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    Plan détaillé Texte intégral GENÈSE DES TYPES DIEU DÉNATURÉ LA SÉQUENCE DU SPECTATEUR HÉSIODE ET SCHOPENHAUER Notes de bas de page Auteur

    Les historicités de Nietzsche

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Type du prêtre, naissance des dieux

    Philippe Büttgen

    p. 85-102

    Texte intégral GENÈSE DES TYPES DIEU DÉNATURÉ LA SÉQUENCE DU SPECTATEUR HÉSIODE ET SCHOPENHAUER Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Un prêtre, répète Nietzsche, est un type voire une nature, une espèce1. Comme tel il est sans histoire, et il est toute l’histoire : « Priester aller Zeiten2. » Ecce Homo déclarait : « La Généalogie de la morale contient la première psychologie du prêtre3. » Deleuze a généralisé : « Le type du prêtre, il n’y a pas d’autre problème pour Nietzsche4. » Presque un oracle : le prêtre, unique problème de la philosophie.

    2Il faut confirmer : il est possible que le prêtre ait été pour Nietzsche, sinon le seul, du moins le dernier problème. Ce problème s’est imposé de deux façons.

    3En premier lieu, l’« histoire naturelle de la morale » et l’« histoire des sentiments moraux » ont pu remiser leurs vieux noms écossais et devenir généalogie quand Nietzsche a cessé de les séparer de l’étude du « phénomène religieux », comme c’était encore le cas dans Par-delà bien et mal ou de la même façon dans le plan d’Humain, trop humain. Commencer la Première Dissertation par le prêtre ouvrait la perspective d’une généalogie intégrée de la religion, désormais fondue dans la généalogie de la morale5.

    4 En second lieu, la psychologie du prêtre offre les linéaments d’une généalogie du philosophe, ajoutant donc à la généalogie de la morale et de la religion celle des « préjugés des philosophes » dont parlait déjà Par-delà bien et mal. La Troisième Dissertation est parfaitement claire lorsqu’elle expose comment le prêtre a livré le masque ou l’hideuse larve sous laquelle le philosophe a pu vivre et ramper6. L’Antéchrist en a tiré une formule : le philosophe comme « développement du type du prêtre [Weiterentwicklung des priesterlichen Typus]7 ».

    5Généalogie de la morale et donc de la religion et de la philosophie, par le prêtre ascétique : Deleuze a vu que le prêtre nietzschéen livrait une synthèse – Nietzsche dit : « synthèse de sens8 ». On comprend que nos histoires religieuses depuis cent ans soient des histoires des clergés et que la théologie politique ait fini vers 1980 dans une méditation du pouvoir pastoral9. Nos philosophies de la religion sont elles-mêmes dans l’obligation de composer avec ce primat du prêtre.

    6Il est donc important de clarifier ce que Nietzsche a voulu synthétiser dans le type du prêtre, tout particulièrement dans ces années 1887-1889 où la formule s’est installée sous sa plume. Car s’il est vrai que Nietzsche en 1887 a dit l’essentiel de ce qu’il avait à dire sur la volonté de puissance10, le priesterlicher Typus, dans L’Antéchrist autant que dans la Généalogie, peut apparaître comme l’un des confins les plus singuliers du nietzschéisme, visible sur la carte mais encore largement inexploré11. Sur la volonté de puissance même, on sait qu’il livre un des derniers mots, et des plus articulés12, mais il est porteur d’autres difficultés. Nous devrons nous demander : le prêtre a-t-il pu être le dernier problème pour Nietzsche ? La question se formule encore : psychologie du prêtre et généalogie des dieux.

    GENÈSE DES TYPES

    7La Première Dissertation pose presque d’emblée le problème difficile de la genèse des types. S’il n’y a pas lieu de s’interroger sur l’origine des deux évaluations fondamentales “bon” (noble) et “mauvais” (vil), il en va différemment de celles produites par ce que Nietzsche appelle la « caste sacerdotale ». Le début du paragraphe 6 marque un tournant précoce qu’il faut considérer avec attention :

    Que la caste supérieure soit en même temps la caste sacerdotale, et qu’elle privilégie par suite pour se désigner dans son ensemble un prédicat qui rappelle sa fonction sacerdotale, ne fait dans un premier temps pas exception (bien qu’il puisse y avoir des exceptions) à la règle qui veut que le concept de prééminence politique produise lui-même un concept de prééminence spirituelle. C’est là par exemple que « pur » et « impur » s’opposent pour la première fois comme caractéristiques de rangs sociaux, là aussi que se développent par la suite un « bon » et un « mauvais » dans un sens qui n’est plus celui des rangs sociaux13.

    8Le paragraphe qui suit commence en reformulant :

    — On aura déjà deviné avec quelle facilité le mode d’évaluation sacerdotal peut bifurquer du mode chevaleresque-aristocratique et se développer ensuite en son contraire ; l’occasion en est donnée en particulier à chaque fois que la caste sacerdotale et la caste guerrière, se jalousant, entrent en lice l’une contre l’autre, sans vouloir se mettre d’accord sur l’enjeu du combat14.

    9Dans ces deux incipits, Nietzsche suggère une base empirique : origine commune des castes supérieures et sacerdotales (les brahmanes sont mentionnés à la suite), puis rivalité des oratores et des bellatores. La « règle » d’abord rappelée de surdétermination spirituelle de la suprématie politique est de nature clairement théologico-politique. Curieuse règle cependant : par sa généralité d’abord, qui confine à l’anonymat, mais aussi par la hâte de Nietzsche à lui signaler des « exceptions » qui ne sont pas davantage explicitées, elle apparaît comme en retrait de la démonstration, hors champ.

    10À la vérité, rien ne l’avait véritablement fait prévoir. Le « prédicat » que s’attribue la caste supérieure « pour se désigner dans son ensemble » se relie au « trait de caractère typique » d’après lequel, selon le paragraphe 5, toutes les noblesses du monde ont choisi de se nommer15. La transition est pourtant trompeuse. Après les ἐσθλοι de Théognis, le fin blond du gaëlique, le bonus latin comme guerrier, Nietzsche propose :

    Notre allemand Gut lui-même ne devait-il pas signifier « l’homme divin » [ « den Göttlichen »], l’homme « de race divine » ? Et être identique au nom des Goths, nom d’un peuple (et originairement d’une aristocratie) ? Les raisons de cette hypothèse n’ont pas à être exposées ici16.

    11À la suite, Nietzsche énonce sa « règle » théologico-politique. Ici s’insère le tout premier tournant de la Généalogie ; sa précocité dans la démonstration n’a d’égale que la rapidité avec laquelle les prêtres ont su « exacerber » et « intérioriser », en eux-mêmes et dans les autres, les contrastes de l’évaluation, au point de creuser des « abîmes » entre les hommes17. Tournant « précoce » et « définitif », dit Nietzsche, mais en vérité inexplicable eu égard aux prémisses. On peut en effet admettre que les maîtres se soient crus et voulus divins. Un prêtre toutefois n’est pas un dieu, mais son serviteur. Un maître devenu prêtre, c’est donc un maître devenu esclave, qui affirme sa puissance dans le service. Si un tel retournement n’a rien d’étonnant pour le généalogiste de la morale qui en verra bien d’autres, rien à ce stade de l’exposé ne permet d’en rendre compte. Nietzsche, ensuite, parle bien d’une « bifurcation » (abzweigen) de la caste des prêtres à partir de la caste des maîtres18, disons une courbe, mais le point de rebroussement de la courbe est impossible à déterminer. Pour le dire autrement : les prêtres sont entrés par effraction dans la généalogie de la morale.

    12Comment les maîtres se sont-ils mis au service des dieux ? C’est la question à laquelle les premiers paragraphes de la Généalogie de la morale n’apportent pas de réponse. Nietzsche a assez tôt pressenti la « divinisation [Vergöttlichung] du sentiment de puissance chez les Brahmanes » ; son attention s’y est un instant arrêtée : « Intéressant de voir que [ce sentiment] est né dans la caste des guerriers et qu’il est passé ensuite chez les prêtres19. » Cette première intuition s’est fixée ensuite dans l’assonance « Herr und Hirt », « seigneur et pasteur », deux « types souverains » dont il s’agissait d’esquisser la psychologie20. Au moment de la parution de la Généalogie de la morale, Nietzsche résiste pourtant toujours à ce que la « nostalgie des temps anciens de la culture sacerdotale-aristocratique » peut selon lui contenir de « romantisme », d’idéaux chrétiens et rousseauistes mêlés, et en même temps de nostalgie de la virtù, de l’« homme fort » : « Etwas äußerst Hybrides21. »

    DIEU DÉNATURÉ

    13Cette hybridité, en l’occurrence, traduit surtout le caractère indifférent des figures et même du fait théologico-politique pour Nietzsche : roi-prêtre, Christ-roi, césaro-papisme, le problème n’est pas là. La Première Dissertation avance un nouveau terme : « aimé de(s) dieu(x) » (gottgeliebt). C’est, au paragraphe 7, l’« équation aristocratique des valeurs » dont le judaïsme est censé avoir opéré le « renversement » : « bon = distingué = puissant = beau = heureux = aimé des dieux22 ». Faut-il comprendre que l’aristocratie guerrière se sait aimée des dieux quand le clergé se borne à les servir ? Nietzsche n’insiste pas davantage. Les développements sur le « peuple des prêtres », prolongés aux paragraphes 24-26 de L’Antéchrist, clarifient et modifient progressivement la perspective.

