L’éternel retour du même, le temps et l’histoire

1Il est bien connu que les réflexions de Nietzsche sur l’histoire sont présentes dans toute son œuvre. Dans ses premiers écrits, notamment dans la deuxième Considération inactuelle, il critique divers usages de l’histoire ; il s’en sert pour s’opposer à la métaphysique et à la religion dans Humain, trop humain ; il insiste dans Aurore sur la nécessité d’y avoir recours pour démasquer les illusions, pour dénoncer les oublis, pour contredire les évidences ; il s’attaque au sens historique dans Le gai savoir et dans Par-delà bien et mal ; il affirme dans La généalogie de la morale que sa formation historique et philologique lui a été indispensable pour concevoir le procédé généalogique ; il soutient dans le Crépuscule des idoles que la psychologie doit être étroitement liée à l’histoire ; il fait voir l’importance de celle-ci pour combattre les convictions dans L’Antéchrist. S’il est vrai que, dans ses textes, Nietzsche se tourne toujours vers l’histoire, il est vrai aussi qu’il y fait appel à plusieurs conceptions d’histoire et, par conséquent, à plusieurs conceptions du temps.

2Prenant comme point de départ l’analyse de différentes formulations de l’idée de l’éternel retour du même dans l’œuvre publiée et dans les annotations posthumes de Nietzsche, nous comptons examiner la conception du temps et celle de l’histoire qui s’y trouvent impliquées. Nous espérons ensuite faire voir que la pensée nietzschéenne de l’éternel retour est partie intégrante d’un projet philosophique qui se donne pour but de dépasser la modernité. Pour ce faire, nous nous proposons d’examiner trois groupes de textes : tout d’abord, nous aborderons La philosophie à l’époque tragique des Grecs et la deuxième Considération inactuelle ; nous nous tournerons ensuite vers le paragraphe 341 du Gai savoir et certains passages d’Ainsi parlait Zarathoustra ; nous nous consacrerons, enfin, aux annotations posthumes qui prennent l’éternel retour pour objet1.

3Nietzsche fait référence à l’idée de l’éternel retour du même déjà dans ses premiers écrits. En se proposant de réécrire l’histoire de la philosophie présocratique dans La philosophie à l’époque tragique des Grecs, c’est chez Héraclite qu’il pense la trouver. Dans sa perspective, concevant le monde en tant que création et destruction permanentes, Héraclite supposerait qu’il succombe périodiquement afin de ressurgir toujours le même – et, de cette façon, la conflagration générale entraînerait la répétition. Il est probable que Nietzsche a lu en ce sens le fragment DK 65 : « Et il l’appelle [le feu] abondance et indigence ; d’après lui, indigence est la formation du monde et abondance, la conflagration générale2. » En historien de la philosophie, Nietzsche attribue alors à Héraclite ce qui constituera une thèse stoïcienne3.

4Nietzsche fait référence à nouveau à l’idée de l’éternel retour du même dans la deuxième Considération inactuelle. Examinant les différents types d’historiographie, il pense la retrouver dans ce qu’il appelle « l’histoire monumentale ». Dans sa perspective, faisant voir à l’homme d’action que la grandeur du passé est toujours possible, puisqu’elle a été une fois réelle, « l’histoire monumentale » pourrait l’amener à croire que les événements se répètent avec exactitude – ce qui ne serait acceptable que « s’il était vrai, comme le voulaient les pythagoriciens, que la réapparition d’une même conjonction des corps célestes entraînât la répétition, au moindre détail près, des mêmes événements sur la terre4 ». Il est possible que Nietzsche ait lu dans cette perspective le récit d’Eudème :

À en croire les pythagoriciens, de même que les choses identiques par le nombre, de même, moi aussi, je parlerai à nouveau, ayant ce petit bâton dans les mains, et vous serez assis comme maintenant ; et toutes les choses se passeront de la même manière, faisant penser que le temps est le même5.

5En critique de l’historiographie, Nietzsche attribue alors aux pythagoriciens ce qui avait été une notion de l’astrologie chaldéenne6.

6Si Nietzsche se réfère à l’idée de l’éternel retour du même avec un certain intérêt dans le cadre de la pensée héraclitéenne, il la traite, en revanche, avec une certaine ironie, voire un certain scepticisme, lorsqu’il critique l’« histoire monumentale ». Nous sommes amenés, d’une part, à signaler que, dans ces deux passages, Nietzsche évoque l’idée de la répétition des mêmes événements ; nous nous voyons contraints, de l’autre, à remarquer qu’en tant qu’historien de la philosophie ou en tant que critique de l’historiographie, il ne lui prête pas d’attention particulière. C’est ce qui nous permet de nous tourner dès à présent vers la formulation de l’idée de l’éternel retour du même dans l’œuvre publiée.

