aux médiations psychosociologiques qui forment la trame concrète des existences humaines. Pour preuve ou indice de la superficialité de l’attachement dufrennien à la phénoménologie, on relèvera le ralliement ultérieur de l’esthéticien à une Naturphilosophie d’inspiration schellingienne20.

19Inversement, les ouvrages d’André Malraux publiés juste après la guerre, sa monumentale Psychologie de l’art ou son Esquisse d’une psychologie du cinéma, ont un petit air anachronique. C’est qu’ils ont été conçus avant guerre et que leur auteur, nullement philosophe de formation, n’est pas au fait des dernières nouveautés philosophiques : ses œuvres ont germé dans l’ambiance psychophilosophique de l’entre-deux-guerres. Si elles avaient été pensées après la guerre et non avant, sans doute se seraient-elles présentées comme des « phénoménologies de l’art » et « du cinéma ». On en dirait autant de la « Structure psychologique du fascisme » de Georges Bataille21. Objectera-t-on qu’on a affaire ici à des entreprises aussi peu psychologisantes que phénoménologisantes, et qu’il était indifférent pour leur auteur de se réclamer d’une discipline ou de l’autre ? Sur le fond sans doute. Mais, pour la forme, quand on ne prétend pas faire soi-même œuvre de philosophe, mieux vaut se prévaloir de la doctrine ou du corps de doctrine en vogue. Dans l’entre-deux-guerres, c’est la psychologie, à la Libération, la phénoménologie22.

20Or le nom de baptême phénoménologique rend précisément insaisissable la raison qui a pu pousser un non-philosophe comme Malraux à s’aventurer en psychologie. Et non seulement on ne comprend plus l’intérêt théorique qu’il peut y avoir à se réclamer de la psychologie ; mais avec la position psychophilosophique des problèmes disparaît l’accès aux réponses adaptées aux difficultés. On le voit bien avec Sartre : les difficultés sont moins affrontées qu’assumées avec toute la mauvaise foi que permet l’engagement aveugle dans la conception phénoménologique du monde. Les philosophes français dans leur ensemble ont fait de la phénoménologie un usage comparable à celui de Sartre, d’autant plus net qu’il était induit par l’exemple de Sartre, effet de sa puissance de rayonnement dans le champ de la philosophie d’après guerre. Tous, comme Sartre, avec Sartre et à sa suite, se sont trouvés entraînés dans l’oubli d’options théoriques pertinentes face aux enjeux philosophiques d’avant guerre qui continuaient de s’imposer à eux. Célèbres ou ignorés, ils ont joué de la nouveauté de la phénoménologie allemande pour court-circuiter les problèmes des années 1930 et ensevelir l’espace des réponses d’inspiration psychologique à ces problèmes.

LE FIL DES CATÉGORIES PSYCHOPHILOSOPHIQUES

21Je voudrais rendre compte de ce qui, présent dans les chefs-d’œuvre psychophilosophiques des années 1950, a été occulté par le recours massif à la phénoménologie. Cet « oubli » est d’autant plus malheureux que la phénoménologie ainsi défendue souffre de graves inconséquences théoriques, qui éclatent au grand jour dès que l’on se penche sur quelques concepts promus dans l’entre-deux-guerres.

22Soit en effet la conscience, le corps et autrui : la conscience et le corps sont au cœur de la psychologie métaphysique de Bergson, cependant qu’autrui est un des objets privilégiés dans le post-bergsonisme des années 1930. Pour Bergson, l’enjeu est d’abord de ressaisir, à partir d’une intuition singulière de la durée, la « succession de nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre », selon une formule employée dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience. Mais, par-delà l’opposition entre temps spatialisé et durée qui structure l’Essai, se pose à Bergson le problème psychophysique de l’union de l’âme et du corps : si le moi est durée, la durée elle-même est insérée, en tant que mémoire, dans une parcelle d’étendue matérielle, le corps, « son » corps. Matière et mémoire est consacré à ce problème de l’union de la conscience et du corps. Quant au concept d’autrui, s’il est seulement présent en filigrane chez Bergson, par exemple dans Les deux sources de la morale et de la religion, il est indubitablement au centre des discussions philosophiques françaises des années 1930. Il n’est pas anodin que les conférences prononcées par Husserl à la Sorbonne en 1929 aient fait tant de bruit : la cinquième des Méditations cartésiennes s’emploie à décrire par le détail les conditions d’apparition d’autres consciences dans la sphère de constitution d’un ego. Et l’on ne s’explique pas autrement le succès dont a joui l’édition en 1947 des leçons consacrées avant guerre par Alexandre Kojève à la lutte des consciences pour la reconnaissance dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel23.