    14Reprenons l’ensemble du problème. Si Ecce Homo a pu caractériser la Généalogie de la morale comme la « première psychologie du prêtre », c’est parce que, dans l’intervalle, L’Antéchrist avait saisi « psychologiquement » tout l’exposé de la Première Dissertation en l’orientant vers la « morale judéo-chrétienne23 ». L’Antéchrist situe de même toute la « psychologie du prêtre » dans les premiers livres de la Bible24. C’est une confirmation et tout autant une explicitation des premiers paragraphes de la Généalogie. En 1887, Nietzsche commençait en maniant l’allusion : « On sait qui a hérité de ce renversement juif25… » Dans L’Antéchrist, le type du prêtre se décrit d’emblée et explicitement comme préfiguration du « type psychologique du Galiléen » et de sa déformation en « type de rédempteur » ; il révèle dans le christianisme la « conséquence », la « logique » même du judaïsme, en moins intelligent. La cible de la démonstration affiche un nom parfaitement familier à tout historien de l’Église : « Entstehung des Christenthums26. »

    15Ajoutons que plus encore que la Généalogie de la morale, les paragraphes 24-26 de L’Antéchrist demandent à être lus comme un récit de décadence27, et nous obtiendrons une partie de la solution. Dans la Première Dissertation, la fusion des idéaux aristocratiques et sacerdotaux est d’emblée considérée du point de vue de ses suites : « révolte des esclaves dans la morale », selon la formule reprise de Par-delà bien et mal28. En se faisant prêtres, les maîtres sont bien devenus esclaves. Peu importe les circonstances exactes, peu importe même de savoir pourquoi il fallait qu’ils se fissent prêtres : on ne peut pas le savoir. L’origine s’est enfuie dans la chute : l’indifférence de Nietzsche à la théologie politique vient d’abord de ce que celle-ci relève pour lui d’un savoir perdu et irrécupérable.

    16L’Antéchrist a pourtant son « histoire d’Israël », comme il aura ensuite sa Vie de Jésus. C’est l’histoire du passage des Rois d’Israël aux prêtres (« agitateurs sacerdotaux »), une histoire de « dénaturation » et de « falsification ». Sur ce dernier point, Nietzsche puise à d’anciennes convictions : la Bible a toujours été falsifiée par ses interprètes29, mais ses premiers interprètes sont ceux qui l’ont écrite, les prêtres30.

    17La « dénaturation » est elle aussi falsification, falsification sacerdotale : « Falsification radicale de toute nature, de tout naturel, de toute réalité, de l’intégralité du monde intérieur tout autant que du monde extérieur31. » Nietzsche tire la conséquence : falsification aussi de Dieu, « la notion de Dieu falsifiée, la notion de la morale falsifiée », aboutissement de l’« histoire d’Israël » entre les mains des prêtres32. Le paragraphe 25 avait esquissé une description :

    L’ancien Dieu ne pouvait plus rien de ce qu’il pouvait autrefois. On aurait dû le laisser tomber. Que se passa-t-il ? On modifia sa notion, – on dénatura sa notion : c’est à ce prix qu’on le garda. – Yahvé, le Dieu de la « justice » – et non plus le Dieu qui fait un avec Israël, l’expression de l’orgueil du peuple : un simple dieu sous conditions… Sa notion devient un instrument entre les mains des agitateurs sacerdotaux, qui désormais interprètent tout bonheur comme une récompense, tout malheur comme le châtiment dû à la désobéissance envers Dieu, comme un « péché » [… ]33.

    18Nous comprenons le gottgeliebt de la Généalogie34 : Israël était « aimé de Dieu » quand Dieu était son Dieu, « expression de sa conscience de puissance, de sa joie d’être soi, de l’espoir qu’il mettait en lui-même35 ». Tout cela s’explicite désormais du point de vue de ce qu’un dieu peut, ou de ce qu’on veut de lui. Il est vrai que ce Dieu des Rois d’Israël revu et corrigé par les prêtres était lui-même « grand-prêtre » ; la théologie politique fait partie de la falsification36.

    19L’Antéchrist avait pourtant commencé comme la Généalogie : par le prêtre, critère négatif de la vérité37. Il s’achève de la même façon : l’article premier de la « Loi contre le christianisme » vise le prêtre, qui « enseigne l’anti-nature38 ». Mais la généalogie du prêtre étant comme on l’a vu impossible, elle semble dans le texte devoir se réaliser sous une forme que rien n’avait laissé prévoir : une histoire des peuples (« Geschichte Israëls »), mais aussi une psychologie de Dieu. Nietzsche remarque au paragraphe 28 qu’il « aborde pour la première fois le problème de la psychologie du rédempteur39 ». Il faut prendre au sérieux cette indication, qui précise la relation entre L’Antéchrist et la Généalogie. Car il y a des types de Dieu comme il y a un type du prêtre et un type du maître. Nietzsche entend les évaluer. Son histoire d’Israël s’achève par un anathème : le prêtre « offense le nom de Dieu40 ». Parodie d’anathème, bien sûr. Mais pourquoi parodier ? Notre problème est désormais le difficile relais, chez Nietzsche, de la psychologie du prêtre par une psychologie et une généalogie des dieux.

    LA SÉQUENCE DU SPECTATEUR

    20Dans la Deuxième Dissertation, le paragraphe 7 est désigné comme une digression à l’intérieur de l’exposé sur le sentiment de la faute41. On y lit pourtant la première formulation de ce qui servira de conclusion à la Généalogie tout entière : « Ce qui indigne à proprement parler dans la souffrance, ce n’est pas la souffrance en soi, mais le non-sens de la souffrance42. » À ce stade du raisonnement, la souffrance absurde n’est encore que « souffrance cachée ». Nietzsche poursuit :

    Pour pouvoir chasser du monde la souffrance cachée, non détectée, la souffrance sans témoins, et pour pouvoir la nier honnêtement, on en fut alors presque réduit à inventer des dieux et des créatures intermédiaires à toutes les hauteurs et profondeurs du monde, quelque chose, en un mot, qui erre aussi dans les ténèbres, voit dans le noir et n’accepte pas facilement qu’on lui fasse manquer un intéressant spectacle de douleur43.

    21La Généalogie de la morale inaugure ici sa réflexion sur l’« invention des dieux44 ». La formule est devenue conventionnelle : nos bibliothèques de sciences humaines débordent de volumes intitulés L’Invention de, The Making of, et l’on n’aura pas de mal à trouver une Erfindung Gottes… Celle-ci a toutefois ici une fonction précise. L’« invention des dieux » précède historiquement une série d’autres inventions, dites « auxiliaires » (Hülfs-Erfindungen) : invention de la « vie comme énigme », de la « vie comme problème de la connaissance », invention du libre arbitre, cette « invention funeste des philosophes », faite pour « se donner le droit d’imaginer que l’intérêt que les dieux portent à l’homme, à la vertu humaine, pourrait ne jamais s’épuiser45 ». Par là Nietzsche renforce ses premières remarques sur la liberté de la volonté, inconnue « pendant la plus longue période de l’histoire humaine46 ».

    22Au centre de la séquence, Nietzsche insère une quasi-sentence et une définition du divin :

    « Tout mal est justifié dont le spectacle édifie un dieu » : ainsi résonne la très ancienne logique du sentiment – elle seule, vraiment ? Les dieux conçus comme amis des spectacles cruels – oh, jusqu’où cette idée primitive n’affleure-t-elle pas, aujourd’hui encore, dans notre hominisation européenne47 !

    23Les dieux ont soif – de sang et de spectacles : une longue citation de Tertullien (De spectaculis) l’avait suggéré dès la Première Dissertation48. Désormais l’hypothèse permet un retour aux Grecs, le premier ou presque dans la Généalogie :

    Ce qui est certain, c’est que les Grecs encore n’avaient pas de condiment plus agréable à offrir au bonheur de leurs dieux que les joies de la cruauté. Avec quels yeux croyez-vous donc qu’Homère a laissé ses dieux se pencher sur les destinées des hommes ? Quel sens ultime avaient la guerre de Troie et autres atrocités tragiques ? Il n’y a pas de doute à avoir : c’étaient des festivals destinés aux dieux ; et, puisque le poète est d’une espèce plus « divine » que les autres hommes, c’étaient aussi des festivals pour les poètes… Il n’en va pas autrement de la manière dont plus tard les philosophes moralistes de la Grèce se représentèrent le regard des dieux penché sur le combat moral, l’héroïsme et les tourments que s’infligeait l’homme de vertu : l’« Hercule du devoir » était sur une scène et il savait qu’il y était ; une vertu sans témoins était quelque chose d’impensable pour ce peuple d’acteurs49.

    24Ces lignes décrivent un nouveau type divin. Avec lui, ce sont de nouvelles généalogies qui se dessinent : généalogie de la croyance au libre arbitre, mais aussi généalogie de la poésie, généalogie de la philosophie morale des Grecs. Nous découvrons une chose : toutes ces généalogies peuvent se passer du prêtre. Il en ira exactement de même peu après, lorsque Nietzsche aura noté que « pour apprécier le spectacle » donné par l’apparition sur terre de la mauvaise conscience, « il eût fallu des spectateurs divins50 ». « Il eût fallu » : de figure de récit, le dieu-spectateur est devenu hypothèse, perspective pour écrire la généalogie de la morale.

