1Au cours de l’été 1881, Nietzsche séjourne pour la première fois à Sils-Maria, en Haute-Engadine. Aurore, son livre consacré aux préjugés moraux, vient tout juste d’être publié et déjà le philosophe s’est replongé dans ses travaux. Il tombe ainsi sur un recueil d’essais d’Otto Caspari qui venait de paraître sous le titre hoffmannien Der Zusammenhang der Dinge [L’enchaînement des choses]1. L’intrigue en particulier un passage où Caspari s’oppose à l’idée, assez répandue à l’époque, d’un arrêt définitif du mouvement de l’univers, soit sous la forme physique d’une mort thermique, soit sous la forme métaphysique d’un état final de l’évolution du monde. C’est alors que la pensée de l’éternel retour s’empare de lui et le pousse à se lancer dans une enquête approfondie pour en sonder les aspects scientifiques, logiques et gnoséologiques. Ses cahiers de notes ainsi que les ouvrages que Nietzsche a lus et annotés à cette période permettent de reconstruire le contexte philosophique dans lequel se forme cette idée. Il s’agit du débat sur la dissipation de l’énergie et sur la mort thermique de l’univers qui s’ouvre après la découverte des deux principes de la thermodynamique et qui forme le cadre théorique où, à l’époque moderne, se renouvelle le conflit entre la conception linéaire et la conception circulaire du temps. Des hommes de science tels que William Thomson, Hermann von Helmholtz, Rudolf Clausius, Ludwig Boltzmann et – à travers Kant, Hegel et Schopenhauer – des philosophes tels que Eugen Dühring, Eduard von Hartmann, Wilhelm Wundt, Friedrich Engels, et Nietzsche lui-même ont essayé de répondre à ce problème en utilisant la précision de l’analyse scientifique et la vigueur de l’argumentation philosophique.

2 Les manuscrits de Nietzsche de l’été 1881 ont été conservés, mais leur édition fiable et complète n’est intervenue qu’en 1973, presque cent ans après leur composition, en engendrant ainsi une série de malentendus chez les interprètes. Parallèlement, la question de la mort thermique de l’univers a disparu de l’horizon des scientifiques et même les historiens des sciences n’ont pas pris le temps de reconstruire toutes les phases de ce débat et les arguments qui ont été utilisés dans les années quatre-vingt du xix^e siècle. Après avoir analysé la question de la publication des textes de Nietzsche concernant l’éternel retour, dans les pages qui suivent, nous retracerons brièvement l’histoire du débat sur l’extension des deux principes de la thermodynamique à l’univers et nous terminerons en signalant la proximité entre la pensée de l’éternel retour et l’image de l’univers tracée par la théorie physique de Ludwig Boltzmann.

LES TEXTES DE L’ÉTERNEL RETOUR

3Tout le monde conviendra que pour comprendre l’éternel retour, il faut tout d’abord lire les textes que Nietzsche a consacrés à ce sujet. Il s’agit des textes suivants :

41) Le cahier M III 1 écrit à l’été 1881 à Sils-Maria, au moment même où Nietzsche a trouvé cette idée2.

52) Le très célèbre aphorisme 341 du Gai Savoir, intitulé Le poids le plus lourd, qui contient la première mention publique de l’idée du retour :

Et si un jour ou une nuit un démon te suivait dans ta suprême solitude et te disait : « Cette vie, telle que tu la vis actuellement, telle que tu l’a vécue, il te faudra la revivre encore une fois, et encore d’innombrables fois ; et elle ne comportera rien de nouveau, au contraire, chaque douleur et chaque plaisir et chaque pensée et soupir et tout ce qu’il y a dans ta vie d’indiciblement petit et grand doit pour toi revenir, et tout suivant la même succession et le même enchaînement […] »3.

63) L’éternel retour est au cœur d’Ainsi parlait Zarathoustra, car Zarathoustra est bien le maître de l’éternel retour :

Mes amis, je suis le maître de l’éternel retour. C’est-à-dire : j’enseigne que toutes choses éternellement reviennent et vous-mêmes avec elles, et que vous avez déjà été là un nombre incalculable de fois et toutes choses avec vous ; j’enseigne qu’il y a une grande, une longue, une immense année du devenir, qui, une fois achevée, écoulée, se retourne aussitôt comme un sablier, inlassablement, de sorte que toutes ces années sont toujours égales à elles-mêmes, dans les plus petites et dans les plus grandes choses4.

74) Nietzsche en outre traite de cette pensée dans une série de fragments posthumes des années quatre-vingt5.