23L’œuvre de Bergson indique par sa pente d’approfondissement la possibilité d’une déduction des objets pensables par une psychophilosophie. Il n’est pas dit que les notions doivent s’enchaîner comme elles le font dans le bergsonisme et dans l’au-delà immédiat du bergsonisme ; on ne sait pas, par exemple, s’il faut maintenir la dualité pure de pôles différant en nature, la durée contre l’espace, la mémoire contre la matière, etc. Bergson n’a jamais renoncé à cette dualité, même s’il a introduit entre les pôles des différences de degrés. Comme on le voit à la fin de Matière et mémoire, à travers la genèse de la matière par décontraction ou dilatation de la mémoire, l’étendue apparaît comme le degré le plus détendu de la durée. Mais quoi qu’il en soit après Bergson, on peut tenir l’enchaînement bergsonien des notions pour un bon guide, pour un fil directeur pertinent, en vue de parcourir l’ensemble des problèmes formulés par les psychologues et philosophes post-bergsoniens. La liaison entre les notions, le sens reconnu à chacune dans son rapport conceptuel avec les autres - voilà qui suffit en vérité à circonscrire l’espace des possibles théoriques en psychophilosophie : les penseurs auxquels nous aurons affaire ont proposé des articulations architectoniques originales de ces notions.

24Mon hypothèse est que la conscience, le corps et autrui trouvent leur place, et une bonne place, dans les psychophilosophies françaises, notamment dans certains ouvrages des années 1950, alors même que les psychologies et les philosophies qui, à ce moment-là, ont pignon sur rue passent à côté de l’un ou de l’autre de ces concepts. La situation ne va pas s’améliorer lorsque pâlira la gloire de la phénoménologie, dans la mesure où ceux qui prétendront prendre la relève, loin de revenir en deçà de l’existentialisme, surenchériront sur lui, allant plus loin dans l’oubli des conditions psychophilosophiques qui auraient permis d’apporter une solution aux problèmes posés par la conscience, le corps et autrui. Chez Sartre, la notion de conscience est certes valorisée, mais elle l’est au détriment du corps (critique adressée par Malrieu) ; et sa valorisation même conduit à de redoutables difficultés dès lors qu’il s’agit de penser autrui, la relation d’un ego à un autre ego (critique de Chastaing). Chez Deleuze, qui a pu dire de Sartre « Il a été mon maître », un mouvement de balancier conduira au recul de la conscience et au retour en force du corps. Mais le mouvement même, opérant entre ces deux notions, laissera la troisième, autrui, dans l’état où l’avait laissé Sartre, dans une pire situation même. La structure autrui n’est pas interne au champ d’individuation, explique Deleuze, elle est une structure tout autre que la structure d’individuation, et Sartre était encore trop timoré : il faut, contrairement à lui, se réjouir de la possibilité d’un monde sans autrui24.

LA PUISSANCE DE LIAISON D’UNE PSYCHOBIOLOGIE. L’ŒUVRE DE RAYMOND RUYER

LA CONSCIENCE EST CORPORELLE

25D’un point de vue psychophilosophique, il n’y a pas lieu de distinguer la conscience et le corps. On dira, en suivant Raymond Ruyer, que toute conscience est corporelle, et que tout corps est conscient de soi. Que toute conscience soit corporelle, c’est ce que Ruyer montre aussi bien contre Bergson que contre Sartre. Le premier a beau jeter un pont, notamment à la fin de Matière et mémoire, entre la conscience et le corps, l’une et l’autre n’en continuent pas moins de différer en nature. Quant à Sartre, dans son DES de 1927, il a cru pouvoir s’appuyer sur les avancées de la physiologie pour rendre raison du fonctionnement de l’imagination. Mais il y a finalement renoncé en entrant en phénoménologie : le corps ne fournit guère que les analogons sur lesquels s’appuie l’imagination en vue de mener à bien son activité intentionnelle. Dans l’un et l’autre cas, le problème se pose de la solidité des conclusions métaphysiques sur la nature et l’activité de l’esprit, puisque la « relève » phénoménologique du bergsonisme n’a pas permis à Sartre de lever l’ambiguïté du statut philosophique de la conscience imageante.