    25Précisons : les généalogies nietzschéennes ont toutes eu et auront toutes encore besoin du prêtre. La croyance au libre arbitre suppose que l’esclave ait forgé la distinction entre la force et son effet, et le prêtre y a aidé plus que quiconque (Première et Troisième Dissertations51). De même la volonté de survivre face au mépris du guerrier a imposé au philosophe l’accoutrement sacerdotal qu’il n’a plus jamais quitté (Troisième Dissertation52). Mais le fait préhistorique de la cruauté, dans la Deuxième Dissertation, trace des itinéraires parallèles où le libre arbitre et la philosophie s’inventent en passant non pas par les prêtres mais par les dieux. Nietzsche l’avait suggéré avant le paragraphe 7 : la « “divinisation” croissante » de la cruauté constitue sa loi particulière53.

    26Des dieux sans prêtres alors ? S’agissant de la Grèce, Généalogie, II, 7 fait en effet l’hypothèse curieuse d’une religion sans clergé. Rien ne permet cependant de penser que Nietzsche ait généralisé l’idée de ces dieux sans serviteurs ou sans institution – ce n’était pas son piétisme. Pas davantage il ne s’est arrêté au motif d’une invention des dieux par les prêtres – ce n’étaient pas ses Lumières54. Il semble plus vraisemblable que l’intense réflexion du philologue sur la scène grecque et ses dieux se soit conservée et transposée dans cette hypothèse d’une perspective divine, point de vue du spectateur qui démultiplie les dimensions de la généalogie55. Tout au plus remarquera-t-on que chez Nietzsche les prêtres ne sont presque jamais les acteurs de la scène divine56.

    27L’Antéchrist s’en souviendra, à propos de la fausseté du christianisme devenue spectacle pour Dionysos. La religion de l’homme-dieu donnée en spectacle au dieu-philosophe, presque un dernier mot :

    Vu des hauteurs, ce phénomène des plus étranges, celui d’une religion non seulement déterminée par des erreurs, mais qui n’est inventive et même géniale que dans les erreurs nuisibles, que dans les erreurs qui empoisonnent le cœur et la vie, ce phénomène reste un spectacle pour les dieux, – pour ces divinités qui sont en même temps philosophes, et que j’ai rencontrées par exemple à Naxos, au cours d’entretiens devenus célèbres57.

    HÉSIODE ET SCHOPENHAUER

    28La psychologie du prêtre se confronte donc à l’invention des dieux. L’une et l’autre se mêlent et parfois se renforcent dans la généalogie de la morale. À la vérité toutefois, elles ne suffisent pas, même prises ensemble. La Deuxième Dissertation esquisse une nouvelle tentative :

    C’est peut-être ici l’origine des dieux, une origine, donc, dans la peur !… Et celui qui ressentirait le besoin d’ajouter : « mais aussi dans la piété ! » n’aurait sans doute pas raison en ce qui concerne cette période, la plus longue de l’espèce humaine, son époque primitive. Il n’en aurait certes que davantage raison s’agissant de l’époque intermédiaire, dans laquelle se sont formées les races nobles : – en tant qu’elles ont rendu, avec les intérêts, à leurs fondateurs, leurs ancêtres (héros, dieux), toutes les qualités qui s’étaient entre-temps manifestées en elles, les qualités nobles58.

    29Faute d’une généalogie du prêtre, étouffée dans l’œuf, Nietzsche tente une généalogie des dieux, qui réoriente le propos sur leur « invention ». Cette explication du divin par la peur, d’un abord assez conventionnel (lucrétien), permet une mise au point chronologique. Un « âge moyen » a inventé la piété et a réuni les maîtres et leurs dieux : c’est celui qui précède l’effraction du prêtre, celui aussi sans doute où les dieux pouvaient se repaître de spectacles de cruauté que les hommes leur offraient encore sans scrupules de conscience. Nietzsche construit ici le chaînon qui manquait dans la Première Dissertation et le relie à la digression de Généalogie, II, 6 sur l’« invention des dieux ». On peut le dire autrement : c’est toujours par un miracle grec – le « peuple d’acteurs » – que s’opèrent les transitions les plus délicates de la Généalogie de la morale.

    30On le verra encore à la fin de la Deuxième Dissertation. En évoquant la crainte primitive des dieux, Nietzsche annonçait un regard ultérieur sur leur « ennoblissement » et leur « perfectionnement59 ». Ce sera un dernier bilan sur l’invention des dieux :

    Cela suffira une bonne fois pour toutes sur l’origine du « Dieu saint ». – Qu’en soi la conception des dieux ne mène pas nécessairement à cette détérioration de l’imagination que nous ne pouvions pas nous dispenser de nous représenter un bref instant, qu’il existe des manières plus nobles de recourir à la création des dieux que cette auto-crucifixion et auto-profanation de l’homme dans laquelle les derniers siècles européens ont excellé, – voilà qui par chance peut encore se déduire de tout regard que l’on jettera sur les dieux grecs, ces reflets d’hommes nobles et souverains, dans lesquels c’est l’animal en l’homme qui se sentait divinisé, au lieu de se déchirer lui-même, au lieu de s’emporter contre lui-même60 !

    31Cette confirmation laisse ouvert un problème : le recours de la Généalogie de la morale à une autre étiologie religieuse, par la peur, reste dans un premier temps inexpliqué. En remontant à un « point de vue antérieur61 », s’agit-il d’échapper à l’enfermement dans le miracle grec62 ? Nietzsche esquisse une explication à partir du culte des ancêtres : « dans les temps primitifs », les générations vivantes se seraient reconnu une dette envers les générations passées, tout particulièrement envers celle des fondateurs ; celle-ci se serait « transfigurée en un dieu » à mesure qu’aurait grandi la puissance de la tribu63. Cette hypothèse ne se retrouve quasiment nulle part ailleurs dans le corpus nietzschéen64, et la crainte des dieux elle-même n’y joue pas un grand rôle65.

    32Nietzsche est pourtant clair sur un point : l’explication proposée au paragraphe 19 relève du « rapport le plus ancien, le plus primitif qui soit entre personnes, […] le rapport entre vendeur et acheteur, débiteur et créancier66 ». La « conscience d’avoir des dettes envers la divinité » (Gottheit et non plus Götter) survit à toutes les décadences67. Généalogie, II, 20 rapproche ce destin de celui des évaluations aristocratiques, expliquant au passage comment une religion d’esclaves a pu émerger de la religion des maîtres, par adaptation, « ou par contrainte ou par soumission et mimicry ». Arrivé à ce point, le propos se précipite :

    Le sentiment de dette envers la divinité n’a cessé de croître pendant des millénaires, au rythme auquel le concept et le sentiment de Dieu ont crû et ont été exaltés sur terre. (Toute l’histoire des combats, victoires, réconciliations, mélanges ethniques, tout ce qui précède la hiérarchie définitive de tous les éléments des peuples dans chacune des grandes synthèses raciales, se reflète dans l’imbroglio des généalogies de leurs dieux, dans les légendes de leurs combats, victoires et réconciliations ; la marche vers les empires universels est toujours aussi une marche vers des divinités universelles, et le despotisme, qui soumet la noblesse indépendante, ouvre toujours la voie à quelque monothéisme)68.

    33Nietzsche invoque les « généalogies divines », mais il est lui-même Hésiode, et l’« imbroglio » dont il est question est aussi bien celui des deux généalogies divines dans la Généalogie de la morale : généalogie par la cruauté (« festival pour les dieux », II, 6), généalogie par la dette et la peur (« origine des dieux », II, 19). Ces deux généalogies se croisent comme se croisent « [l]a dette, la mauvaise conscience et ce qui leur ressemble ». Nietzsche insiste sur le produit final : « enchevêtrement de la mauvaise conscience et du concept de Dieu69 ». Au passage surgit, à grandes enjambées, la théologie politique – ici du « monothéisme » – qui faisait défaut dans la Première Dissertation.

    34Le dessin est devenu plus net : aux prêtres, comme on l’a vu, les débuts de l’histoire, « âge moyen » en expansion jusqu’à aujourd’hui70, aux dieux une préhistoire qui se perpétue aussi71. C’est la leçon de la volonté de puissance, où toute chose, tour à tour subjuguée et subjuguante, devant être « réinterprétée72 », les débuts comme les fins se donnent nécessairement comme des « imbroglios ». Rien alors n’obligera à considérer que Dieu doive agir toujours « derrière les prêtres », en bon ordre73, et en ce sens il est possible, il est même nécessaire que la Généalogie de la morale commence par le prêtre plutôt que par les dieux, pour dissiper toute illusion de fondation divine du phénomène religieux74. Mais si la Généalogie fait des prêtres des « artistes » de la volonté de puissance75, « sportsmen de la sainteté76 », L’Antéchrist devra ajouter qu’il en va de même des dieux. La dénaturation du Dieu d’Israël est une question de puissance perdue : « L’ancien Dieu ne pouvait plus rien de ce qu’il pouvait autrefois. On aurait dû le laisser tomber77. »

    35Type du prêtre et naissance des dieux sont l’une et l’autre des instanciations de la volonté de puissance. La conclusion n’a rien pour surprendre ; d’une certaine façon même, elle laisse à l’arrière-plan le déséquilibre qui s’est peu à peu fait jour : il y a chez Nietzsche une généalogie et une psychologie des dieux, il n’y a qu’une psychologie et pas de généalogie du prêtre. Toutefois la démonstration de Nietzsche a laissé à découvert un autre front.