8Le texte fondamental pour comprendre la pensée de l’éternel retour est le cahier M III 1. En effet, ce cahier contient l’ensemble des arguments que Nietzsche entendait utiliser pour démontrer l’éternel retour, ce qui nous permet, entre autres, de situer cette doctrine dans le contexte des théories philosophiques et scientifiques de l’époque. Dans les pages de ce cahier, nous assistons également à la naissance de la figure de Zarathoustra. Les pages liminaires, que Nietzsche réservait normalement aux plans et aux projets pour ses œuvres, nous présentent, côte à côte, deux plans de travail : l’un sous la forme d’un essai en quatre livres intitulé Pour l’« ébauche d’une nouvelle manière de vivre » ; l’autre plan, intitulé Midi et éternité, n’est que le commencement de ce qui sera ensuite Ainsi parlait Zarathoustra et contient déjà l’incipit de l’œuvre : « Zarathoustra, né sur le lac d’Urmi, quitta à l’âge de trente ans sa patrie, se rendit dans la Province d’Aria et rédigea, en dix ans de solitude dans la montagne, le Zend-Avesta6. » Cet incipit sera d’ailleurs annoncé dans le dernier aphorisme du Gai Savoir, après celui sur le démon que nous venons de citer. Déjà à partir de ce premier indice, nous comprenons qu’il s’agit de deux formes d’expression et d’exposition de la même doctrine : d’un côté argumentée sous forme de traité philosophique, de l’autre mise en scène à partir de l’effet qu’elle a sur différents types humains et finalement sur Zarathoustra lui-même. L’importance du cahier M III 1 est confirmée également par le fait que les réflexions sur l’éternel retour contenues dans les fragments posthumes des années quatre-vingt proviennent directement des relectures de ce cahier et n’ajoutent aucun argument nouveau par rapport aux notes de 1881. Il est bien connu que, pour comprendre Nietzsche, il faut prêter une grande attention à l’évolution de sa pensée. En particulier dans le laboratoire de Nietzsche auquel nous avons accès à partir de ses cahiers, de nouvelles pensées surgissent à grande vitesse et surtout leur sens change inlassablement. Concernant l’éternel retour, nous sommes en revanche en présence d’un des rares cas où les réflexions de Nietzsche sur un thème précis ne subissent pas de modifications. La pensée de l’éternel retour a donc deux caractéristiques particulières dans l’œuvre de Nietzsche : elle est stable, car elle ne change pas au fil des années, et elle est « posthume », car Nietzsche s’effondre psychiquement avant de pouvoir publier les arguments qu’il avait soigneusement réunis dans ce cahier. Les 350 notes que Nietzsche a écrites dans les 160 pages du cahier M III 1 n’ont pas été utilisées dans ses œuvres publiées (seuls quelques aphorismes du Gai savoir et deux aphorismes de Par-delà bien et mal trouvent en ce cahier leurs rédactions préparatoires) parce que le philosophe entendait s’en servir pour un exposé scientifique de la pensée de l’éternel retour, comme il l’écrit à Peter Gast le 14 août 1882, après la publication du Gai savoir : « J’ai gardé environ un quart du matériel originaire (pour un traité scientifique) » (eKGWB/BVN-1882, 281).

9Or, ce cahier si important et inexploité dans les œuvres publiées par Nietzsche est resté inédit à cause d’une série de vicissitudes éditoriales, et ce n’est qu’en 1973 qu’il a été publié sous une forme intégrale et chronologiquement fiable dans le cadre de l’édition critique Colli-Montinari. Au colloque de Royaumont en 1967, quand il a présenté pour la première fois la nouvelle édition critique, Montinari avait souligné que l’un des avantages de cette édition était de donner à lire des textes jusqu’ici inédits ou édités de manière fautive, qui pouvaient ainsi ouvrir des perspectives nouvelles sur des thèmes fondamentaux de la philosophie de Nietzsche :

1) On trouve dans l’œuvre posthume de Nietzsche quelques cahiers dont il est frappant que les notes n’ont été guère utilisées dans les œuvres. Il s’agit souvent de cahiers que Nietzsche avait destinés à une utilisation ultérieure (cela peut se prouver). Dans ce cas, nous devons considérer ces cahiers comme indépendants, dans une certaine mesure, des œuvres publiées par Nietzsche lui-même : ils nous donnent vraiment quelque chose qu’on ne trouve pas dans les œuvres. 2) En ce qui concerne l’évolution de l’idée de l’éternel retour, le cahier MIII 1 (été 1881) qui appartient à la catégorie dont il vient d’être question, revêt une importance particulière. […] Les éditions qui ont été publiées jusqu’à présent ne permettent pas de se faire une idée même approximative de ce cahier et de son caractère particulier7.

10La première publication intégrale de M III 1, dans le cadre de l’édition italienne et française des œuvres de Nietzsche en 1965 et 1967, était pour la première fois complète, mais elle n’était pas encore fiable sur le plan chronologique. Ce cahier présente en effet deux strates d’écriture, l’une écrite sur les pages de gauche à partir de la fin du cahier et l’autre écrite sur les pages de droite à partir du début. Montinari avouait ne pas avoir réussi à comprendre laquelle des deux strates devait être considérée comme la plus ancienne, et il s’était résolu à publier les notes de Nietzsche simplement du début à la fin, en ignorant les deux strates8. En 1973, en publiant le texte allemand, Montinari était en mesure de présenter une chronologie plus exacte où la strate écrite sur les pages de gauche était considérée comme antérieure à celle écrite sur les pages de droite. En 1982, la traduction française a été rééditée conformément à la nouvelle et définitive mise en ordre du matériel et en 1991, l’édition italienne, à son tour, a été revue. Dans la préface à l’édition française, on peut lire que Montinari a résolu le problème de la datation des deux strates en comparant les encres utilisées dans le cahier M III 1 avec celles utilisées dans les lettres de la période9.

11Quelles sont les conséquences que nous pouvons tirer de ces considérations philologiques pour l’interprétation de l’éternel retour ? Tout d’abord, force est de constater que les interprètes qui ont écrit sur l’éternel retour avant 1973 n’avaient pas à leur disposition les textes fondamentaux que Nietzsche avait consacrés à ce sujet et ils n’avaient pas connaissance des arguments que Nietzsche avait utilisés pour défendre cette idée. Avant l’édition Colli-Montinari, on connaissait bien sûr l’aphorisme du Gai savoir, la présentation zarathoustrienne, mais quant aux arguments contenus dans M III 1 et dans les fragments des années quatre-vingt, on ne disposait que d’une poignée de fragments publiés dans le tome XII de la Großoktavausgabe et dans ce recueil factice, présenté comme ouvrage fondamental de Nietzsche sous le titre de La volonté de puissance. Dans l’édition canonique allemande de La volonté de puissance en 1067 « aphorismes », il s’agissait des numéros 1053 à 1067, qui d’ailleurs présentaient des fautes de transcription (par exemple, dans le 1066 on avait imprimé « progressus fini jusqu’au moment actuel » au lieu de « progressus infini jusqu’au moment actuel »). Dans la version française de La volonté de puissance, une compilation complètement différente, en 2397 « aphorismes », il s’agissait des numéros 318 à 334, qui ajoutaient aux fautes de transcription des erreurs de traduction10…