7C’est d’une tout autre manière que Nietzsche introduit la pensée de l’éternel retour dans Le gai savoir. Énonçant ce qu’il en pense lui-même dans le paragraphe 341, il y indique deux aspects qui réapparaîtront plusieurs fois dans ses textes : la répétition des événements (« chaque douleur et chaque plaisir et chaque pensée et soupir et tout ce qu’il y a dans ta vie d’indiciblement petit et grand doit pour toi revenir ») et le mouvement circulaire dans lequel la même série d’événements a lieu (« et tout suivant la même succession et le même enchaînement »). Si ces deux aspects se révèleront essentiels dans sa pensée de l’éternel retour du même, il met en relief ici un autre point : « le poids le plus lourd », qui constitue le titre même de ce paragraphe, renvoie directement aux conséquences psychologiques que peut entraîner la pensée de l’éternel retour. En fin de compte, que provoquerait-elle en nous ? Nous remplirait-elle de joie ou nous exposerait-elle au désespoir ? Comment nous conduirions-nous face à cette pensée ? Nous jetterions-nous sur le sol et grincerions-nous des dents ? Ou alors bénirions-nous comme porteur d’une bonne nouvelle celui qui nous en parlerait ? Peu importe l’attitude que nous en viendrions à adopter, elle ne nous délivrerait pas du poids qui dorénavant pèserait sur notre façon d’agir. Ni l’acceptation ni le refus de cette pensée ne pourraient nous en éviter l’impact. Si par elle nous nous laissions imprégner, nous serions poursuivis à chaque instant par cette question : « Veux-tu ceci encore une fois et encore d’innombrables fois ? » Cependant, quand Nietzsche présente sa pensée dans Le gai savoir, il commence précisément par ces mots : « Et si un jour ou une nuit ».

8La formulation hypothétique de la pensée nietzschéenne de l’éternel retour du même dans ce paragraphe pourrait amener le lecteur à souligner son importance dans le contexte de l’expérience humaine7. Tout en adoptant cette façon de l’envisager, certains auteurs l’ont considérée comme la manière dont les êtres humains s’occupent du passé. Ayant un effet purificateur, elle éliminerait leur ressentiment et leur ascétisme ; elle extirperait tout ce qui chez eux serait maladif. Ceux qui feraient l’expérience de la pensée de l’éternel retour et qui la comprendraient subiraient un changement tel qu’ils se sentiraient complètement transfigurés8. D’autres auteurs ont soutenu qu’elle consistait dans une épreuve psycho-spirituelle afin d’évaluer nos attitudes et nos sentiments à l’égard de notre propre vie. Vouloir la répétition éternelle de toutes les choses n’impliquerait pas seulement que nous vivons à nouveau ce que nous avons choisi, mais qu’il nous faudra vivre encore une fois ce que nous n’avons pas voulu. Cette pensée pourrait donc provoquer la profonde transformation de celui qui l’intégrerait9. Il y a eu aussi des commentateurs qui l’ont rapprochée du « connais-toi toi-même » ; le démon impertinent qui se met à parler de l’éternel retour rappellerait le daimon socratique. Enseignée par Zarathoustra à un groupe élu, cette doctrine ésotérique demanderait une préparation préalable des auditeurs. Plus proche de l’autoréflexion de Socrate que de la cosmologie de Platon, elle se justifierait par l’effet que la croyance dans l’éternel retour devrait produire sur notre expérience10. D’autres commentateurs encore l’ont jugée comme l’expression d’une orientation fondamentale à l’égard de la vie. Focalisée avec insistance sur le présent, la pensée de l’éternel retour du même exercerait une puissante influence sur notre conduite. Acceptée par la foi et non par les preuves, elle exprimerait les implications de l’affirmation tragique de la vie face à l’aspect temporel de l’expérience humaine11. D’autres commentateurs, enfin, l’ont conçue comme la représentation d’une position particulière devant la vie. Sa véracité réelle ou possible ne jouerait qu’un rôle heuristique. Exemplifiant l’attitude nécessaire pour dépasser le nihilisme, l’attitude qui s’oppose à la décadence et au déclin, cette pensée énoncerait l’affirmation de la vie ascendante12.

9Qu’ils considèrent la pensée de l’éternel retour du même comme moyen de purification, épreuve de courage, exercice d’introspection, guide de conduite ou « impératif existentiel », les commentateurs qui adoptent cette ligne d’interprétation s’accordent quant à ceci : le point fondamental de la pensée nietzschéenne résiderait dans les questions existentielles et non pas dans les questions scientifiques. Voilà pourquoi ils ne s’occupent même pas de discuter si elle est vraie ou fausse ; ils préfèrent l’inscrire dans le cadre de la croyance et de la foi ou, à la limite, lui accorder un caractère heuristique. Tous soutiennent qu’elle ne se présente pas comme une thèse métaphysique et encore moins comme une théorie physique ou empirique ; certains affirment qu’elle consiste dans une conception expérimentale.

10Ce n’est certes pas à titre de thèse que la pensée de l’éternel retour du même apparaît dans Le gai savoir – mais comme une expérimentation de la pensée. Nous n’entendons pas par là qu’elle ait provoqué un impact sur Nietzsche lui-même – comme certains commentateurs le supposent – ou qu’il ait éprouvé le besoin de l’inclure réflexivement dans sa propre vie – comme d’autres le prétendent. Nous défendons l’idée que, bien plus qu’un problème psychologique ou une question existentielle, c’est en tant qu’option philosophique que doit être envisagé ici l’expérimentalisme. Expérimentateur au plus haut degré, Nietzsche n’hésite pas à inviter le lecteur à faire des expérimentations, soit parce qu’il entend que nous ne sommes rien d’autre que des expérimentations, soit parce qu’il juge que nous ne devons pas nous exempter de faire des expérimentations sur nous-mêmes13. Quand il s’attache à traiter un problème sous ses multiples aspects, quand il s’efforce d’étudier une question à partir de plusieurs points de vue, quand il se consacre à une problématique en adoptant différentes perspectives, c’est en tant que Versucher qu’il se comporte.