    36Il faut ici reprendre les textes qui ont progressivement enrichi et compliqué la psychologie du prêtre de la Première Dissertation. Relisons Généalogie, II, 19, la peur comme origine des dieux. Au cours de leur « âge moyen », les races distinguées ont « rendu » à leurs dieux et à leurs héros les qualités nobles qui s’étaient manifestées en elles78. Le constat est confirmé par les théogonies (II, 20), où « se reflètent » les destinées des peuples79. Les dieux de la Grèce (II, 23), « reflets d’hommes nobles et souverains », livrent ici un dernier mot80. C’est le dernier mot des généalogies, qui finissent dans un reflet.

    37On comprend que Nietzsche n’ait pas voulu souligner le terme. Qu’il en ait eu en revanche besoin, et peut-être plus qu’il ne le pensait, L’Antéchrist le montre lorsqu’il inaugure son histoire d’Israël :

    Un peuple qui croit encore en lui-même a encore son propre dieu. En lui il vénère les conditions qui l’ont porté au sommet, ses vertus, – il projette le plaisir qu’il a de lui-même, son sentiment de pouvoir en un être qu’on pourra pour cela remercier. Qui est riche, veut dépenser ; un peuple fier a besoin d’un dieu pour sacrifier… La religion, d’après de telles prémisses, est une forme de la gratitude. On est reconnaissant à soi-même : pour cela, on a besoin d’un dieu81.

    38Hésiode est donc aussi Schopenhauer, et Feuerbach : le Dieu d’Israël sera dorénavant une « projection », comme il est dit ici, ou encore une « expression », Ausdruck82. C’est une langue sinon courante du moins connue qui est parlée ici, celle de la projection vitale ; Nietzsche y avait recours dès 1870, à propos des dieux de la Grèce83. Avec les années, elle lui aura livré le matériau brut d’une définition de la vie comme projection de phénomènes84, mais aussi de la souffrance et de la vérité, dans un travail de confrontation avec Schopenhauer qui se poursuivra jusqu’à la fin85. Nietzsche, dans son œuvre imprimée, n’a presque jamais exploité ce matériau. Seuls font exception la Généalogie et L’Antéchrist : on n’en aura que plus de raisons d’y voir son Essence du christianisme.

    39La théorie de la projection et sa survie nous livrent l’ultime difficulté. Une divinisation par extériorisation des propriétés humaines – ou politiques, ou animales86 – garantit, un peu malgré lui, la cohérence du nietzschéisme. Nous avons vu qu’elle détermine le type du prêtre et le type divin, ainsi qu’au moins trois des généalogies – de l’évaluation sacerdotale, des dieux par la cruauté et des dieux par la peur des ancêtres – qui forment la Généalogie de la morale, dans la souplesse de leurs enchaînements. La projection constitue quelque chose d’étrange : à la fois point aveugle de la méthode généalogique et révélateur puissant de ce qu’elle a su transformer. Nietzsche ne s’en explique jamais et il est possible qu’un vieux fond schopenhauerien mêlé de critique anthropologique ait quoi qu’il en eût transité par lui. Dans ce cas, l’élément proprement nietzschéen resterait dans la croyance que la projection religieuse est l’affaire des peuples. La doctrine de la volonté de puissance essaiera finalement de lui donner une justification :

    De fait, les dieux n’ont pas le choix : ou bien ils sont la volonté de puissance – et pendant tout ce temps ils seront les dieux de leurs peuples – ou bien l’impuissance à la puissance – et ils deviendront alors nécessairement bons87…

    40Telle est la contrepartie à l’échec d’une généalogie de la religion à partir de la seule psychologie du prêtre. « Les dieux n’ont pas le choix… » : une des plus grandes subtilités du nietzschéisme a consisté à faire tenir aux dieux le discours de leur propre projection. La Généalogie l’a montré : dans le théâtre grec et moderne de la cruauté, les dieux assistent à la projection – comprenons : à leur projection, à la projection qui est faite d’eux. Après l’invention des dieux, il restait à suggérer que les dieux ont pu inventer leurs inventeurs : à vrai dire, c’était chose faite dès Humain, trop humain88. Nietzsche a très tôt compris que dans la projection la réduction au projectionniste était vouée à l’échec ou à une nouvelle piété. C’est une inversion habile ou géniale de Feuerbach, mais cela reste de la projection. La question est maintenant posée de ce qu’il reste de la volonté de puissance sans ce schème premier de la projection – une transition entre Schopenhauer et Freud, avec l’importance et la fugacité des transitions ? Nietzsche a demandé combien de dieux restaient possibles, et beaucoup ont oublié qu’il fallait répondre à la question – mais sur quel ton ? Depuis lors, nous parlons des dieux au style indirect libre, quand les prêtres essaient encore de les citer.

    Notes de bas de page

    1 La formule « priesterliche[r] Typus » se lit pour la première fois dans un fragment célèbre de l’été 1887 (8 [3]/KSA 12, 330), qui porte le titre de la Troisième Dissertation de la Généalogie de la morale : « Was bedeuten asketische Ideale ? » (KSA 12, [329]). En surtitre, la mention « Zu “homines religiosi” », indication d’une rubrique sous laquelle Nietzsche plaçait alors ses réflexions, relie ce fragment à des essais antérieurs : voir Par-delà bien et mal, § 45 et 59 et dès Le gai savoir l’enchaînement des paragraphes 350-351 : « Zu Ehren der homines religiosi »/ « Zu Ehren der Priesternaturen » (KSA 3, 586-588). La première mention d’un type du prêtre se trouve en mai-juin 1883 (9 [12]). Sur la « Art » des prêtres, outre Zarathoustra IV (« Ausser Dienst »), voir FP, automne 1887, 10 [79]/KSA 12, 500-501, « eine priesterliche Art Mensch », fréquemment repris ensuite. Je retraduis les textes cités.

    2 GM, I, 6/KSA 5, 264-266.

    3 EH, « Généalogie de la morale »/KSA 6, [352]-353.

    4 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 146.

    5 C’est le diagnostic posé par Ecce Homo (voir supra, n. 3), qui situe d’emblée la « vérité » de la Première Dissertation dans une « Psychologie des Christenthums », faisant ainsi définitivement fusionner idéal ascétique et idéal sacerdotal.

    6 GM, III, 10, cf. Aur., 42.

    7 Ant., 12/KSA 6, 178. Cf. CId, « La morale comme contre-nature », 2, « toute l’histoire des prêtres et des philosophes », et EH, « Aurore », sur les « prêtres cachés, les philosophes ».

    8 G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 132 : « Un type, en effet, est une réalité à la fois biologique, psychique, historique, sociale et politique. » Dans le passage déjà cité, Deleuze évoque un « croisement », un « complexe physiologique, et aussi psychologique, politique, historique et social » (ibid., p. 146). Partant du prêtre comme « oberster Typus », Nietzsche définit sobrement le type : « Existenzform » (CId, « flâneries inactuelles », 45/KSA 6, 146-148). Sur la notion nietzschéenne de « synthèse de sens » (« Synthesis von “Sinnen” »), voir GM, II, 13/ KSA 5, 316-318, en application de la « méthode historique » prescrite par la volonté de puissance (II, 12).

    9 Voir Philippe Büttgen, « Théologie politique et pouvoir pastoral », Annales. Histoire, sciences sociales, 5, 2007, Foucault, p. 1129-1154 et « Un nouveau pastorat ? », Revue de métaphysique et de morale, 4, 2007, Penser l’éducation aujourd’hui, p. 469-481.

    10 Marc de Launay, « Le statut de la volonté de puissance dans l’œuvre publiée de Nietzsche », dans M. Crépon (dir.), Nietzsche, Paris, L’Herne (Cahiers de L’Herne), 2000, p. 339-360.

    11 On peut voir, dans une perspective apologétique marquée, Wolfgang Trilhaas, « Nietzsches “Priester” », Nietzsche-Studien, 12, 1983, p. 32-50. Plus récemment, Werner Stegmaier, « Die Bedeutung des Priesters für das asketische Ideal. Nietzsches “Theorie” der Kultur Europas », dans O. Höffe (dir.), Friedrich Nietzsche. Zur Genealogie der Moral, Berlin, Akademie Verlag, 2004, p. 149-162 ; R. Lanier Anderson, « On the Nobility of Nietzsche’s Priests », dans S. May (dir.), Nietzsche’s On the Genealogy of Morality. A Critical Guide, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 24-55. Voir aussi Andreas Urs Sommer, Friedrich Nietzsches « Der Antichrist ». Ein philosophisch-historischer Kommentar, Bâle, Schwabe (Beiträge zu Friedrich Nietzsche, 2), 2000, p. 348-351, 418-420, 457-463.

    12 GM, III, 13-22, voir infra, n. 23, 56, 76 : le prêtre comme artiste et homéopathe de la volonté de puissance.

    13 GM, I, 6/KSA 5, 264-266.

    14 Ibid., I, 7/KSA 5, 266-268.

    15 GM, I, 5/KSA 5, 262-264.

    16 Ibid.

    17 Ibid., I, 6/KSA 5, 264-266.

    18 Ibid., I, 7, voir supra, n. 14.

    19 FP, été-automne 1884, 26 [225]/KSA 11, 208. Premier écho dans PBM, 61, sur le rôle de la religion dans l’éducation des esprits libres. C’est une rupture par rapport à la théologie politique d’Humain, trop humain, qui soulignait encore le rôle des prêtres dans la légitimation du pouvoir d’État (I, 472, exemple de Napoléon) ou opposait la « législation sacerdotale ou de caste » à la « constitution de l’État » grec et à son « culte d’État » (OSM, 220/KSA 2, 473-474).