26Il en va tout autrement chez Ruyer, qui est d’abord un homme de science. Du moins, c’est un épistémologue plutôt qu’un métaphysicien25, et seuls les faits biologiques ou, comme il le dit lui-même, « psychobiologiques », l’ont conduit, et même contraint, à développer une vision « panpsychiste » de l’univers. Par-delà les accents parfois scientistes du point de départ, la conclusion philosophique finale doit retenir notre attention : la conscience est corporelle. Pour Bergson, on s’en souvient, le cerveau se comporte à la façon d’un « bureau téléphonique central » : la conscience emprunte ce canal pour que puissent s’actualiser les souvenirs-images requis par les besoins de l’action. Mais, selon Ruyer, notre cerveau n’est pas seulement le point d’insertion de la mémoire dans la matière, le moyen de la mobilisation de nos virtualités mémorielles en vue d’actions ou de mouvements corporels : la conscience est coextensive au cerveau lui-même. C’est ce que Ruyer montre en s’attachant à une notion promue par la biologie de son temps, l’« équipotentialité cérébrale, ou l’équipotentialité de zones corticales étendues, c’est-à-dire le fait surprenant qu’une partie du cerveau ou d’une zone sensorielle motrice est l’équivalent du tout26 ». Alors que Bergson arguait de notre faculté à nous remémorer même en cas de lésion cérébrale pour affirmer que le passé se conserve en soi, autrement dit que la mémoire est en soi et par soi indépendante de la matière, Ruyer insiste sur l’étonnante équipotentialité des aires cérébrales. Le cerveau a partout les mêmes propriétés et qu’une partie des aires cérébrales soit affectée à certaines tâches n’empêchera pas que le cerveau, pris dans son unité formelle, accomplisse toutes les opérations dont il est capable : « L’équipotentialité est l’aspect fonctionnel objectif que prend, pour un observateur, un mode de réalité qui ne peut être qu’une conscience. […] Le cerveau n’est pas un appareil à être conscient, ou intelligent, ou inventant, ou mémorant. Conscience, intelligence, invention, mémoire, finalité active sont liées à la forme organique en général27. » Si, en dépit des lésions, le cerveau parvient à effectuer les mêmes opérations, c’est que la conscience est une potentialité du cerveau considéré comme un tout. Le cerveau ne représente pas le point de jonction et d’insertion de la mémoire dans la matière. La mémoire est immanente à la matière, la conscience immédiatement cérébrale.

LE CORPS EST CONSCIENT

27Ruyer ne se contente pas d’affirmer que la conscience est intimement attachée à la matière du cerveau. Il enfonce le clou en déclarant qu’il n’existe pas d’étendue matérielle qui ne soit pénétrée de conscience, si bien qu’à proprement parler « il n’y a pas de corps28 ». La subsistance en soi et par soi de la matière étendue est une illusion. Tout corps est conscient, de lui-même et de ce qu’il a à faire. Si la cellule ne se possède pas d’abord elle-même sur un mode conscientiel, demande Ruyer, qui la possèdera et sera en mesure de la comprendre ? Dans le chapitre de Néo-finalisme « L’illusion réciproque d’incarnation et l’existence “matérielle” » résonne cet authentique cri ruyérien : « Tout réel se possède lui-même ; autrement, qui donc le possèderait29 ? » L’illusion d’une indépendance de la matière vient de la multiplication des consciences, de la considération des seuls effets de foule des unités formelles prises en leur juxtaposition : « À partir de l’auto-subjectif [la façon dont une entité, quelle qu’elle soit, se possède elle-même en tant que sujet], on peut comprendre comment par morcelage et reproduction, peut apparaître une multiplicité d’êtres, eux-mêmes subjectifs, mais liés par des rapports de proche en proche, et dont l’allure d’interaction constituera ce qu’on appelle l’existence physique30. » Mais c’est une question d’allure ou d’aspect, et non pas d’essence : les corps doués d’autosubjectivité paraissent matériels, ils ne le sont pas.