12La chronologie joue également un rôle. Sur la base du premier ordonnancement chronologique proposé dans l’édition italienne en 1965, Giorgio Colli voyait dans M III 1 une série d’argumentations cosmologiques et gnoséologiques qui forment une sorte de « préparation rationnelle de l’intuition de l’éternel retour que nous verrons annoncée plus loin, dans le même cahier, et puis discutée à nouveau dans les dernières pages, encore rationnellement mais désormais comme une pensée bien établie11 ». En réalité, selon la chronologie définitive, cette idée apparaît soudainement dans le cahier de Nietzsche : elle est suivie, mais non pas précédée par des arguments cosmologiques. Devons-nous en conclure avec Michel Onfray que l’éternel retour est « une illumination, une intuition, une vision, une extase, une sidération venue du corps malade de Nietzsche » ? Une vérité de chamane provoquée par une « impression de déjà-vu expliquée par les micro-coupures cérébrales » et « non pas obtenue à force de méditations assises dans le fauteuil d’une bibliothèque universitaire, après moult cogitations purement cérébrales confinées dans la poussière d’une faculté, mais après des heures de marche, des journées passées à tendre le corps comme un arc […] son corps de chamane – blessé, fatigué, malade, souffrant, dopé, frugalement nourri, surexcité, chaste, esseulé, tendu, surmené intellectuellement12… » ?

13En réalité, si nous observons plus attentivement les manuscrits de ce premier été à Sils-Maria, nous allons remarquer deux faits. Nous savons que Nietzsche avait l’habitude d’écrire les premiers jets de ses pensées dans des calepins qu’il emportait souvent dans sa poche lors de ses promenades ; les mots et les phrases jetés au crayon étaient par la suite recopiés et développés dans ses cahiers. Or, aucun calepin de l’été 1881 n’a été conservé : nous avons la copie au net, mais nous n’avons pas les premiers jets. Nous ne sommes donc pas en mesure de connaître exactement ce qui a précédé la page du cahier MIII1 dans laquelle apparaît, soudainement, l’idée de l’éternel retour13. Toutefois, si nous étudions attentivement la copie au net, nous y trouvons une trace concernant la genèse de cette idée. Dans la page qui suit immédiatement la première énonciation de l’éternel retour, nous lisons une polémique contre ceux qui considéraient le monde comme un être vivant, conduite à travers une structure rhétorique récursive : Hütet euch zu sagen, Gardez-vous de dire.

Gardez-vous de dire que le monde est un être vivant. En quelle direction devrait-il s’étendre ! D’où tirerait-il sa subsistance ! Comment pourrait-il croître et augmenter !
 – Gardez-vous de dire que la mort est ce qui s’oppose à la vie. Le vivant est seulement une variété de ce qui est mort : et une variété rare.
 – Gardez-vous de dire que le monde crée éternellement quelque chose de nouveau14.

14Comme je l’ai démontré ailleurs15, ce passage contient un subtil jeu parodique qui continue de la même manière pour toute cette page et qui revient dans d’autres passages du cahier. « Gardons-nous » (Hüten wir uns) est la formule que Dühring utilisait dans son Cursus de Philosophie comme stigmatisation finale de sa réfutation du système d’Eduard von Hartmann. Philosophe pessimiste disciple de Schopenhauer, Hartmann soutenait que le monde n’aurait pas dû naître mais que, heureusement, tôt ou tard, il atteindrait un état final qui le replongerait dans le néant. Dans son Cursus de philosophie, Eugen Dühring avait démontré que, au contraire, le système de Hartmann ne conduisait point à la délivrance dans le néant, mais impliquait logiquement l’éternelle répétition de l’identique. À la fin de son réquisitoire, considérant la répétition des mêmes formes comme une philosophie indésirable et dangereuse pour la vie, Dühring écrivait : « Gardons-nous de telles futiles étourderies16. » Quant à lui, dans son « schématisme du monde », Dühring soutenait que l’univers avait eu un commencement absolu dans le passé et qu’il continuerait à exister dans un futur infini en créant toujours des formes nouvelles. À la page 444 de son ouvrage Der Zusammenhang der Dinge, Otto Caspari avait pris position dans la polémique qui opposait Dühring et Hartmann, les deux grands philosophes de l’époque, en utilisant l’argument de l’infinité a parte ante : dans l’infinité temporelle écoulée jusqu’à cet instant, ou bien le monde aurait atteint la fin du processus, mais cela est impossible parce que le monde se serait alors arrêté, ou bien il serait nécessairement condamné à la répétition de l’identique. D’accord avec Dühring dans la réfutation du système hartmannien, Caspari présente toutefois une vision du monde non mécaniciste, mais organiciste : selon Caspari, qui se réclame de Leibniz, le monde est composé de monades, sorte d’atomes biologiques qui obéissent à un impératif éthique et qui sont en mesure d’éviter aussi bien la répétition de l’identique que l’état final du monde conçu sous forme métaphysique ou sous la forme physique de la mort thermique de l’univers. À mon avis, c’est précisément cette discussion sur l’inévitabilité de la répétition qui a réveillé l’intérêt de Nietzsche pour la pensée de l’éternel retour, qu’il connaissait par ailleurs depuis ses études de philologue classique ; l’exemplaire du livre de Caspari ayant appartenu à Nietzsche présente de nombreux soulignages, en particulier à la page 444-445. Contre toute téléologie, physique ou métaphysique, Nietzsche utilise les mêmes arguments que Caspari, mais il rejette de la façon la plus ferme l’hypothèse de l’existence de monades biologiques qu’il considère comme l’un des pires anthropomorphismes qui soient. Dans une série de notes posthumes et dans l’aphorisme 109 du Gai Savoir, Nietzsche reprend la formule dühringienne Hüten wir uns non seulement contre Hartmann, mais pour stigmatiser toutes les fausses représentations de l’univers, dont l’organicisme de Caspari, le mécanisme de Thomson et le schématisme du monde de Dühring lui-même17.