    20 FP, été 1886-printemps 1887, 6 [26]/KSA 12, 243-245, dernière partie du plan d’un Zum europäischen Nihilismus.

    21 FP, automne 1887, 10 [2]/KSA 12, [453]-454. Très vite, cependant, la virtù machiavélienne est rapatriée parmi les vertus de la Renaissance, sans moraline : cf. 10 [5], [45], [50], [109], etc., qui donneront Ant., 2 et EH, « Pourquoi je suis si avisé », 1.

    22 GM, I, 7.

    23 Le texte cité d’Ecce Homo se lit au regard d’Ant., 24/KSA 6, 191-193 : « Dans ma Généalogie de la morale, j’ai pour la première fois exposé psychologiquement l’opposition entre une morale distinguée et une morale de ressentiment, celle-ci ayant jailli d’un Non envers celle-là ; mais ceci, c’est très précisément la morale judéo-chrétienne. » La suite de l’analyse « psychologique » d’Israël comme « peuple de l’énergie vitale la plus tenace », doué de l’« intelligence la plus profonde de la conservation de soi », est clairement redevable de GM, III, 13 (le prêtre ascétique et sa proximité avec les « pouvoirs conservateurs et créateurs de oui dans la vie »). Il en va de même pour la conclusion du paragraphe 24 : « Cette espèce d’hommes a un intérêt vital à rendre l’humanité malade », qui reprend GM, I, 6 et III, 15.

    24 Ant., 49/KSA 6, 228-229.

    25 GM, I, 7.

    26 Ant., 24/KSA 6, 191-193.

    27 Voir la conclusion d’Ant., 24 : « La décadence, pour cette espèce d’hommes qui dans le judaïsme et le christianisme recherchent le pouvoir, est un genre sacerdotal, un moyen seulement […]. »

    28 GM, I, 7, citant PBM, 195.

    29 Aur., 84/KSA 3, 79-80, « La philologie du christianisme ».

    30 Ant., 26/KSA 6, 196-197, un « prodige de falsification ». Sur ce que Nietzsche doit aux Prolégomènes à l’histoire d’Israël de Julius Wellhausen (1878), à commencer par l’idée d’une intervention sacerdotale sur le texte de la Bible, voir Yirmiyahu Yovel, Dark Riddle. Hegel, Nietzsche and the Jews, Cambridge, Polity, 1998, tr. fr. S. Courtine-Denamy, Les juifs selon Hegel et Nietzsche, Paris, Seuil, 2001, p. 265-269.

    31 Ibid., 24.

    32 Ibid., 26.

    33 Ibid., 25/KSA 6, 193-194.

    34 Voir supra, n. 22.

    35 Ant., 25.

    36 Ant., 48/KSA 6, 226-227, réécriture sacerdotale des premiers versets de la Genèse : « L’ancien Dieu, tout “esprit”, tout grand-prêtre, toute perfection, flâne en son jardin ; le problème est qu’il s’ennuie. »

    37 Ibid., 8 et 55/KSA 6, 174-175 et 237-239 : tout ce qui est prêtre est faux, au sens d’un « ne pas vouloir voir une chose telle qu’on la voit ». Sur le prêtre comme critère, voir § 46.

    38 Ibid., « Loi contre le christianisme », article premier.

    39 Ibid., 28/KSA 6, 198-199. Voir aussi 29/KSA 6, 199-200 : « Ce qui moi m’intéresse, c’est le type psychologique du Rédempteur », complément à l’oracle deleuzien : « Le type du prêtre, il n’y a pas d’autre problème pour Nietzsche. » À vrai dire, si : il y a le type du rédempteur comme type de Dieu, révélé par le type du prêtre.

    40 Ibid., 26/KSA 6, 194-197.

    41 Incipit du paragraphe suivant, GM, II, 8/KSA 5, 305-307 : « Le sentiment de la faute, de l’obligation personnelle, pour reprendre le cours de notre enquête […]. »

    42 Ibid., II, 7/KSA 5, 302-305, à comparer bien sûr à ibid., III, 28/KSA 5, 411-412 : « Le non-sens de la souffrance, et non la souffrance, est la malédiction qui a jusqu’ici pesé sur l’humanité – et l’idéal ascétique lui donnait un sens ! »

    43 Ibid., II, 7, je souligne.

    44 Le nietzschéisme abonde en « inventions » : invention des valeurs, invention de la religion, de l’au-delà, du péché, du christianisme… Sur l’invention de(s) dieu(x) avant la Généalogie de la morale, outre la préface de 1886 à HTH, 3 (Dieu comme invention du diable selon l’esprit libre), voir VO, 14 et 74 ; FP, printemps 1880, 3 [103] et [115], automne 1881, 12 [7] ; Aur., 68 ; GM, 125, 143 ; PBM, 269. En revanche, l’idée d’une invention pour le spectacle semble nouvelle en 1887.

    45 GM, II, 7.

    46 Ibid., II, 4/KSA 5, 297-298.

    47 GM, II, 7.

    48 Ibid., I, 15/KSA 5, 283-285.

    49 Ibid., II, 7.

    50 Ibid., II, 16/KSA 5, 285-288. Le spectacle semble ici réservé au « “grand enfant” d’Héraclite » (DK B52), Zeus ou le hasard. Les prêtres en sont de nouveau exclus.

    51 GM, I, 13 : l’invention du libre arbitre suppose la funeste séparation de l’action et de son sujet. Le prêtre a besoin de cette prémisse pour devenir ensuite celui qui « change la direction du ressentiment » (III, 15).

    52 Ibid., III, 10, sur la survie du philosophe (voir supra, n. 6-7).

    53 Ibid., II, 6/KSA 5, 300-302, qui annonce la digression du paragraphe suivant. Nietzsche renvoie à Aur., 18, 77, 113 et PBM, 197-198.

    54 Seules exceptions : FP, été 1872-début 1873, 19 [97], peut-être aussi HTH, 109 et FP, printemps 1888, 14 [189]. La déification du prêtre est une autre question : voir FP, fin 1876-été 1877, 23 [2] ; Aur., 96 ; FP, printemps 1888, 14 [199]. De même l’invention de la religion par les prêtres : FP, hiver 1880-1881, 8 [70]. Les témoignages restent dans tous les cas assez épars.

    55 La pensée des dieux-spectateurs s’est formée dans le débat avec A. W. Schlegel sur le « spectateur idéal » (NT, 7-8), dans la réflexion sur la place du spectateur dans le chœur euripidien et sur la garantie divine du mythe dans le prologue tragique (ibid., 11-12). Elle puise ses racines dans la vision de Dionysos en scène (ibid., 8, cf. Le drame musical grec, 1 ; Socrate et la tragédie grecque, 1) et dans des constats prononcés de manière encore un peu empesée (La vision dionysiaque du monde, 3/KSA 1, 566-571, sur Eschyle : « Les hommes et les dieux entretiennent la plus étroite des proximités subjectives »). Les dieux-spectateurs et philosophes apparaissent peut-être dès 1873 (La philosophie à l’époque tragique des Grecs, 6, sur Héraclite) et clairement dans Aur., 150, à propos des « dieux d’Épicure » qui se détournent du « spectacle » des amours humaines. Écho encore dans FP, automne 1885, 2 [13]/KSA 12, 71-74, sur l’« epikurische[r] Zuschauer-Gott » ; la « commedia umana » étendue au « rapetissement du type “homme” tout entier » est assimilée à un « Schauspiel » pour lequel Nietzsche, au même moment, se demande si des « dieux homériques » ne seraient pas des spectateurs encore plus appropriés que les dieux d’Épicure (FP, août-septembre 1885, 40 [35]/KSA 11, 646). Par-delà bien et mal livre une indication précieuse en logeant une « Zuschauer-Göttlichkeit » en l’homme même (225/KSA 5 160-161, sur le problème de la douleur dont repartira le texte de GM, II, 6).

    56 Une exception notable se trouve dans un fragment de la fin 1886-début 1887 (7 [5])/ KSA 12, [271]-272, à nouveau placé sous la rubrique « homines religiosi » (cf. supra, n. 1), et qui semble introduire le point de vue absent de la Généalogie tout juste publiée. Les prêtres sont acteurs ou comédiens, « représentants de puissances surhumaines » qui sont leur volonté de puissance ; le spectacle varie selon que le prêtre est acteur des « dieux » ou d’un « Sauveur ». Il faut citer ce texte, qui constitue le chaînon manquant entre GM, II, 7 et les longs développements de la Troisième Dissertation sur la volonté de puissance dans le sacerdoce (cf. III, 13-22) : « Le prêtre comme représentant d’un sentiment surhumain de puissance, et même comme bon acteur d’un dieu dont il a pour vocation de tenir le rôle, se saisira instinctivement des moyens qui lui permettront de se faire craindre à travers la violence qu’il s’inflige à lui-même. | Le prêtre comme représentant de puissances surhumaines, en matière de savoir, de prescience, de capacité à nuire et à servir, ou encore d’extases ou de manières surhumaines d’être heureux : — | — l’acteur des “dieux” devant ceux qui sont sains, heureux, ceux qui espèrent, les puissants | — l’acteur du “Messie”, qui s’adresse essentiellement à des malades et à des démunis, à des hommes du ressentiment, des opprimés et — — — | — les prêtres sont les acteurs de quelque chose de surhumain qu’ils doivent rendre accessible aux sens, qu’il s’agisse d’idéaux, de dieux ou de Messies : c’est là qu’ils trouvent leur vocation, et c’est pour cela qu’ils ont leurs instincts ; pour rendre cela aussi crédible que possible, ils doivent aller aussi loin que possible dans la ressemblance ; leur intelligence d’acteurs doit viser chez eux avant tout la bonne conscience, qui seule permet de véritablement persuader. » À ma connaissance, il s’agit du seul texte de Nietzsche qui traite du Beruf du prêtre, en l’assimilant à son « instinct ».