11 C’est à la lumière de ces considérations qu’il faudrait examiner Ainsi parlait Zarathoustra. Dans ce livre, Nietzsche se refuse à imposer au texte un caractère monolithique. De la même manière, Zarathoustra refuse de se poser comme maître du discours. L’auteur et le personnage n’essaient pas de contraindre leurs interlocuteurs à suivre un itinéraire programmé et précis. Ils ne cherchent pas à les convaincre, par le moyen de longs raisonnements et de minutieuses démonstrations, du bien-fondé de leurs idées. C’est en ce sens que nous pouvons lire dans la préface au livre : « Pour moi s’est levée une lumière : de compagnons il m’est besoin, et qui vivent, – non de compagnons morts et de cadavres qu’avec moi j’emporte là où je veux aller. De vivants compagnons j’ai besoin, qui me suivent parce qu’eux-mêmes se veulent suivre – et là où je veux aller14 ! » Dans ce passage, l’auteur révèle sa position : s’opposant à la philosophie dogmatique qui, en prétendant se mettre toujours en quête de la vérité, ne fait qu’imposer des convictions, il souligne le caractère expérimental de sa pensée. Le personnage explicite sa disposition : au lieu de se consacrer à exposer des doctrines ou à dicter des préceptes, il s’en tient à partager des enseignements ; et cela n’est pas la moindre des choses.

12Dans la première partie du livre, Zarathoustra se présente comme l’annonciateur du surhumain ; dans la deuxième, il hésite à annoncer sa « pensée abyssale15 ». Ce n’est que dans la troisième partie qu’il arrive à le faire. Dans la section intitulée « De la vision et de l’énigme », après avoir dessiné le profil de l’interlocuteur qu’il souhaite rencontrer, Zarathoustra fait le récit de son combat contre son ennemi mortel, l’esprit de pesanteur. Paralysant, son adversaire le tirait vers le bas ; oppressant, il essayait de le convaincre de l’impossibilité de poursuivre son chemin. C’est le courage qui aidera Zarathoustra à se débarrasser de l’accablement qui s’emparait de lui. C’est le courage qu’il évoquera pour réaliser ce qui lui revient. « Courage, tel est le meilleur des meurtriers ; le courage tue même la pitié. Or la pitié est le plus profond des abîmes ; aussi profond l’homme voit dans la vie, aussi profond il voit également dans la souffrance. Or courage, tel est le meilleur des meurtriers, courage qui attaque ; il tue même la mort, car il dit : “Était-ce donc cela, la vie ? Courage ! Encore une fois16 !” » Par ces mots, Zarathoustra affirme l’importance du courage pour combattre la pitié qui empêche d’accueillir la souffrance, pour surmonter le nihilisme qui interdit d’accepter la vie telle qu’elle est, pour vaincre la mort, qui n’est rien d’autre que l’éternité promise par la religion chrétienne.

13Après avoir éclairci l’attitude à adopter, Zarathoustra présente pour la première fois dans ce livre la pensée de l’éternel retour du même. Faisant appel à une image, celle d’un portique nommé « Instant », il décrit la rencontre de deux voies qui durent une éternité : l’une derrière le portique et l’autre devant. Sans avoir recours à aucune argumentation et sans donner aucune explication, Zarathoustra introduit l’idée que ce qui se produira avant le portique s’est déjà produit après, tout en posant de façon rhétorique plusieurs questions à son ennemi mortel :

Ne faut-il que de toutes choses ce qui peut advenir une fois déjà soit advenu, se soit une fois accompli, écoulé ?
Et si toute chose déjà eut existence, que penses-tu, ô nain, de cet instant ? Ne faut-il donc que ce portail aussi, une fois déjà, ait – existé ?
Et ne sont toutes choses si fermement nouées que vers lui cet instant entraîne toute chose à venir ? Par conséquent, lui-même aussi17 ?

14Reprenant des images qui se trouvent dans le paragraphe 341 du Gai savoir18, Zarathoustra insiste sur les deux aspects de la pensée de l’éternel retour qu’il avait déjà présentés dans son livre précédent : la répétition des événements et le mouvement circulaire dans lequel la même série d’événements a lieu. Mais nous devons souligner que, dans son combat décisif contre l’esprit de pesanteur, Zarathoustra lui reproche de ne pas être en mesure de porter la pensée de l’éternel retour. Même si son adversaire venait à soutenir l’idée que tout revient sans cesse, il n’arriverait pas à la supporter, jamais il ne pourrait l’expérimenter. Ce faisant, Zarathoustra met l’accent sur un autre point : l’impact que pourrait provoquer sa « pensée abyssale ». Et, dans cette étape de son parcours, il est bien conscient des difficultés qu’il doit surmonter lui-même pour l’accepter19.