28Une des raisons de la résistance des philosophes à cette reconnaissance du caractère conscient de la moindre étendue de matière tient à leur définition de la conscience comme réflexion. Or, toute conscience n’est pas réflexive. Seule la conscience du cerveau, la conscience attachée au cerveau comme une propriété immanente à son fonctionnement, le survolant à tout instant et en chacune de ses parties, est capable de réflexion. Mais d’abord, cela ne signifie pas que la réflexion exhausse la conscience au-dessus de la matière31. D’autre part, on aurait tort de croire qu’il n’existe pas d’autre conscience, d’autre type de conscience, que la conscience du cerveau : la conscience, « malgré un préjugé invétéré, n’est pas essentiellement perceptive ou cognitive de structures spatio-temporelles32 ». En vérité, la conscience du cerveau est une espèce seconde ou secondaire de conscience, dérivée d’activités de conscience antérieures et plus profondes.

29Ruyer a à cœur de combattre le préjugé selon lequel la conscience primaire, qui caractérise par exemple l’embryon en tant que domaine d’équipotentialité, serait « vague » ou « imprécise ». La conscience primaire n’a rien de vague ou de confus, elle n’est pas « psychoïde plutôt que psychique33 », ainsi que le pensent Schopenhauer, Eduard von Hartmann, Becher, Bleuler. Il ne s’agit en aucun cas d’une « conscience dégradée » ou d’une « volonté inconsciente ». L’embryon connaît son « propre sens, sinon sa signification ». Une comparaison rendra la chose plus claire : « Un ouvrier absorbé en oublie le reste du monde. Ce qui rend certainement vague, pour lui, le monde extérieur, mais non pas l’objet sur lequel il travaille, bien au contraire. » La conscience de l’embryon est aussi précise qu’elle peut l’être dans l’effectuation de sa tâche, à savoir dans la construction d’un individu adulte par détermination de parties différenciées. Si elle peut paraître vague ou imprécise, c’est simplement par rapport à tout ce qui ne la concerne pas, et notamment au monde extérieur. À la fin, « l’ouvrier semble disparaître dans l’œuvre ». Au terme de la distribution de l’équipotentialité embryonnaire, après « émiettement » de la conscience primaire, la détermination des organes est complète, et les enchaînements au sein de l’organisme paraissent « stupides ». Chaque conscience distribuée est cependant précise. Et « le “je” de la conscience adulte est, en un sens, un échantillon de cette conscience primaire “distribuée” ». Le monde est l’objet de la « conscience seconde », de la « conscience-je », qui caractérise l’équipotentialité du cerveau. Mais de cette dernière, à son tour, il faut dire qu’elle n’est pas particulièrement précise. Elle n’est précise que relativement à certains éléments du monde extérieur. Or, elle ne sait pas d’un savoir immédiat ce qui se trame dans le cerveau ou tout près de lui, dans le cœur ou les poumons : « Avoir mis tant de siècles pour s’aviser de ce qui se passait à quelques décimètres de lui34 ! » Dans tous les cas, elle ne représente qu’un produit de la conscience primaire de l’embryon. Sa seule caractéristique est d’être « ouverte », c’est-à-dire non complètement déterminée et différenciée, contrairement aux autres organes : « Le cerveau est un embryon qui n’a pas fini sa croissance35. » Autrement dit, la « conscience-Je » du cerveau ne doit sa « supériorité » qu’à son inachèvement.