    57 Ant., 39/KSA 6, 211-213, avec les réminiscences de NT, 5 et PBM, 295 qui s’intensifieront dans Ecce Homo. Voir aussi CId, « flâneries d’un inactuel », 19.

    58 GM, II, 19/KSA 5, 327-329.

    59 Ibid.

    60 Ibid., II, 23/KSA 5, 333-335. Un peu plus loin, Zeus est toujours « spectateur, juge olympien ».

    61 GM, II, 19.

    62 Voir cependant Aur., 130/KSA 3, 120-122, sur l’imprévisible Moira placée par les Grecs comme un « horizon autour de leurs dieux » – mais comme antidote à la crainte des dieux.

    63 GM, II, 19.

    64 Seule exception à ma connaissance : FP, printemps 1884, 25 [210].

    65 Voir FP, printemps-été 1875, 5 [24] ; été 1875, 11 [18], printemps 1880, 3 [119], été 1880, 4 [207] ; Aur., 5 et 9.

    66 GM, II, 8/KSA 5, 305-307.

    67 Ibid., II, 20/KSA 5, 329-330.

    68 Ibid.

    69 Ibid., II, 21/KSA 5, 330-331.

    70 Cf. supra, n. 58.

    71 GM, incipit de II, 9/KSA 5, 307 : « (préhistoire qui du reste existe de tout temps ou qui est toujours de nouveau possible) », hypothèse d’une préhistoire continue qui livre peut-être le dernier mot du point de vue primitiviste adopté dans la Deuxième Dissertation (cf. II, 2, 4, 7, 14, 19).

    72 Ibid., II, 12/KSA 5, 313-316.

    73 Le texte d’Ecce Homo cité supra, n. 3 et 5, est très net quand il s’interroge sur l’origine de la « monstrueuse puissance » des prêtres et de l’idéal ascétique : « Réponse : ce n’est pas parce que Dieu s’active derrière les prêtres, comme on le croit, mais faute de mieux, – parce que cela a été jusqu’ici l’unique idéal, parce que cet idéal n’avait pas de concurrent. »

    74 Voir en GM, III, 17/KSA 5, 377-382, la « formule la plus générale pour ce que l’homme appelle communément “religion” » : un « sentiment physiologique d’inhibition », relevant d’une approche « psychologique et morale ».

    75 Ibid., III, 20/KSA 5, 387-390.

    76 Ibid., III, 17/ KSA 5, 377-382.

    77 Ant., 25/KSA 6, 193-194, voir supra, n. 33.

    78 Voir supra, n. 58.

    79 Voir supra, n. 67-68.

    80 Voir supra, n. 60.

    81 Ant., 16/KSA 6, 182-183.

    82 Ant., 25, voir supra, n. 33 : « Yahvé, le Dieu de la “justice” – et non plus le Dieu qui fait un avec Israël, l’expression de l’orgueil du peuple », avec la conséquence : « La morale, non plus expression des conditions de vie et de croissance d’un peuple, non plus son plus profond instinct de vie […]. » En sens inverse, avant la subversion sacerdotale, ibid. : « Son Yahvé était l’expression de sa conscience de puissance, de sa joie d’être soi, de l’espoir qu’il mettait en lui-même », voir supra, n. 35. Toujours il s’agit d’Ausdruck. Sur le lien entre représentation et projection chez Schopenhauer dès le chapitre IV de la Quadruple racine du principe de raison suffisante, voir Dieter Birnbacher, « Induktion oder Expression ? Zu Schopenhauers Metaphilosophie », Schopenhauer-Jahrbuch, 69, 1988, p. 7-19 et « Metaphysik des Willens (W I, 23-29) », dans O. Hallich, M. Koßler (dir.), Arthur Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung, Berlin, Akademie Verlag, 2014, p. 71-88, en particulier p. 87-88 : « Willensmetaphysik als Projektionstheorie ? ». Sur Feuerbach et Schopenhauer, voir récemment Michael Jeske, Matthias Koßler (dir.), Philosophie des Leibes. Die Anfänge bei Schopenhauer und Feuerbach, Würzburg, Königshausen & Neumann (Beiträge zur Philosophie Schopenhauers, 11), 2012. On peut voir aussi Reinhard Gasser, Nietzsche und Freud, Berlin/New York, De Gruyter (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, 38), 1997, p. 272-275.

    83 La vision dionysiaque du monde, 2/KSA 1, 559-566 : « […] ce n’est pas pour se détourner de la vie qu’une imagination géniale projetait (projicirte) ses images dans le bleu du ciel ». Sur la théorie de la projection dans la Naissance de la tragédie, voir le début du paragraphe 9 (le mythe qui se projette dans les « clairs reflets » de l’apollinisme livre les « produits nécessaires d’un regard à l’intérieur de la nature, dans ce qu’elle a d’effrayant »).

    84 FP, fin 1870-avril 1871, 7 [201] et [204].

    85 La souffrance physique comme projection d’une souffrance psychique : FP, été 1872-début 1873, 19 [84], mais encore au printemps 1884, 25 [391] et [402], et au printemps 1888, 14 [173]. Une vraie continuité s’observe ici : c’est bientôt la cause de la souffrance qui se « projette », après l’effet (FP, août-septembre 1885, 40 [45] ; printemps 1888, 15 [85]), puis c’est le monde extérieur, à l’origine de la fausse distinction avec l’apparence (FP, automne 1887, 10 [157], printemps 1888, 14 [81] et particulièrement 15 [90]). La confrontation avec Schopenhauer est ici particulièrement visible. De tout ce travail de formulation, une mince trace se retrouve dans CId, « La”raison“dans la philosophie », 5/KSA 6, 77-78 : « Cela voit partout des acteurs et de l’action : cela croit à la volonté comme cause ; cela croit au “moi”, au moi comme être, au moi comme substance et cela projette sur toutes choses la foi à la substance-moi – et ce faisant cela crée le concept de “chose”… »

    86 Voir supra, n. 58-59 et 67-68.

    87 Ant., fin du paragraphe 16.

    88 VO, 14.

    Auteur

    • Philippe Büttgen

      Professeur de philosophie à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, membre du Centre de philosophie contemporaine de la Sorbonne. Il a notamment publié Luther et la philosophie. Études d’histoire (Vrin/EHESS, 2011) et, sur Nietzsche, « Un nouveau pastorat ? », Revue de métaphysique et de morale (octobre-décembre 2007, 4, p. 469-481).

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    1 La formule « priesterliche[r] Typus » se lit pour la première fois dans un fragment célèbre de l’été 1887 (8 [3]/KSA 12, 330), qui porte le titre de la Troisième Dissertation de la Généalogie de la morale : « Was bedeuten asketische Ideale ? » (KSA 12, [329]). En surtitre, la mention « Zu “homines religiosi” », indication d’une rubrique sous laquelle Nietzsche plaçait alors ses réflexions, relie ce fragment à des essais antérieurs : voir Par-delà bien et mal, § 45 et 59 et dès Le gai savoir l’enchaînement des paragraphes 350-351 : « Zu Ehren der homines religiosi »/ « Zu Ehren der Priesternaturen » (KSA 3, 586-588). La première mention d’un type du prêtre se trouve en mai-juin 1883 (9 [12]). Sur la « Art » des prêtres, outre Zarathoustra IV (« Ausser Dienst »), voir FP, automne 1887, 10 [79]/KSA 12, 500-501, « eine priesterliche Art Mensch », fréquemment repris ensuite. Je retraduis les textes cités.

    2 GM, I, 6/KSA 5, 264-266.

    3 EH, « Généalogie de la morale »/KSA 6, [352]-353.

    4 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 146.

    5 C’est le diagnostic posé par Ecce Homo (voir supra, n. 3), qui situe d’emblée la « vérité » de la Première Dissertation dans une « Psychologie des Christenthums », faisant ainsi définitivement fusionner idéal ascétique et idéal sacerdotal.

    6 GM, III, 10, cf. Aur., 42.

    7 Ant., 12/KSA 6, 178. Cf. CId, « La morale comme contre-nature », 2, « toute l’histoire des prêtres et des philosophes », et EH, « Aurore », sur les « prêtres cachés, les philosophes ».

    8 G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 132 : « Un type, en effet, est une réalité à la fois biologique, psychique, historique, sociale et politique. » Dans le passage déjà cité, Deleuze évoque un « croisement », un « complexe physiologique, et aussi psychologique, politique, historique et social » (ibid., p. 146). Partant du prêtre comme « oberster Typus », Nietzsche définit sobrement le type : « Existenzform » (CId, « flâneries inactuelles », 45/KSA 6, 146-148). Sur la notion nietzschéenne de « synthèse de sens » (« Synthesis von “Sinnen” »), voir GM, II, 13/ KSA 5, 316-318, en application de la « méthode historique » prescrite par la volonté de puissance (II, 12).

    9 Voir Philippe Büttgen, « Théologie politique et pouvoir pastoral », Annales. Histoire, sciences sociales, 5, 2007, Foucault, p. 1129-1154 et « Un nouveau pastorat ? », Revue de métaphysique et de morale, 4, 2007, Penser l’éducation aujourd’hui, p. 469-481.