15Nietzsche revient à l’idée de l’éternel retour dans la section intitulée « Le convalescent » ; il s’y sert de la même stratégie qu’il avait mise en place dans la section « De la vision et de l’énigme20 ». Il commence par indiquer la perspective qu’il compte embrasser et, ensuite, signale ce qu’il a à annoncer. En essayant d’éveiller sa « pensée abyssale », Zarathoustra s’applique à trouver les mots pour dire ce qui chez lui ne peut plus rester muet. C’est dans ce contexte qu’il se présente : « Zarathoustra t’appelle, le sans-dieu21 ! Moi, Zarathoustra, le porte-parole de la vie, le porte-parole de la souffrance, le porte-parole du cercle22, – c’est toi que j’appelle, ô mon abyssale pensée23 ! » Ayant connaissance de la mort de Dieu, Zarathoustra, « le sans-dieu », supprime le sol même à partir duquel les valeurs avaient été créées. Il achève ainsi la traversée du nihilisme, qui constitue une étape indispensable pour mener à bien le projet de transvaluation de toutes les valeurs, qui, une fois accompli, amènera à son tour à l’affirmation dionysiaque du monde. En parlant en faveur de la vie, de la souffrance et du cercle, Zarathoustra, « le porte-parole de la vie, le porte-parole de la souffrance, le porte-parole du cercle », signale l’étroite relation entre la vie conçue en tant que volonté de puissance, la souffrance vue comme une partie intégrante de l’existence et le cercle compris en tant que l’infinie répétition de toute chose. Il accepte ainsi tout ce qu’il y a de plus terrible et de plus douloureux, mais aussi de plus joyeux et de plus exubérant dans l’existence, de façon à traduire la nécessité dionysiaque d’annihiler et de créer. Dans les attributs auxquels Zarathoustra fait appel pour se présenter, nous pouvons remarquer les thèmes centraux de la philosophie nietzschéenne : le dépassement du nihilisme, le projet de la transvaluation de toutes les valeurs, le concept de volonté de puissance, la notion d’amor fati, la pensée de l’éternel retour du même24.

16Après avoir élucidé la perspective à embrasser, Zarathoustra annonce sa « pensée abyssale ». En fait, ce n’est pas lui qui le fait, ce sont ses animaux. S’adressant à Zarathoustra, l’aigle et le serpent lui disent :

Et voudrais-tu maintenant mourir, vois-tu, Zarathoustra, nous savons aussi ce qu’à toi-même tu dirais […].
Je reviendrai, avec ce Soleil et cette Terre, avec cet aigle et ce serpent, – non pour une vie nouvelle, ou une meilleure vie, ou une vie pareille ;
 – à jamais je reviendrai pour cette même et identique vie, dans le plus grand et le plus petit d’elle-même, pour à nouveau de toutes choses enseigner le retour éternel [… ]25.

17Ce n’est certes pas l’infinie répétition de sa propre existence que craint Zarathoustra. Ce n’est pas non plus l’éternel retour d’une vie de peines et de tribulations qu’il redoute. En fin de compte, il est bien conscient que la douleur ne constitue pas une objection à l’existence, que la souffrance est une partie intégrante de la vie. Ce qui l’effraye, c’est que revienne le petit homme. Dégoûté par cette idée, il se laisse alors envahir par la nausée.

18Les analyses précédentes permettent d’enregistrer deux résultats. Tandis que dans Le gai savoir Nietzsche propose sa pensée de l’éternel retour du même comme un défi existentiel à son lecteur, dans Ainsi parlait Zarathoustra il la présente comme une épreuve que le personnage central du livre doit affronter. Mais si, dans les deux ouvrages, sont présents les aspects essentiels de sa pensée de l’éternel retour du même, la répétition des événements et le mouvement circulaire dans lequel la même série d’événements a lieu, le point que Nietzsche y met en relief concerne les conséquences psychologiques que peut entraîner sa « pensée abyssale ».

19Examinons de plus près la formulation de la pensée de l’éternel retour du même telle qu’elle apparaît dans les annotations posthumes de Nietzsche. Parmi les multiples passages où il consigne ce qu’il en pense, prenons en considération, par exemple, un fragment de 1888 :

Si le monde peut être pensé comme une grandeur déterminée de force et comme un nombre déterminé de foyers de forces – et toute autre représentation reste imprécise, et par conséquent inutilisable, il en résulte qu’il doit passer par un nombre calculable de combinaisons, dans le grand jeu de dés de son existence. Dans un temps infini, toute combinaison possible serait obtenue à un moment ou à un autre ; mieux même : elle serait obtenue un nombre infini de fois. Et comme, entre chaque « combinaison » et son « retour » suivant, toutes les autres combinaisons possibles devraient s’être présentées, et que chacune de ces combinaisons détermine toute la suite des combinaisons dans la même série, ainsi se trouverait prouvé un cycle de séries exactement identiques : le monde en tant que cycle qui s’est répété un nombre infini de fois et qui joue son jeu in infinitum26.

20Apparemment, c’est en langage physique que Nietzsche traduit, dans ce passage, les idées qu’il avait déjà introduites dans Le gai savoir et dans Ainsi parlait Zarathoustra. Si, dans Le gai savoir, il présumait que la répétition des événements et le mouvement circulaire de la même série d’événements avaient lieu au niveau pour ainsi dire empirique, dans cette annotation posthume il prétend qu’ils se produisent au niveau cosmique. Si, dans Ainsi parlait Zarathoustra, il supposait qu’ils concernaient l’existence de chaque individu, à commencer par le personnage central du livre, maintenant il pense qu’ils ont affaire au monde tout entier. Nous sommes donc en mesure d’affirmer que c’est comme une thèse cosmologique que, dans ce fragment posthume, Nietzsche présente sa pensée de l’éternel retour du même27.