15La genèse de l’idée de l’éternel retour chez Nietzsche est donc étroitement liée à la lecture d’un certain nombre d’ouvrages consacrés au débat cosmologique de l’époque et aux questions philosophiques concernant la téléologie et le processus du monde, en particulier le livre de Otto Caspari, Der Zusammenhang der Dinge, que Nietzsche avait demandé à son éditeur le 21 juin et qui contenait une présentation de l’état actuel des controverses cosmologiques, et le Cursus de philosophie de Dühring, que Nietzsche avait demandé à sa sœur le 7 juillet.

L’ÉTERNEL REPOS, LE CYCLE ÉTERNEL, L’ÉTERNEL RETOUR

16Début août, Nietzsche écrit le premier plan d’une œuvre consacrée à l’éternel retour du même. Le 20/21 août, il prie son ami Overbeck de lui envoyer les ouvrages suivants (eKGWB/BVN-1881, 139), qui se trouvent tous cités dans le livre de Caspari :

Je voudrais te demander de m’acheter quelques volumes chez les libraires :
1. O. Liebmann, L’analyse de la réalité [cité par Caspari aux pages 215 et 223].
2. O. Caspari, L’hypothèse de Thomson (Stuttgart 1874 Horster) [cité par
Caspari aux pages 33 et 51].
3. A. fick, « Cause et Effet » [cité par Caspari, entre guillemets, à la page 39 et, comme un « ouvrage qui a fait date », à la page 51].
4. J. G. Vogt, La force. Leipzig, Haupt & Tischler 1878 [cité par Caspari aux pages 28-29, amplement discuté aux pages 41-48].
5. Liebmann, Kant et ses épigones [cité par Caspari à la page 58]. […]
Est-ce qu’à l’Association de lecture de Zurich (ou à la bibliothèque) se trouvent les Philosophische Monatshefte ? J’aurais besoin du volume 9 de l’année 1873 [cité par Caspari aux pages 80, 82 et 93] et aussi de l’année 1875 [cité par Caspari, également sans numéro de volume, aux pages 128 et 134]. Ensuite la revue Kosmos, volume I [cité par Caspari aux pages 36, 51, 146, 180, 182 et 378].
Est-ce qu’il existe une édition complète des Discours de Dubois-Reymond ? [cités par Caspari aux pages 20, 420 et 486].

17La lecture de ces ouvrages nourrit la réflexion que Nietzsche mène à Sils-Maria et le met encore plus en contact avec le débat cosmologique de l’époque et ses arguments, que nous pouvons résumer de la manière suivante. Le problème de la dissipation de l’énergie et de la mort thermique de l’univers se pose pour la première fois dans les pages que William Thomson consacre à la conciliation de la théorie des machines à vapeur de Sadi Carnot avec les observations de James Joule sur la transformation de la chaleur en travail. Dans un mémoire de 1850, Sur la théorie dynamique de la chaleur, qui représente l’acte de naissance de la thermodynamique moderne, Thomson écrit que la chaleur se transforme effectivement en mouvement comme l’avait observé Joule (premier principe), mais que cette transformation ne peut se produire que lorsque la chaleur passe d’un corps chaud à un corps froid et seulement partiellement comme le soutenait Carnot (second principe). Or, si la transformation de chaleur en travail est seulement partielle, qu’en est-il de l’énergie potentielle qui ne s’est pas transformée en mouvement ? Hermann von Helmholtz, dans son célèbre ouvrage Sur la conservation de la force (1847) – que Thomson lit seulement en janvier 1852 –, avait divisé la totalité de l’énergie de l’univers en énergie potentielle et en énergie cinétique, affirmant la convertibilité réciproque totale entre les deux. En avril 1852, dans son article « Sur une tendance universelle de la nature à la dissipation de l’énergie mécanique », Thomson précise qu’il existe un sous-ensemble de l’énergie cinétique, la chaleur, qui, une fois générée, n’est pas complètement reconvertible en énergie potentielle ou en une autre forme d’énergie cinétique. Donc, étant donné que la reconversion (partielle) de la chaleur en travail n’est possible qu’en présence d’un écart de température, alors que la chaleur tend à passer des corps les plus chauds aux plus froids en se diffusant à température uniforme dans l’espace, cela signifie que l’univers tend à un état final de complète cessation des transformations énergétiques, du mouvement et de la vie. Dès lors, il faut supposer l’existence, dans le passé, d’un état initial de concentration maximale de l’énergie potentielle. Un état qui est scientifiquement dépourvu de tout antécédent physique et que William Thomson, en tant que croyant, ne peut s’empêcher d’assimiler à la création divine (voir l’article de 1854, « Les antécédents mécaniques du mouvement, de la chaleur et de la lumière »)18.