    10 Marc de Launay, « Le statut de la volonté de puissance dans l’œuvre publiée de Nietzsche », dans M. Crépon (dir.), Nietzsche, Paris, L’Herne (Cahiers de L’Herne), 2000, p. 339-360.

    11 On peut voir, dans une perspective apologétique marquée, Wolfgang Trilhaas, « Nietzsches “Priester” », Nietzsche-Studien, 12, 1983, p. 32-50. Plus récemment, Werner Stegmaier, « Die Bedeutung des Priesters für das asketische Ideal. Nietzsches “Theorie” der Kultur Europas », dans O. Höffe (dir.), Friedrich Nietzsche. Zur Genealogie der Moral, Berlin, Akademie Verlag, 2004, p. 149-162 ; R. Lanier Anderson, « On the Nobility of Nietzsche’s Priests », dans S. May (dir.), Nietzsche’s On the Genealogy of Morality. A Critical Guide, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 24-55. Voir aussi Andreas Urs Sommer, Friedrich Nietzsches « Der Antichrist ». Ein philosophisch-historischer Kommentar, Bâle, Schwabe (Beiträge zu Friedrich Nietzsche, 2), 2000, p. 348-351, 418-420, 457-463.

    12 GM, III, 13-22, voir infra, n. 23, 56, 76 : le prêtre comme artiste et homéopathe de la volonté de puissance.

    13 GM, I, 6/KSA 5, 264-266.

    14 Ibid., I, 7/KSA 5, 266-268.

    15 GM, I, 5/KSA 5, 262-264.

    16 Ibid.

    17 Ibid., I, 6/KSA 5, 264-266.

    18 Ibid., I, 7, voir supra, n. 14.

    19 FP, été-automne 1884, 26 [225]/KSA 11, 208. Premier écho dans PBM, 61, sur le rôle de la religion dans l’éducation des esprits libres. C’est une rupture par rapport à la théologie politique d’Humain, trop humain, qui soulignait encore le rôle des prêtres dans la légitimation du pouvoir d’État (I, 472, exemple de Napoléon) ou opposait la « législation sacerdotale ou de caste » à la « constitution de l’État » grec et à son « culte d’État » (OSM, 220/KSA 2, 473-474).

    20 FP, été 1886-printemps 1887, 6 [26]/KSA 12, 243-245, dernière partie du plan d’un Zum europäischen Nihilismus.

    21 FP, automne 1887, 10 [2]/KSA 12, [453]-454. Très vite, cependant, la virtù machiavélienne est rapatriée parmi les vertus de la Renaissance, sans moraline : cf. 10 [5], [45], [50], [109], etc., qui donneront Ant., 2 et EH, « Pourquoi je suis si avisé », 1.

    22 GM, I, 7.

    23 Le texte cité d’Ecce Homo se lit au regard d’Ant., 24/KSA 6, 191-193 : « Dans ma Généalogie de la morale, j’ai pour la première fois exposé psychologiquement l’opposition entre une morale distinguée et une morale de ressentiment, celle-ci ayant jailli d’un Non envers celle-là ; mais ceci, c’est très précisément la morale judéo-chrétienne. » La suite de l’analyse « psychologique » d’Israël comme « peuple de l’énergie vitale la plus tenace », doué de l’« intelligence la plus profonde de la conservation de soi », est clairement redevable de GM, III, 13 (le prêtre ascétique et sa proximité avec les « pouvoirs conservateurs et créateurs de oui dans la vie »). Il en va de même pour la conclusion du paragraphe 24 : « Cette espèce d’hommes a un intérêt vital à rendre l’humanité malade », qui reprend GM, I, 6 et III, 15.

    24 Ant., 49/KSA 6, 228-229.

    25 GM, I, 7.

    26 Ant., 24/KSA 6, 191-193.

    27 Voir la conclusion d’Ant., 24 : « La décadence, pour cette espèce d’hommes qui dans le judaïsme et le christianisme recherchent le pouvoir, est un genre sacerdotal, un moyen seulement […]. »

    28 GM, I, 7, citant PBM, 195.

    29 Aur., 84/KSA 3, 79-80, « La philologie du christianisme ».

    30 Ant., 26/KSA 6, 196-197, un « prodige de falsification ». Sur ce que Nietzsche doit aux Prolégomènes à l’histoire d’Israël de Julius Wellhausen (1878), à commencer par l’idée d’une intervention sacerdotale sur le texte de la Bible, voir Yirmiyahu Yovel, Dark Riddle. Hegel, Nietzsche and the Jews, Cambridge, Polity, 1998, tr. fr. S. Courtine-Denamy, Les juifs selon Hegel et Nietzsche, Paris, Seuil, 2001, p. 265-269.

    31 Ibid., 24.

    32 Ibid., 26.

    33 Ibid., 25/KSA 6, 193-194.

    34 Voir supra, n. 22.

    35 Ant., 25.

    36 Ant., 48/KSA 6, 226-227, réécriture sacerdotale des premiers versets de la Genèse : « L’ancien Dieu, tout “esprit”, tout grand-prêtre, toute perfection, flâne en son jardin ; le problème est qu’il s’ennuie. »

    37 Ibid., 8 et 55/KSA 6, 174-175 et 237-239 : tout ce qui est prêtre est faux, au sens d’un « ne pas vouloir voir une chose telle qu’on la voit ». Sur le prêtre comme critère, voir § 46.

    38 Ibid., « Loi contre le christianisme », article premier.

    39 Ibid., 28/KSA 6, 198-199. Voir aussi 29/KSA 6, 199-200 : « Ce qui moi m’intéresse, c’est le type psychologique du Rédempteur », complément à l’oracle deleuzien : « Le type du prêtre, il n’y a pas d’autre problème pour Nietzsche. » À vrai dire, si : il y a le type du rédempteur comme type de Dieu, révélé par le type du prêtre.

    40 Ibid., 26/KSA 6, 194-197.

    41 Incipit du paragraphe suivant, GM, II, 8/KSA 5, 305-307 : « Le sentiment de la faute, de l’obligation personnelle, pour reprendre le cours de notre enquête […]. »

    42 Ibid., II, 7/KSA 5, 302-305, à comparer bien sûr à ibid., III, 28/KSA 5, 411-412 : « Le non-sens de la souffrance, et non la souffrance, est la malédiction qui a jusqu’ici pesé sur l’humanité – et l’idéal ascétique lui donnait un sens ! »

    43 Ibid., II, 7, je souligne.

    44 Le nietzschéisme abonde en « inventions » : invention des valeurs, invention de la religion, de l’au-delà, du péché, du christianisme… Sur l’invention de(s) dieu(x) avant la Généalogie de la morale, outre la préface de 1886 à HTH, 3 (Dieu comme invention du diable selon l’esprit libre), voir VO, 14 et 74 ; FP, printemps 1880, 3 [103] et [115], automne 1881, 12 [7] ; Aur., 68 ; GM, 125, 143 ; PBM, 269. En revanche, l’idée d’une invention pour le spectacle semble nouvelle en 1887.

    45 GM, II, 7.

    46 Ibid., II, 4/KSA 5, 297-298.

    47 GM, II, 7.

    48 Ibid., I, 15/KSA 5, 283-285.

    49 Ibid., II, 7.

    50 Ibid., II, 16/KSA 5, 285-288. Le spectacle semble ici réservé au « “grand enfant” d’Héraclite » (DK B52), Zeus ou le hasard. Les prêtres en sont de nouveau exclus.

    51 GM, I, 13 : l’invention du libre arbitre suppose la funeste séparation de l’action et de son sujet. Le prêtre a besoin de cette prémisse pour devenir ensuite celui qui « change la direction du ressentiment » (III, 15).

    52 Ibid., III, 10, sur la survie du philosophe (voir supra, n. 6-7).

    53 Ibid., II, 6/KSA 5, 300-302, qui annonce la digression du paragraphe suivant. Nietzsche renvoie à Aur., 18, 77, 113 et PBM, 197-198.

    54 Seules exceptions : FP, été 1872-début 1873, 19 [97], peut-être aussi HTH, 109 et FP, printemps 1888, 14 [189]. La déification du prêtre est une autre question : voir FP, fin 1876-été 1877, 23 [2] ; Aur., 96 ; FP, printemps 1888, 14 [199]. De même l’invention de la religion par les prêtres : FP, hiver 1880-1881, 8 [70]. Les témoignages restent dans tous les cas assez épars.

    55 La pensée des dieux-spectateurs s’est formée dans le débat avec A. W. Schlegel sur le « spectateur idéal » (NT, 7-8), dans la réflexion sur la place du spectateur dans le chœur euripidien et sur la garantie divine du mythe dans le prologue tragique (ibid., 11-12). Elle puise ses racines dans la vision de Dionysos en scène (ibid., 8, cf. Le drame musical grec, 1 ; Socrate et la tragédie grecque, 1) et dans des constats prononcés de manière encore un peu empesée (La vision dionysiaque du monde, 3/KSA 1, 566-571, sur Eschyle : « Les hommes et les dieux entretiennent la plus étroite des proximités subjectives »). Les dieux-spectateurs et philosophes apparaissent peut-être dès 1873 (La philosophie à l’époque tragique des Grecs, 6, sur Héraclite) et clairement dans Aur., 150, à propos des « dieux d’Épicure » qui se détournent du « spectacle » des amours humaines. Écho encore dans FP, automne 1885, 2 [13]/KSA 12, 71-74, sur l’« epikurische[r] Zuschauer-Gott » ; la « commedia umana » étendue au « rapetissement du type “homme” tout entier » est assimilée à un « Schauspiel » pour lequel Nietzsche, au même moment, se demande si des « dieux homériques » ne seraient pas des spectateurs encore plus appropriés que les dieux d’Épicure (FP, août-septembre 1885, 40 [35]/KSA 11, 646). Par-delà bien et mal livre une indication précieuse en logeant une « Zuschauer-Göttlichkeit » en l’homme même (225/KSA 5 160-161, sur le problème de la douleur dont repartira le texte de GM, II, 6).