21Dans le contexte de ses préoccupations cosmologiques, la pensée de l’éternel retour apparaît étroitement liée à la théorie des forces et au concept de volonté de puissance28. Quand Nietzsche s’occupe du monde, il présuppose toujours l’existence d’une pluralité de forces qui sont partout présentes. La force n’existe qu’au pluriel ; elle n’est pas en soi, mais dans le rapport avec d’autres ; elle n’est pas quelque chose, mais un agir sur. En conséquence, nous ne pouvons pas dire qu’elle produit des effets ou qu’elle se déclenche à partir de quelque chose qui la pousse ; ceci impliquerait qu’il faille la distinguer de ses manifestations et la soumettre au cadre de la causalité. Nous ne pouvons pas dire non plus qu’elle pourrait se permettre de ne pas agir ; ceci contraindrait à lui accorder l’intentionnalité et à l’emprisonner dans les rets de l’anthropomorphisme. La force ne fait que s’exercer ; bien mieux, elle est un s’exercer [wirken]. Agissant sur d’autres et résistant à d’autres encore, elle tend à se déployer autant qu’elle peut ; elle veut s’étendre jusqu’à sa limite, manifestant une volonté de puissance. Nietzsche n’hésite pas à assurer « que toute force motrice est volonté de puissance, qu’il n’existe en dehors d’elle aucune force physique, dynamique ou psychique29… ». Nous sommes donc en mesure d’affirmer que la volonté de puissance apparaît ainsi comme l’explicitation du caractère intrinsèque de la force.

22Voulant-devenir-plus-forte, la force se heurte à d’autres, qui lui résistent, mais l’obstacle constitue un stimulus. La lutte, inévitable, se déchaîne – pour plus de puissance. Il n’y a aucun but à atteindre ; la lutte est sans trêve et sans terme. La volonté de puissance, insatiable, continue à s’exercer. Il n’y a aucune finalité à accomplir ; la volonté de puissance est dépourvue de caractère téléologique. À tout moment, les forces se mettent en rapport d’une façon différente, elles se disposent d’une autre manière ; à chaque instant, le combat entre les forces fait surgir des formes nouvelles, d’autres configurations30.

23Admettant que la somme des forces reste constante dans le monde, Nietzsche présuppose que, bien que multiples, elles sont finies. Dans un temps infini, il n’y aurait, par conséquent, que deux possibilités : ou le monde atteindrait un état d’équilibre durable ou les états par lesquels il passe se répéteraient. À ce propos, Nietzsche écrit :

Si le monde pouvait se figer, se dessécher, dépérir, devenir Néant, ou s’il pouvait atteindre un état d’équilibre, ou s’il avait un quelconque but qui puisse inclure la durée, l’immuabilité, l’« une-fois-pour-toutes » (bref, en termes de métaphysique : si le devenir pouvait déboucher dans l’être ou dans le néant), cet état devrait être atteint. Mais il n’est pas atteint. D’où l’on peut déduire31…

24Si le monde avait un objectif, il l’aurait déjà réalisé ; s’il avait une finalité, il l’aurait déjà accomplie. Étant donné ses conceptions cosmologiques, Nietzsche ne peut pas accepter que le monde parvienne à un état final. D’où il suit que « le principe de la conservation de l’énergie exige l’éternel retour32 ». C’est à partir de ce principe que le philosophe se propose de critiquer l’idée d’entropie33 ; c’est précisément à partir de la première loi de la thermodynamique qu’il espère réfuter la deuxième34.

25Dans la formulation cosmologique de sa pensée, Nietzsche prend deux idées comme point de départ : la force est finie et le temps infini35. En les adoptant en tant que prémisses, il n’arrive pas à les prouver ; à vrai dire, il n’aurait même pas les moyens de le faire. S’il argumente en leur faveur, c’est pour montrer qu’on ne pourrait pas soutenir le contraire de ce qu’elles affirment ou alors qu’on ne pourrait pas ne pas soutenir ce qu’elles affirment. Voici deux exemples : « La mesure de la force du Tout est déterminée, il n’y a là rien d’“infini” : méfions-nous de semblables extravagances du concept ! » ; ou alors : « Rien ne saurait m’empêcher de dire, en comptant à rebours à partir de cet instant : “Jamais je n’arriverai à une fin” : tout comme, à partir du même instant, je peux compter “en avant” à l’infini36. » Nous sommes amenés à signaler que, d’une part, Nietzsche prétend que tout ce qu’il y a – nature inerte ou vie organique – est constitué de forces, qui sont toutes finies ; le monde n’augmente ni ne diminue. De l’autre, reprenant une idée déjà présente dans la section « De la vision et de l’énigme » de la troisième partie d’Ainsi parlait Zarathoustra, il pense qu’à partir de ce moment, il serait possible d’avancer ou de reculer dans le temps sans jamais rencontrer un terme ; le temps n’a pas eu de commencement ni n’aura de fin.

26D’une part, il n’y a que des forces agissant et résistant les unes par rapport aux autres, des forces qui ne remplissent pas l’espace, mais qui le constituent. Le monde se présente « comme une force définie dans un espace défini et non dans un espace qui comprendrait du “vide” ; une force partout présente37 ». De l’autre, ces forces ne surgissent pas dans un moment du temps, mais le constituent. Le monde n’est rien d’autre qu’« une mer de forces en tempête et en flux perpétuel, éternellement en train de changer, éternellement en train de refluer, avec de gigantesques années au retour régulier38 ». En somme : le monde est fini mais éternel ; voilà tout ce qu’il faut pour formuler la pensée de l’éternel retour du même39. Toutes les données sont connues : finies sont les forces, fini est le nombre de combinaisons entre elles, mais le monde est incréé. Il s’ensuit que tout a déjà existé et tout existera à nouveau. Si le nombre d’états par lesquels passe le monde est fini et si le temps est infini, alors tous les états qui auront lieu dans le futur ont déjà eu lieu dans le passé.