18Dans trois mémoires publiés en 1854, 1862 et 1865, Clausius approfondissait l’élaboration conceptuelle des principes de la thermodynamique en introduisant le concept de transformation et reformulait, à travers lui, les deux principes. Le premier principe – équivalence de la chaleur et du travail – énonce la possibilité de la transformation de la chaleur en travail ; le principe de Carnot, aucontraire, rebaptiséprinciped’équivalencedestransformations, instaure une relation entre deux types de transformations : la transformation de chaleur en travail et le passage de la chaleur d’un corps chaud à un corps froid (passage qui peut être considéré comme la transformation d’une quantité de chaleur à température élevée en chaleur à température plus basse). En 1862, Clausius explique que, dans un cycle de transformations fermé, parfaitement réversible, les deux sortes de transformations – de la chaleur en travail et du travail en chaleur – seront équivalentes, c’est-à-dire telles qu’elles se compenseront mutuellement, leurs valeurs différant seulement en signe et leur somme algébrique étant égale à zéro. Dans des cycles non réversibles, c’est-à-dire pour la plupart des phénomènes naturels, se produira au contraire un déséquilibre, parce que la transformation du travail en chaleur prévaudra sur la transformation inverse. Clausius attribue, par convention, un signe positif aux transformations du premier type et un signe négatif à celles du second, concluant que la somme algébrique de toutes les transformations qui surviennent dans un cycle irréversible devra être nécessairement positive. La somme algébrique des transformations qui se produisent en cycle fermé (réversible ou irréversible) est appelée par Clausius valeur de transformation. Dans un cycle réversible, la valeur de transformation sera égale à zéro. Dans un cycle irréversible, la valeur de transformation est toujours positive. Dans son mémoire de 1865, cherchant à mieux définir l’action de la chaleur sur les corps (qui tend à amollir ou à liquéfier les solides, qui vaporise les liquides, dilate les aériformes, en général tend à affaiblir et à dissoudre complètement les liens intermoléculaires ou à éloigner les molécules l’une de l’autre), Clausius introduit une autre grandeur, qu’il nomme désagrégation. Sous le terme d’entropie sont réunies ces deux grandeurs : la valeur de transformation et le degré de désagrégation. L’entropie correspond au « contenu de transformation d’un corps », c’est-à-dire à sa capacité de subir des transformations spontanées. Plus grande est la valeur de l’entropie, plus faible est la capacité du corps à se transformer et plus fort est son degré de désagrégation. Dans la dernière partie de ce texte, Clausius pose l’hypothèse que l’univers tout entier est un système fermé et tire les conséquences qui dérivent de l’extrapolation cosmique du concept d’entropie, selon la fameuse formule : « L’énergie du monde est constante ; l’entropie du monde tend à une valeur maximale19. »

19Alors que les quelques pages dans lesquelles William Thomson, en 1852, prophétisait la mort thermique de l’univers n’avaient pas suscité de réactions à l’extérieur du cercle restreint de ses collègues, à partir de la fin des années soixante commence une deuxième phase du débat sur la fin thermique de l’univers, au cours de laquelle les concepts de cette nouvelle discipline sont vulgarisés et provoquent une querelle entre philosophes et hommes de science. La date de commencement de cette nouvelle phase peut être située en 1867, lorsqu’au 41^e congrès des savants et des médecins allemands, Clausius prononce une conférence, Sur le second principe de la théorie mécanique de la chaleur, où il récuse vigoureusement la possibilité de considérer l’univers comme un cycle éternel s’autorégénérant, au sein duquel force et matière seraient en transformation perpétuelle. Cela constituait un désaveu scientifique implicite de la cosmologie matérialiste de Jacob Moleschott, Karl Vogt, Ludwig Büchner, qui, ayant appliqué à l’univers le premier principe de la thermodynamique, soutenaient que « plus la science naturelle avance dans ses recherches, plus elle apprend à connaître que rien ne se crée et rien ne disparaît, mais que tout reste dans un cercle éternel qui se subvient à lui-même, dans lequel tout commencement est une fin et toute fin un nouveau commencement20 ». Mais désormais, écrit Clausius en 1867, « le deuxième principe de la théorie mécanique de la chaleur contredit sans aucun doute cette opinion ». En réalité, le monde, suivant la loi de l’augmentation de l’entropie, « doit graduellement évoluer dans un sens déterminé », qui correspond à l’équilibre thermique et à la plus grande désagrégation moléculaire possible21. Quelques années plus tard, en Angleterre, deux importants physiciens anglais – Balfour Stewart et Peter Tait – firent du principe de la dissipation de l’énergie un instrument apologétique dans la lutte contre le matérialisme et l’athéisme scientifique. Le livre de Stewart et Tait, L’univers invisible, spéculation physique sur un état futur, est la première d’une longue série de tentatives de récupération théologique, ou plus généralement spiritualiste, du second principe de la thermodynamique. Dans ce cas également, la cible, ce sont les « doctrines sophistiques du matérialisme » et, plus généralement, tous ceux qui ont affirmé que la science est incompatible avec la religion. Les deux célèbres physiciens affirment que, étant donné que le repos éternel est la fin et le but vers lesquels s’acheminera inévitablement l’univers, le principe de continuité dans des phénomènes naturels oblige à postuler l’existence d’un univers invisible, c’est-à-dire d’un ordre de choses qui a précédé l’univers visible et qui viendra après lui22.