    56 Une exception notable se trouve dans un fragment de la fin 1886-début 1887 (7 [5])/ KSA 12, [271]-272, à nouveau placé sous la rubrique « homines religiosi » (cf. supra, n. 1), et qui semble introduire le point de vue absent de la Généalogie tout juste publiée. Les prêtres sont acteurs ou comédiens, « représentants de puissances surhumaines » qui sont leur volonté de puissance ; le spectacle varie selon que le prêtre est acteur des « dieux » ou d’un « Sauveur ». Il faut citer ce texte, qui constitue le chaînon manquant entre GM, II, 7 et les longs développements de la Troisième Dissertation sur la volonté de puissance dans le sacerdoce (cf. III, 13-22) : « Le prêtre comme représentant d’un sentiment surhumain de puissance, et même comme bon acteur d’un dieu dont il a pour vocation de tenir le rôle, se saisira instinctivement des moyens qui lui permettront de se faire craindre à travers la violence qu’il s’inflige à lui-même. | Le prêtre comme représentant de puissances surhumaines, en matière de savoir, de prescience, de capacité à nuire et à servir, ou encore d’extases ou de manières surhumaines d’être heureux : — | — l’acteur des “dieux” devant ceux qui sont sains, heureux, ceux qui espèrent, les puissants | — l’acteur du “Messie”, qui s’adresse essentiellement à des malades et à des démunis, à des hommes du ressentiment, des opprimés et — — — | — les prêtres sont les acteurs de quelque chose de surhumain qu’ils doivent rendre accessible aux sens, qu’il s’agisse d’idéaux, de dieux ou de Messies : c’est là qu’ils trouvent leur vocation, et c’est pour cela qu’ils ont leurs instincts ; pour rendre cela aussi crédible que possible, ils doivent aller aussi loin que possible dans la ressemblance ; leur intelligence d’acteurs doit viser chez eux avant tout la bonne conscience, qui seule permet de véritablement persuader. » À ma connaissance, il s’agit du seul texte de Nietzsche qui traite du Beruf du prêtre, en l’assimilant à son « instinct ».

    57 Ant., 39/KSA 6, 211-213, avec les réminiscences de NT, 5 et PBM, 295 qui s’intensifieront dans Ecce Homo. Voir aussi CId, « flâneries d’un inactuel », 19.

    58 GM, II, 19/KSA 5, 327-329.

    59 Ibid.

    60 Ibid., II, 23/KSA 5, 333-335. Un peu plus loin, Zeus est toujours « spectateur, juge olympien ».

    61 GM, II, 19.

    62 Voir cependant Aur., 130/KSA 3, 120-122, sur l’imprévisible Moira placée par les Grecs comme un « horizon autour de leurs dieux » – mais comme antidote à la crainte des dieux.

    63 GM, II, 19.

    64 Seule exception à ma connaissance : FP, printemps 1884, 25 [210].

    65 Voir FP, printemps-été 1875, 5 [24] ; été 1875, 11 [18], printemps 1880, 3 [119], été 1880, 4 [207] ; Aur., 5 et 9.

    66 GM, II, 8/KSA 5, 305-307.

    67 Ibid., II, 20/KSA 5, 329-330.

    68 Ibid.

    69 Ibid., II, 21/KSA 5, 330-331.

    70 Cf. supra, n. 58.

    71 GM, incipit de II, 9/KSA 5, 307 : « (préhistoire qui du reste existe de tout temps ou qui est toujours de nouveau possible) », hypothèse d’une préhistoire continue qui livre peut-être le dernier mot du point de vue primitiviste adopté dans la Deuxième Dissertation (cf. II, 2, 4, 7, 14, 19).

    72 Ibid., II, 12/KSA 5, 313-316.

    73 Le texte d’Ecce Homo cité supra, n. 3 et 5, est très net quand il s’interroge sur l’origine de la « monstrueuse puissance » des prêtres et de l’idéal ascétique : « Réponse : ce n’est pas parce que Dieu s’active derrière les prêtres, comme on le croit, mais faute de mieux, – parce que cela a été jusqu’ici l’unique idéal, parce que cet idéal n’avait pas de concurrent. »

    74 Voir en GM, III, 17/KSA 5, 377-382, la « formule la plus générale pour ce que l’homme appelle communément “religion” » : un « sentiment physiologique d’inhibition », relevant d’une approche « psychologique et morale ».

    75 Ibid., III, 20/KSA 5, 387-390.

    76 Ibid., III, 17/ KSA 5, 377-382.

    77 Ant., 25/KSA 6, 193-194, voir supra, n. 33.

    78 Voir supra, n. 58.

    79 Voir supra, n. 67-68.

    80 Voir supra, n. 60.

    81 Ant., 16/KSA 6, 182-183.

    82 Ant., 25, voir supra, n. 33 : « Yahvé, le Dieu de la “justice” – et non plus le Dieu qui fait un avec Israël, l’expression de l’orgueil du peuple », avec la conséquence : « La morale, non plus expression des conditions de vie et de croissance d’un peuple, non plus son plus profond instinct de vie […]. » En sens inverse, avant la subversion sacerdotale, ibid. : « Son Yahvé était l’expression de sa conscience de puissance, de sa joie d’être soi, de l’espoir qu’il mettait en lui-même », voir supra, n. 35. Toujours il s’agit d’Ausdruck. Sur le lien entre représentation et projection chez Schopenhauer dès le chapitre IV de la Quadruple racine du principe de raison suffisante, voir Dieter Birnbacher, « Induktion oder Expression ? Zu Schopenhauers Metaphilosophie », Schopenhauer-Jahrbuch, 69, 1988, p. 7-19 et « Metaphysik des Willens (W I, 23-29) », dans O. Hallich, M. Koßler (dir.), Arthur Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung, Berlin, Akademie Verlag, 2014, p. 71-88, en particulier p. 87-88 : « Willensmetaphysik als Projektionstheorie ? ». Sur Feuerbach et Schopenhauer, voir récemment Michael Jeske, Matthias Koßler (dir.), Philosophie des Leibes. Die Anfänge bei Schopenhauer und Feuerbach, Würzburg, Königshausen & Neumann (Beiträge zur Philosophie Schopenhauers, 11), 2012. On peut voir aussi Reinhard Gasser, Nietzsche und Freud, Berlin/New York, De Gruyter (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, 38), 1997, p. 272-275.

    83 La vision dionysiaque du monde, 2/KSA 1, 559-566 : « […] ce n’est pas pour se détourner de la vie qu’une imagination géniale projetait (projicirte) ses images dans le bleu du ciel ». Sur la théorie de la projection dans la Naissance de la tragédie, voir le début du paragraphe 9 (le mythe qui se projette dans les « clairs reflets » de l’apollinisme livre les « produits nécessaires d’un regard à l’intérieur de la nature, dans ce qu’elle a d’effrayant »).

    84 FP, fin 1870-avril 1871, 7 [201] et [204].

    85 La souffrance physique comme projection d’une souffrance psychique : FP, été 1872-début 1873, 19 [84], mais encore au printemps 1884, 25 [391] et [402], et au printemps 1888, 14 [173]. Une vraie continuité s’observe ici : c’est bientôt la cause de la souffrance qui se « projette », après l’effet (FP, août-septembre 1885, 40 [45] ; printemps 1888, 15 [85]), puis c’est le monde extérieur, à l’origine de la fausse distinction avec l’apparence (FP, automne 1887, 10 [157], printemps 1888, 14 [81] et particulièrement 15 [90]). La confrontation avec Schopenhauer est ici particulièrement visible. De tout ce travail de formulation, une mince trace se retrouve dans CId, « La”raison“dans la philosophie », 5/KSA 6, 77-78 : « Cela voit partout des acteurs et de l’action : cela croit à la volonté comme cause ; cela croit au “moi”, au moi comme être, au moi comme substance et cela projette sur toutes choses la foi à la substance-moi – et ce faisant cela crée le concept de “chose”… »

    86 Voir supra, n. 58-59 et 67-68.

    87 Ant., fin du paragraphe 16.

    88 VO, 14.

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    Büttgen, P. (2016). Type du prêtre, naissance des dieux. In B. Binoche & A. Sorosina (éds.), Les historicités de Nietzsche. Paris: Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.96830
    Büttgen, Philippe. « Type du prêtre, naissance des dieux ». In Les historicités de Nietzsche, édité par Bertrand Binoche et Arnaud Sorosina. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2016. doi:10.4000/books.psorbonne.96830.
    Büttgen, Philippe. « Type du prêtre, naissance des dieux ». Les historicités de Nietzsche, édité par Bertrand Binoche et Arnaud Sorosina, Éditions de la Sorbonne, 2016, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.96830.

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    Binoche, B., & Sorosina, A. (éds.). (2016). Les historicités de Nietzsche. Paris: Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.96740
    Binoche, Bertrand, et Arnaud Sorosina, éd. Les historicités de Nietzsche. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2016. doi:10.4000/books.psorbonne.96740.
    Binoche, Bertrand, et Arnaud Sorosina, éditeurs. Les historicités de Nietzsche. Éditions de la Sorbonne, 2016, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.96740.
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