27Les analyses précédentes permettent d’éclairer la conception du temps tout aussi bien que celle de l’espace qui se trouvent impliquées dans la pensée de l’éternel retour du même. Dans un fragment posthume intitulé « La nouvelle conception du monde », Nietzsche écrit :

Le monde subsiste : il n’est pas quelque chose qui devient, quelque chose qui passe. Ou plutôt : il devient, il passe, mais il n’a jamais commencé à devenir et ne cessera pas de passer – il se maintient dans ces deux processus… il vit de lui-même : ses excréments sont sa nourriture40.

28L’espace et le temps ne préexistent pas au monde ; c’est la relation des forces qui les engendre. Étant donné que le monde est incréé, le temps engendré par la relation des forces doit nécessairement être éternel. À l’éternité hors du temps du Dieu biblique, Nietzsche vient opposer le temps éternel du monde41.

29Un autre aspect de la pensée nietzschéenne de l’éternel retour exige notre attention. Dans les textes que nous avons examinés, qu’il s’agisse de La philosophie à l’époque tragique des Grecs ou de la deuxième Considération inactuelle, du paragraphe 341 du Gai savoir ou des passages d’Ainsi parlait Zarathoustra, des premières annotations posthumes sur la « pensée abyssale » ou des fragments de 1888, un élément revient toujours : la répétition des événements. C’est sur l’idée de l’éternel retour du même que Nietzsche insiste. Ce qui se répète, c’est ce qui arrive, et non pas ce qui pourrait éventuellement avoir lieu. Ce sont les événements réels qui reviennent, et non pas les événements logiquement possibles. Plus encore : ce qui se répète, c’est la série tout entière d’événements, et non pas un événement isolé. C’est « la grande année du devenir » qui revient, et non pas une période historique déterminée. Il ne s’agit donc pas de la répétition des archétypes ou des modèles ; il ne s’agit pas non plus du retour d’événements similaires ou de simulacres des choses. Tranchante, la pensée nietzschéenne affirme que ce moment que nous sommes en train de vivre est déjà arrivé et qu’il arrivera à nouveau un nombre infini de fois exactement de la même manière qu’il se produit maintenant.

30Reprenons la section « Le convalescent » de la troisième partie d’Ainsi parlait Zarathoustra. Là l’aigle et le serpent disent au personnage central :

Vois donc, ô Zarathoustra ! Pour tes chansons nouvelles il est besoin d’une nouvelle lyre ! — Chante et gronde, ô Zarathoustra ! Avec des chansons neuves te guéris l’âme, afin de supporter ton grand destin, qui d’aucun homme encore ne fut destin42 ! Car savent bien tes bêtes, ô Zarathoustra, qui tu es et qui tu dois devenir ; voici : tu es celui qui enseigne le retour éternel, – tel à présent est ton destin43 !

31Zarathoustra ne se rappelle pas avoir été le maître de l’éternel retour – il ne pourrait même pas s’en rappeler ; ce sont ses animaux qui l’en avertissent. La révélation ne lui vient pas comme une réminiscence ou comme une sensation de déjà-vu ; elle est nouvelle, inattendue, voire surprenante. Pour que la pensée de l’éternel retour du même ait un sens, Zarathoustra doit admettre qu’il l’a déjà oubliée un nombre infini de fois44, qu’il a été pris par elle dans les cycles précédents – et il le sera à nouveau dans les cycles postérieurs. « Tout va et tout vient – tout revient – […]. Ce maintenant a déjà été – il a déjà été d’innombrables fois. Cette doctrine n’a jamais été enseignée. Comment ? D’innombrables fois Zarathoustra l’a enseignée45. »

32Dans Ecce Homo, Nietzsche raconte comment il a eu la vision de l’éternel retour. Un jour du mois d’août 1881, au cours d’une de ses longues promenades habituelles dans les Alpes, il s’est arrêté à côté d’un rocher, en forme de pyramide, près de Surlei46. C’est là que sa pensée la plus abyssale lui est venue pour la première fois – dans ce cycle cosmique. Nous sommes donc en condition d’affirmer qu’il n’y a pas un seul Nietzsche ; il y a un nombre infini de Nietzsche, tous exactement identiques, mais chacun existant en un point du temps.

33Au passage d’une série d’événements à l’autre, nous ne pouvons pas compter sur une évolution ou un progrès, nous ne pouvons pas supposer des altérations ou des changements, nous ne pouvons même pas espérer une continuité. Rien ne se maintient – moins encore la mémoire ou la conscience. À cause de son origine biologique, la conscience n’est rien d’autre qu’« un moyen de la communicabilité », « un organe de direction47 ». Issue de la relation de l’organisme avec le monde extérieur, qui implique des actions et des réactions de part et d’autre, elle ne constitue pas – comme la plupart des philosophes l’ont supposé – le trait distinctif de l’homme relativement à l’animal. Luttant contre ce qui les entoure, les vivants, autant les hommes que les animaux, se trouvent pourvus d’organes qui leur rendent la survie plus facile ; la conscience n’est que l’un d’eux. Étant donné sa provenance grégaire, la mémoire, à son tour, n’est qu’« un ne-plus-vouloir-se-débarrasser actif », « un vouloir-encore-et-toujours ce qu’on a voulu autrefois48 ». Elle ne correspond pas à une impossibilité passive d’oublier le passé, de se défaire des souvenirs. Liée aux origines de la responsabilité, elle assure la chaîne qui unit le vouloir à l’acte, qui garantit que l’individu devienne capable de promettre. Temporaires, voire éphémères, la mémoire et la conscience surgissent dans un moment déterminé du cycle cosmique ; elles durent un certain temps et disparaissent.