20La réponse des partisans de l’éternité de cet univers ne se fit pas attendre. Les philosophes étaient bien conscients de la portée spéculative des deux principes de la thermodynamique et ont essayé d’y répondre avec trois arguments principaux. D’abord, ils ont démontré l’impossibilité de l’état final de l’univers à partir de l’idée d’infinité temporelle régressive. S’il existait un état final, il aurait dû se réaliser pendant le temps infini écoulé jusqu’à maintenant et le mouvement aurait dû s’interrompre à jamais ; or, cela est faux car le monde est encore en mouvement. Sachant donc que les conséquences sont fausses, l’hypothèse doit l’être aussi : l’état final de l’univers n’a pas été atteint dans le passé infini et ne pourra pas l’être dans le futur. Cet argument, qui était déjà celui de Schopenhauer lorsqu’il voulait nier la possibilité d’une philosophie de l’histoire23, a été utilisé dans la seconde moitié du siècle contre la mort thermique de l’univers par des savants et des philosophes comme Adolf fick, Friedrich Mohr, Hans Vaihinger, Wilhelm Wundt, Otto Liebmann, Otto Caspari. La deuxième objection – qui se trouve, par exemple, chez Gustav Reuschle et Wilhelm Wundt – part du concept d’infinité temporelle future. La validité de la théorie de Clausius n’est pas révoquée, l’énergie se dégrade sans cesse, la valeur de l’entropie tend vers un maximum, le monde se rapproche de l’état final mais ne l’atteint jamais, car, dans un temps infini, le rapprochement ne peut qu’être asymptotique. Une objection ultérieure, très répandue et souvent liée à la précédente, s’appuie sur l’infinité de l’espace : le deuxième principe de la thermodynamique ne vaut que pour des systèmes fermés, et ne peut être appliqué à des systèmes qui sont en interaction avec d’autres, et, encore moins, à un complexe infini. Parmi les scientifiques et les philosophes était également très répandue une sorte de criticisme agnostique qui, parfois en réaffirmant la validité du conflit antinomique kantien, évitait de prendre position sur des problèmes de nature spéculative. D’autres philosophes allemands, comme Otto Caspari et Johann Carl Friedrich Zöllner, avaient réintroduit une conception organiciste et panpsychiste de l’univers, en attribuant aux atomes la capacité d’échapper à l’état d’équilibre.

21Nietzsche s’insère consciemment dans ce débat avec trois autres arguments principaux. Tout d’abord il refuse l’idéalité du temps et la dichotomie entre phénomène et noumène. Contre Kant et Schopenhauer, Nietzsche affirme que toute notre expérience du monde est expérience du devenir, du changement constant, c’est là notre certitude fondamentale24. Donc l’éternité ne se donne pas en tant que nunc stans, mais comme changement ininterrompu : toute fuite de l’esprit vers la théologie ou la transcendance est ainsi arrêtée. Le deuxième argument de Nietzsche est l’infinité a parte ante. Si le monde bouge encore, cela signifie que l’état final de cessation du mouvement ne s’est pas produit ; et s’il ne s’est pas produit dans le temps infini qui s’est écoulé jusqu’au moment présent (infinité a parte ante) où toutes les possibilités se sont réalisées, cela nous confirme qu’il ne se produira pas non plus à l’avenir25. Toute forme de commencement et de fin absolue et donc toute forme de téléologie, y compris la mort thermique de l’univers, sont ainsi balayées. Le troisième argument repose sur le nombre fini des éléments qui composent l’univers. Comme l’avait déjà démontré Aristote, un infini, quelle que soit sa nature, ne peut être pensé actu ; mais seulement potentia ; Nietzsche ajoute qu’imaginer que l’univers puisse s’agrandir ou produire toujours de nouvelles formes serait lui attribuer la capacité de création ex nihilo traditionnellement attribuée à la divinité, ce serait une sorte de nostalgie de Dieu, de natura sive deus, alors que, pour Nietzsche, l’esprit scientifique nous pousse à ôter à la nature tout caractère divin ou anthropomorphique et à parler plutôt de chaos sive natura26. En conclusion : le monde étant constitué d’un nombre fini d’éléments qui se combinent entre eux, dans un temps infini il ne peut pas échapper à la répétition de mêmes combinaisons. Le devenir est donc un mouvement circulaire qui a déjà produit d’innombrables fois une série rigoureusement identique de combinaisons et poursuit son processus à l’infini. Ainsi Nietzsche s’insère dans le débat cosmologique de l’époque pour en tirer un concept philosophique qui est l’antithèse la plus radicale à toute téléologie philosophique ou scientifique, ainsi qu’à la temporalité linéaire de la tradition chrétienne.

22Son hypothèse est parfaitement plausible dans le contexte scientifique de l’époque, Nietzsche écrit même qu’il s’agit de « la plus scientifique de toutes les hypothèses possibles27 », mais il reste deux points problématiques dont il était conscient : le rapport avec le mécanisme et la forme de l’espace. Quand il trace sa généalogie philosophique, Nietzsche affirme être plutôt mécaniste dans le sens d’une « réduction de toutes les questions morales et esthétiques à des questions physiologiques, de toutes les physiologiques à des chimiques, de toutes les chimiques à des mécaniques28 ». Mais dans la première et la deuxième phase du débat cosmologique, c’est le mécanisme de Thompson qui conduit inexorablement à l’état final de l’univers. Nietzsche écrit que si « le mécanisme ne peut échapper à la conséquence logique d’un état final que Thompson en a tirée, le mécanisme se trouve par là réfuté29 ». L’autre problème, toujours de nature scientifique, est celui de la forme de l’espace : « Qu’une situation d’équilibre n’ait jamais été atteinte, prouve qu’elle ne peut l’être. Mais dans un espace indéfini, elle aurait dû l’être. De même dans un espace sphérique. La forme de l’espace doit être la cause du mouvement perpétuel30. » La forme de l’espace et le concept d’espace non euclidien étaient très débattus à l’époque et Nietzsche en avait eu connaissance, au moins à partir de la lecture du livre de Zöllner sur la nature des comètes31.