30Cette conception diffère grandement de la dérivation bergsonienne de la matière à partir de la mémoire. La matière provient chez Bergson d’une détente de la mémoire, d’une juxtaposition dans l’étendue des virtualités impliquées par la durée. Mais c’est en un tout autre sens qu’il faut entendre la « production » de la « matière » chez Ruyer par juxtaposition de proche en proche. On doit ici mettre des guillemets car, pour Ruyer, c’est une illusion qui est produite : la matière n’existe pas. Si l’on regarde bien, il n’y a que des consciences : chacune des unités juxtaposée aux autres est douée de conscience. Dans le mouvement de la multiplication des entités de proche en proche, on ne perd rien des potentialités tendues de la conscience, dans la mesure précisément où se trouvent posées côte à côte des unités de conscience-corps. Chez Bergson, on passe par décontraction d’une mémoire qui se conserve en soi à une matière qui est toujours hors de soi, qui est une suite d’extériorités sans tension. Chez Ruyer, la conscience et la mémoire qui sont intimement attachées à un organe ou à un corps ne perdent rien à créer la matière. Elles peuvent bien se retrouver en foule et, de ce point de vue, créer l’illusion de comportements matériels statistiques. La foule est néanmoins une masse d’unités indissolublement mémorielles et organiques. Pas plus que la conscience n’existe séparément de la matière, la matière à l’état brut n’est une réalité.

31Sartre, sous couvert d’introduire à des problématiques philosophiques allemandes, a signé un nouveau bail à la métaphysique bergsonienne de l’esprit. On a souligné les difficultés de la conception « séparée », ou incorporelle, de la conscience définie comme intentionnalité. De fait, jusqu’au cœur de la Critique de la raison dialectique, la matière demeurera autre que la conscience, d’une altérité opposée sans réconciliation possible. Plutôt que de s’employer à retrouver la matière, en la faisant entrer avec la conscience dans une interminable ronde de dialectiques de totalisation-détotalisation-retotalisation, Sartre aurait dû s’attacher à ne pas la quitter. Il aurait mieux fait de s’installer en elle, comme les progrès de la mécanique quantique et de la biologie y invitaient. S’il ne l’a pas fait, c’est qu’il est resté prisonnier d’une épistémologie obsolète. Ruyer n’a pas de mots assez durs pour caractériser le retard épistémologique de l’existentialisme, la reprise par Sartre, non consciente pour le coup, de partages lointainement hérités du cartésianisme, autrement dit d’un état des sciences totalement périmé. Il faut se dispenser de « la distinction dialectique, renouvelée de Hegel, entre “l’en-soi” et le “le pour-soi”, l’en-soi étant supposé primitif relativement au pour-soi. Nous ne pouvons voir là qu’un reflet de vieilles métaphysiques, elles-mêmes produit de conceptions “pré-scientifiques” du monde […]. En France, la notion a rencontré plus spécialement des réminiscences du vieux mécanisme matérialiste ». Le simple exemple biologique de la ponte d’un hareng engendrant tout un banc de harengs, en révélant les conditions du passage de l’organique au semi-physique, suffit à rendre vaine, ridicule, l’invocation allemande et française de la « néantification de l’en-soi » pour expliquer l’avènement du pour-soi36.

LA COMMUNICATION DES CONSCIENCES

32Après la conscience et le corps, l’ordre d’enchaînement des notions psychophilosophiques conduit directement à autrui. Or, on doit à Ruyer la relance, discrète mais profonde, d’une notion psychophilosophique de l’entre-deux-guerres, celle de « participation ». L’existence d’une matière composée de réalités homogènes juxtaposées dans l’étendue est illusoire. Dès lors, le mode de communication « de proche en proche » privilégié par la physique et la mécanique classique jusqu’à la théorie de la relativité incluse est tout aussi illusoire37. C’est une erreur de présenter les relations entre entités comme une communication entre esprits par l’intermédiaire des corps. Les esprits communiquent immédiatement. Communiquer, c’est participer d’une seule et même unité de sens survolante. Ruyer emploie une très belle image d’inspiration leibnizienne. Nous ne communiquons pas horizontalement par le truchement des corps, mais chacun d’entre nous est verticalement en relation avec la réalité du sens qui nous unit tous :

Lorsque deux hommes conversent par téléphone, l’expression et la compréhension mutuelle ne sauraient être assimilées à des transformations matérielles analogues à celles qui sont en jeu dans l’émetteur ou le récepteur téléphonique. Le courant d’information qui passe entre les deux hommes sort de l’espace-temps à chacune de ses extrémités pour atteindre le domaine des essences et des significations, où des barrières entre individus disparaissent38.