34Ce n’est pas dans les limites étroites de l’histoire humaine que se présente l’éternel retour, mais dans un temps infini. Si la mémoire cherche à préserver les expériences d’une vie, l’histoire, cette mémoire millénaire et collective, devrait être dépositaire des expériences de l’humanité. Considérée comme une science, elle supposerait l’intelligibilité des événements ; prise en tant que domaine spécifique du savoir, elle essaierait de créer un monde stable et connu. Mais, comparée aux cycles cosmiques, que représenterait-elle ? À cette question, Nietzsche pourrait très bien répondre :

Au détour de quelque coin de l’univers inondé des feux d’innombrables systèmes solaires, il y eut un jour une planète sur laquelle des animaux intelligents inventèrent la connaissance. Ce fut la minute la plus orgueilleuse et la plus mensongère de l’« histoire universelle », mais ce ne fut cependant qu’une minute49.

35Nous n’hésitons donc pas à affirmer que la pensée nietzschéenne de l’éternel retour a un caractère supra-historique50.

36Il est bien connu que cette pensée, dans sa dimension cosmologique, est aujourd’hui tout au moins contestable51. Toutefois elle pourrait conserver son intérêt du point de vue de ses conséquences psychologiques. Parmi les divers passages où Nietzsche s’occupe de l’éternel retour du même, dans une de ses premières annotations posthumes il affirme : « Ma doctrine enseigne : vivre de telle sorte qu’il te faille désirer revivre, c’est là ta tâche – tu revivras dans tous les cas52 ! » Au premier abord, nous serions amenés à remarquer que, d’une part, Nietzsche propose un impératif pour l’action : celui de vouloir quelque chose de telle sorte qu’il nous faille aussi vouloir qu’elle revienne sans cesse et, de l’autre, il assure que tout reviendra sans cesse – qu’on le veuille ou non. À l’avertissement sur la conduite humaine, il ajouterait une vision déterministe. Au défi existentiel proposé dans Le gai savoir et à l’épreuve présentée dans Ainsi parlait Zarathoustra, il juxtaposerait les thèses cosmologiques énoncées dans les fragments posthumes.

37Le problème qui se pose serait alors le suivant : comment concilier l’impact que Nietzsche espère provoquer avec sa « pensée abyssale » et le strict déterminisme qu’il exhibe dans sa vision cosmologique de l’éternel retour ? À première vue, si nous insistons sur les éventuelles conséquences psychologiques qu’entraîne la pensée de l’éternel retour – soit parce qu’elle constituerait une exhortation éthique, soit parce que son point fondamental résiderait dans les questions existentielles –, nous serions contraints d’écarter sa dimension cosmologique. En revanche, quand nous mettons l’accent sur le fait qu’elle est aussi conçue comme « la nouvelle conception du monde53 », nous sommes forcés d’ignorer la profonde impression qu’elle doit produire en nous.

38Avant de suggérer une réponse à ces questions, examinons un fragment posthume de 1888 :

Une philosophie expérimentale telle que celle que je vis anticipe même, à titre d’essai, sur les possibilités du nihilisme radical : ce qui ne veut pas dire qu’elle en reste à un « non », à une négation, à une volonté de nier. Bien au contraire, elle veut parvenir à l’inverse – à un acquiescement dionysiaque au monde, tel qu’il est, sans rien en ôter, en excepter, en sélectionner – elle veut le cycle éternel – ; les mêmes choses, la même logique et non-logique des nœuds54.

39Si, dans Le gai savoir, Nietzsche introduit la pensée de l’éternel retour comme un défi proposé au lecteur et dans Ainsi parlait Zarathoustra comme une épreuve qu’il revient au personnage central d’affronter, dans ce fragment posthume il la présente comme une partie constitutive de son projet philosophique.

40Caractérisant sa réflexion comme expérimentale, Nietzsche se propose de réfléchir sur ce qui va survenir. Le nihilisme – qu’il constate à son époque – consisterait en une totale absence de sens, provoquée par l’écroulement des valeurs transcendantes ; le nihilisme radical – qu’il anticipe – devrait avant tout faire la critique du fondement même de ces valeurs. Si la ruine du christianisme a provoqué le sentiment que « tout est vain », que « tout s’équivaut », il s’agit maintenant de montrer que la vision chrétienne n’est pas la seule interprétation du monde – elle n’en est qu’une. Pernicieuse, la religion chrétienne a inventé la vie après la mort afin de justifier l’existence ; néfaste, elle a fabriqué le royaume de Dieu afin de légitimer les évaluations humaines. Dans la tentative de nier ce monde, où nous sommes, elle a cherché à établir l’existence d’un autre monde, qui serait essentiel, immuable, éternel ; pendant des siècles, elle en a fait le siège et la source des valeurs. Il faut donc supprimer l’au-delà et se tourner vers la terre ; il faut comprendre que c’est cette vie, telle que nous la vivons ici et maintenant qui est éternelle. En révélant son intention de mettre « à la place de la métaphysique et de la religion la doctrine de l’Éternel Retour55 », Nietzsche montre clairement que la traversée du nihilisme doit amener à un dépassement ; elle doit parvenir à un geste affirmatif, « à un acquiescement dionysiaque au monde, tel qu’il est ».