23C’est probablement pour approfondir ces deux problèmes que Nietzsche avait envisagé de se consacrer dix années durant à l’étude des sciences physiques, à Vienne ou à Paris, pour compléter sa formation et acquérir les moyens intellectuels lui permettant de mieux fonder sa doctrine et de retourner ensuite à la philosophie en tant que maître de l’éternel retour. Ce projet échoua surtout à cause de l’« affaire » Lou von Salomé et des vicissitudes de la « trinité » formée avec Paul Rée. Au bord du suicide, le philosophe prit à nouveau la voie de l’écriture et créa son double, Zarathoustra, donnant une exposition dramatique de l’éternel retour qui sonde les effets de cette hypothèse sur différents types humains.

ZERMELO, POINCARÉ ET BOLTZMANN

24Nietzsche n’a pas eu l’occasion d’étudier en profondeur l’articulation de l’éternel retour par rapport à la physique de son temps, mais deux savants de l’époque l’ont fait pour lui, indépendamment de lui, donnant son fondement scientifique à l’éternel retour : Henri Poincaré en 1890 et le physicien autrichien Ludwig Boltzmann en 1897.

25La solution scientifique définitive au problème de la mort thermique se trouve dans la théorie statistique de la thermodynamique de Ludwig Boltzmann. La théorie de Boltzmann se situe dans la troisième phase du débat sur la thermodynamique et la cosmologie. Dans les deux premières phases, comme nous l’avons vu, c’est le mécanisme de Thomson qui prédit la mort thermique de l’univers. En revanche, dans la troisième phase, dont les caractéristiques sont bien résumées dans l’article de Poincaré, « Le mécanisme et l’expérience », publié en 1893, se produit un glissement du sens du terme « mécanisme ». En accord avec le climat apocalyptique de cette période dominée par la « renaissance de l’idéalisme », le « dépassement du matérialisme scientifique » (Ostwald) et la « banqueroute de la science » (Brunetière), le paradigme mécaniste qui avait accompagné la naissance de la science moderne était contesté en raison du deuxième principe de la thermodynamique. En effet, d’après le théorème de la quasi-périodicité des mouvements des systèmes mécaniques démontré par Poincaré dans le cadre du problème des trois corps, un système mécanique doit évoluer suivant un mouvement quasi périodique de façon à toujours retourner (à condition d’attendre un temps suffisant) à l’état initial.

Un théorème facile à établir nous apprend qu’un monde limité soumis aux seules lois de la mécanique, repassera toujours par un état très voisin de son état initial. Au contraire, d’après les lois expérimentales admises (si on leur attribue une valeur absolue et qu’on veuille en pousser les conséquences jusqu’au bout), l’univers tend vers un certain état final dont il ne pourra plus sortir. Dans cet état final, qui sera une sorte de mort, tous les corps seront en repos et à la même température32.

26Le théorème de Poincaré paraît donc en désaccord avec le deuxième principe de la thermodynamique, qui prévoit un mouvement unidirectionnel des phénomènes naturels jusqu’à l’arrêt total de l’univers tout entier. Wilhelm Ostwald, ainsi que tout le courant énergétiste, soutenait que les principes de la thermodynamique constituaient des lois fondamentalement nouvelles, qui ne pouvaient pas être réabsorbées au sein de la physique traditionnelle et qui devaient servir de bases pour une science nouvelle acceptant comme axiomes la diversité qualitative de l’énergie et sa tendance à la dégradation.

27Contre l’énergétisme et afin de ramener les phénomènes entropiques dans le cadre théorique du mécanisme, Boltzmann a réinterprété le deuxième principe de la thermodynamique en termes probabilistes. Cela veut dire que l’augmentation de l’entropie observée dans les phénomènes de la nature n’est pas une loi universelle qui a une validité absolue, mais le fruit d’une tendance statistiquement plus probable vers le désordre moléculaire qui toutefois n’exclut pas des fluctuations, moins probables mais existantes, en sens inverse. L’univers, pour Boltzmann, n’est donc pas un système à entropie croissante, c’est-à-dire un ensemble ordonné à l’origine et procédant inexorablement vers le désordre, vers l’augmentation de l’entropie pour arriver enfin à la mort thermique.

28LescritiquesdeBoltzmannremarquèrentcependantquecettehypothèse engendrait deux paradoxes : celui de la réversibilité (Umkehreinwand) et celui de la répétition (Wiederkehreinwand). Nous ne nous occuperons que du second paradoxe puisqu’il n’est pas autre chose que l’éternel retour. Ernst Zermelo, en s’appuyant sur le théorème de Poincaré cité ci-dessus, objectait à Boltzmann que dans son modèle de l’univers, après un temps très long mais fini, le système reviendrait à l’état initial33. En répondant une première fois à Zermelo, Boltzmann évite de s’engager directement dans des questions cosmologiques et se limite à observer que le temps de récurrence, dans le cas de systèmes thermodynamiques concrets, peut être extrêmement long. Par exemple, un centimètre cube de gaz, dans des conditions normales de température et de pression, nécessite 101019 années pour atteindre une configuration moléculaire identique à celle du début ! Mais à la suite d’une réplique de Zermelo, Boltzmann tracera, dans un nouvel article, un tableau cosmologique qu’il reprendra par la suite, en conclusion à ses célèbres Leçons sur la théorie des gaz34.