33Ruyer ajoute que si la tête humaine est réversible, ce n’est pas au sens où les hommes peuvent alternativement parler et écouter, mais « parce qu’elle est en communication dans les deux sens, aller et retour, avec le trans-spatial », c’est-à-dire avec le sens. Cette participation à des domaines de survol absolus ne caractérise pas seulement les humains. Conformément au panpsychisme de Ruyer, il faut dire que toutes les entités, des plus simples en apparence aux plus complexes, des quanta39 à nous, participent de telles réalités : « Dans un domaine de survol absolu, on peut dire qu’il y a participation magique des parties entre elles, action à distance, toute-puissance de la pensée, évocation mnésique analogue à l’évocation des “esprits”, incarnation immédiate des significations40. »

34On voit le bénéfice à tirer d’une telle traversée. Tout l’existentialisme se trouve ainsi arpenté, parcouru, balisé, et du même coup toutes ses impasses pointées, circonscrites, contournées. En s’installant dans une conscience, Sartre a privilégié une approche profondément egologique du psychisme. Une fois adopté ce point de départ, il lui devenait extrêmement difficile, pour ne pas dire impossible, d’affronter le problème de la coexistence des consciences. Sous la triple inspiration de Husserl, de Heidegger et surtout de Hegel, il s’attelait à la tâche en présentant ces relations sur le mode agnostique de la lutte pour la reconnaissance41. Mais nos relations aux autres sont-elles nécessairement marquées du sceau de la négativité ? La positivité de l’existence des autres ne nous est-elle accessible que par le biais de l’opposition à la position de notre liberté ? Si l’existence d’autrui ne m’apparaît que comme un obstacle au libre déploiement de ma spontanéité, je ne vois pas ce qui pourrait me faire espérer l’effectivité d’une communication des esprits. Tout autre est la situation si nous partons de la primitivité du Nous. C’est le cas lorsque, avec Ruyer, nous acceptons la participation des consciences à la dimension survolante du sens et de la signification. Les consciences sont corporelles et les corps conscients. Mais l’existence de ces consciences (de) corps ne signifie nullement notre enfermement corporel ou notre isolement monadique puisque aussi bien les consciences communiquent immédiatement : les ego participent des mêmes unités de sens survolantes.

35Ruyer est le parfait exemple d’un héritage de problématiques d’entre-deux-guerres qui, mûries derrière les barbelés allemands d’un Oflag, ont connu leurs plus beaux fruits dans les années 1950. Que Néo-finalisme, le grand traité de 1952, soit le résultat d’une évolution lente entamée dans les années 1930, on le voit bien en partant de la thèse de Ruyer, Esquisse d’une philosophie de la structure, farouchement « actualiste » : le philosophe n’a commencé à soupçonner la nécessité d’une profondeur virtuelle de l’esprit ou de la conscience dans le livre (bien-nommé) La conscience et le corps donné à la petite collection d’Henri Delacroix qu’en 1937, un an tout juste après la parution chez le même éditeur de L’imagination de Sartre. Et Ruyer atteint le point de bascule de l’actuel dans l’épaisseur virtuelle du sens et de la signification à la veille de la guerre, dans un bel article dont le titre même, « Causalité ascendante et causalité descendante dans les sciences biologiques42 », indique l’obligation d’admettre, par-delà la sécheresse de la structuration matérielle, de la causalité « de proche en proche », une dense doublure conscientielle ou mémorielle du moindre corps, de la plus petite étendue de matière. La guerre et la captivité, en le mettant en relation avec des biologistes, ont donné l’occasion à ce philosophe parti du mécanisme et de la théorie de la relativité d’accéder au riche matériau scientifique dont il avait besoin pour élaborer complètement sa « psychobiologie ». Peut-être avons-nous intérêt à reprendre aujourd’hui des parcours comme ceux de Ruyer, en retraçant leur histoire autant qu’en relançant leurs concepts. Ainsi éclatera au grand jour la puissance théorique des schèmes psychophilosophiques.