41L’analyse de deux autres passages pourrait permettre de se faire une idée plus précise de son projet philosophique. Dans un fragment posthume de l’été 1886-printemps 1887, Nietzsche envisage la pensée de l’éternel retour du même comme « la forme la plus extrême du nihilisme » et dans Ecce Homo, il la considère comme « cette formule suprême de l’affirmation la plus haute qui puisse être atteinte56 ». À première vue contradictoires, ces deux idées se trouvent étroitement liées. Le premier passage cité indique qu’il est inévitable que l’existence telle qu’elle est, dépourvue de sens et de finalité, se répète ; le deuxième signale qu’il est indispensable que l’homme affirme cette vie, puisqu’il n’en possède pas d’autre. Aucune échappatoire possible ; aucun moyen de s’en tirer : nous sommes condamnés à vivre d’innombrables fois et toujours sans aucune raison, sans aucun but ; tout ce qui nous reste c’est d’aimer notre destin.

42Formulant sa pensée de l’éternel retour du même, Nietzsche s’attaque aux philosophies qui supposent une téléologie objective gouvernant l’existence, aux théories scientifiques qui présument un état final du monde, aux religions qui promettent de futures récompenses et punitions. Il refuse la métaphysique et le monde suprasensible, le mécanisme et l’entropie, le christianisme et la vie après la mort. Énonçant sa « pensée abyssale », il insiste sur la nécessité de la suppression des dualismes. Essence versus apparence, immutabilité versus transformation, éternité versus changement, en somme, toutes les vieilles dichotomies doivent s’effacer. Postulant l’homogénéité de tous les événements, il refuse de concéder à l’homme une place privilégiée et, par le même mouvement, le conçoit comme une partie intégrante de tout ce qui se produit.

43C’est à la lumière de ces considérations qu’il faudrait reprendre une dernière fois la section « Le convalescent » de la troisième partie d’Ainsi parlait Zarathoustra. Interpellant le personnage central, l’aigle et le serpent mettent ces mots dans sa bouche : « Maintenant, dirais-tu, je meurs et disparais ; et à l’instant ne suis rien. Aussi mortelles sont les âmes que les corps. Mais reviendra le nœud de causes en lequel je suis imbriqué ; – à nouveau me créera ! Moi-même j’appartiens aux causes de l’éternel retour57. » En niant l’opposition entre l’ego et le fatum, Nietzsche soutient que l’être humain partage le destin de toutes les choses.

44Dans ce contexte, le problème concernant l’impossibilité logique de concilier l’impératif éthique de la pensée nietzschéenne de l’éternel retour du même et le déterminisme exhibé dans sa version cosmologique se trouve d’un coup dépourvu de sens. Exhorter à vivre comme si cette vie revenait un nombre infini de fois ne se réduit pas à un avertissement sur la conduite humaine. Soutenir que cette vie revient d’innombrables fois, qu’on le veuille ou non, ne se limite pas à décrire le monde.

45Contre la philosophie moderne qui établit le dualisme entre l’homme et le monde, Nietzsche défend l’idée que l’homme prend part au monde et en même temps lui appartient. C’est dans cette perspective que nous pouvons lire ce passage du Gai Savoir :

Quant à cette attitude : « l’homme contre le monde », l’homme en tant que principe « négateur du monde » –, l’homme en tant que mesure de la valeur des choses, en tant que juge des mondes qui va jusqu’à mettre l’existence même dans le plat de sa balance et l’estime trop légère – quant au prodigieux mauvais goût de toute cette attitude, nous en avons pris conscience, elle nous répugne – et nous éclatons de rire rien qu’à voir « l’homme et le monde » placés l’un à côté de l’autre, que sépare la sublime prétention du petit mot : « et »58 !

46Il faudrait occuper une position extérieure au monde pour le juger ; de la même manière, il faudrait se placer en dehors de la vie pour l’évaluer. Mais cela implique avant toute autre chose de défendre l’idée que tout ce qui se passe dans le monde et tout ce qui se passe dans l’homme sont d’un même ordre de grandeur. Affirmer sans réserve le fatum, c’est accepter qu’il s’affirme à travers nous.

47Et c’est sur ce point qu’insisteront vigoureusement les textes. Dans un fragment posthume, Nietzsche écrit :

Tout trait de caractère fondamental qui se retrouve au fond de tout événement, qui s’exprime dans tout événement, devrait, s’il est ressenti par un individu comme son propre trait de caractère fondamental, entraîner cet individu à approuver triomphalement chaque instant de l’existence universelle59.

48 Limité par la perspective humaine, ce n’est qu’à partir d’elle que l’homme parle du monde. Mais si la vie et l’expérience humaine ne constituent pas la totalité, elles ne se trouvent pas séparées d’elle ; si elles n’embrassent pas le monde, elles ne sont pas indépendantes de lui. Les philosophes ont supposé que l’homme était la mesure, Nietzsche entend que la mesure est le monde. Étant donné qu’il ne conçoit pas le monde comme une création divine et ne pense pas que l’homme a été fait à l’image de Dieu, c’est d’une autre manière qu’il envisagera la relation entre l’homme et le monde : ils ne se trouvent plus en opposition ; ils sont désormais en harmonie.

49Nous n’hésitons donc pas à affirmer que la pensée de l’éternel retour du même est une partie constitutive d’un projet philosophique qui prétend en finir avec la primauté de la subjectivité. Détrôné, l’homme cesse d’être un sujet face à la réalité ; il devient une partie du monde et dans celle-ci se manifeste la totalité.