29Dans ce tableau, Boltzmann considère l’univers comme un système fermé à entropie constante, un chaos généralisé à l’intérieur duquel se produisent des fluctuations d’entropie négative qui forment des îles ordonnées. Notre système solaire doit son origine à l’une de ces fluctuations de quelques millions d’années. L’entropie de notre système solaire, comme l’avait justement remarqué Clausius, s’accroît continuellement au fur et à mesure que ce dernier se rapproche de l’état de chaos et de mort thermique du reste du cosmos. Mais dans d’autres zones de l’univers, de nouvelles fluctuations et de nouvelles îles renaissent, de sorte que la mort thermique n’est jamais généralisée. Il s’agit d’une grandiose image cosmique, dans laquelle le système solaire et l’étincelle de vie qui s’est allumée sur la planète Terre, ne sont qu’une fluctuation d’ordre à l’intérieur d’une tendance entropique dominante. La vie, et l’ordre sur lequel elle se base, sont des exceptions, des formes transitoires au sein de l’informe, îles de cosmos destinées à être bientôt réabsorbées par le chaos. Selon le théorème de Poincaré, dans un temps très long notre île devra nécessairement renaître, se développer et mourir d’innombrables fois de façon toujours identique ; il en a été ainsi une infinité de fois pendant l’éternité passée et il en sera de même une infinité de fois pendant toute l’éternité à venir.

30Dans ce cadre, le problème du temps acquiert un aspect particulier. Pour le cosmos dans sa totalité, il n’existe pas de direction privilégiée. Le système est à l’équilibre thermodynamique et les deux directions du temps sont indistinctes, ainsi que le « haut » et le « bas » dans l’espace. Mais dans chaque monde, un témoin peut définir le passé et le futur d’après l’évolution entropique.

Nous pouvons nous représenter le monde comme un système mécanique composé d’un nombre énorme de composantes et d’une durée temporelle si démesurément longue que les dimensions de notre firmament sont minuscules par rapport à l’extension de l’univers et ses dimensions temporelles sont minuscules par rapport à leur durée. Dans cet univers règne presque partout l’équilibre thermique, et, par conséquent la mort. Mais ici ou là se trouvent des domaines relativement petits, de la dimension de notre galaxie (nous les appellerons mondes individuels) qui, pendant une durée relativement courte de l’ordre de plusieurs ères, s’éloignent sensiblement de l’équilibre thermique. […] Cette méthode me semble être la seule qui nous permette de concevoir le deuxième principe de la thermodynamique, la mort thermique de chaque monde individuel, sans comporter une modification irréversible de l’univers entier après un état initial déterminé jusqu’à un état final. […] On pourra en rire, mais on devra néanmoins admettre que cette image de l’univers est une image acceptable, libre de contradictions internes et utile, car elle nous ouvre plusieurs perspectives nouvelles et incite non seulement à la spéculation mais également à l’expérimentation, comme aucune autre théorie ne peut le faire35.

31Le « paradoxe » de la récurrence, c’est-à-dire l’éternel retour de l’identique, est donc accepté par Boltzmann comme une conséquence logique et légitime de la thermodynamique probabiliste.

32L’analyse attentive des textes et des manuscrits de Nietzsche désormais accessibles aux archives Goethe-Schiller de Weimar et publiés dans l’édition critique ainsi que la prise en compte des ouvrages que Nietzsche a lus et annotés à Sils-Maria à l’été 1881 nous permettent de situer la conception du temps cyclique de Nietzsche dans son contexte philosophique et scientifique à l’intérieur de la deuxième phase du débat sur la thermodynamique. Le fait que la solution que Ludwig Boltzmann a apportée quelques années plus tard au problème de la mort thermique de l’univers aille dans la même direction que l’éternel retour de Nietzsche démontre la cohérence et le caractère scientifique de cette idée. Reste à comprendre exactement pourquoi Nietzsche attribuait à cette pensée tant d’importance philosophique, au point d’être bouleversé au moment de son surgissement36. Cela sort du cadre de cet article, mais pour conclure nous pourrions juste évoquer le fait que la doctrine de l’éternel retour permettait à Nietzsche de réunir de manière cohérente toute une série de pensées philosophiques qu’il avait présentées dans ses livres d’aphorismes (refus de la métaphysique, du libre arbitre, de la téléologie, innocence du devenir, amour des choses les plus proches, etc.) en les fondant sur une manière nouvelle de considérer le temps et la vie, une manière radicalement à l’opposé de la dévaluation platonicienne et chrétienne. Dans l’univers de l’éternel retour, chaque instant acquiert un poids déterminant, car il est inextricablement lié à tous les autres et contient donc en soi non seulement l’avenir, mais également le passé de l’univers. En effet, dans le temps circulaire, chaque point du cercle est conditionnant et conditionné de la même manière et contient in potentia l’histoire à venir et celle advenue. Pour cette raison Nietzsche intitule l’aphorisme 341 du Gai Savoir, dans lequel il présente pour la première fois l’idée de l’éternel retour, Das grösste Schwergewicht, « Le poids le plus lourd », car il voit dans cette doctrine une manière de donner du poids à chaque instant et non pas de le considérer comme un moment évanescent et fugitif, justifié uniquement à la lumière d’un monde plus ou moins ultraterrestre à venir. Montaigne, que Nietzsche connaissait et appréciait, avait conquis par d’autres chemins philosophiques une vision semblable du poids du temps et c’est avec ses mots que nous avons choisi de terminer :

Principallement à cette heure que j’aperçoy la mienne si briefve en temps, je la veux estendre en pois ; je veux arrester la promptitude de sa fuite par la promptitude de ma sesie, et par la vigueur de l’usage compenser la hastiveté de son escoulement ; à mesure que la possession du vivre est plus courte, il me la faut rendre plus profonde et plus pleine37.