1Dans une lettre de 1887, Nietzsche fait part à son ami Franz Overbeck d’une inquiétude d’une importance considérable pour sa philosophie de l’histoire. « Mon soupçon se porte en fin de compte sur la question de savoir si l’histoire est réellement possible. Que veut-on finalement figer [feststellen] ? – quelque chose qui au moment d’arriver n’est pas elle-même “figée” [feststand]1 ». Ce soupçon fait apparaître un problème crucial pour le projet philosophique de Nietzsche dans son ensemble. De fait, puisque c’est en termes historiques – autrement dit au moyen de propositions concernant la façon dont les choses « eurent coutume d’être » et dont elles sont, d’une façon ou d’une autre, devenues ce qu’elles sont désormais – que Nietzsche formule un nombre significatif (il ne serait guère exagéré de dire : le plus grand nombre) de ses arguments au sujet de la vérité, la culture, la religion, les valeurs, la psychologie, etc., le bien-fondé même de sa philosophie dépend de son compte rendu du passé – de sa capacité à « figer » ce qui ne parvient pas à « rester fixe ».

2Le problème dont Nietzsche fait part à Overbeck est celui que sa vision plus ou moins héraclitéenne du devenir invite à affronter. Il repose sur trois postulats fondamentaux que Nietzsche admet dans son œuvre de la maturité, postulats que je ne vais pas détailler ici avec force détails2. D’après le premier, tout ce qu’il y a « n’est pas », mais devient continûment au fil d’une progression ininterrompue entre être et non-être. Selon le deuxième, la réalité est constituée d’entités radicalement distinctes, que l’on peut dire semblables l’une à l’autre à la lumière de certains prédicats qu’elles partagent à peu de chose près, mais qui ne peuvent jamais être d’un genre ou d’un type identique. Le troisième, qui découle des deux précédents, selon lequel les descriptions des entités doivent nécessairement impliquer que la nature d’une chose est dynamique et fluide, c’est-à-dire qu’elle est l’histoire d’un objet : « […] tout résulte d’un devenir ; il n’y a pas plus de données éternelles qu’il n’y a de vérités absolues. — C’est par suite la philosophie historique qui nous est dorénavant nécessaire, et avec elle la vertu de modestie3 ». Cependant, faire appel à ce genre de description historique, c’est rencontrer des difficultés logiques qui ne peuvent pas être surmontées par les stratégies naïvement réalistes dont les historiens traditionnels sont les représentants typiques. Par conséquent, comme Nietzsche s’en explique à Overbeck, l’échec de l’historiographie traditionnelle exige une modalité de description historique renouvelée et « juste », qui va constituer le cœur même de la philosophie.

3Je souhaite montrer ici que Nietzsche caractérise son projet philosophique comme une telle tentative pour « rendre immobile » le devenir, de façon à corriger l’historiographie traditionnelle tout en satisfaisant néanmoins aux réquisits de son ontologie dynamique et de son épistémologie perspectiviste. La conception nietzschéenne de l’histoire ne passe pas sous silence le caractère historique de la réalité, pas plus qu’elle n’implique la croyance naïve que les concepts, les mots et les propositions utilisés pour renvoyer au passé parviennent avec succès à appréhender la réalité telle qu’elle fut, indépendamment du récit élaboré pour en rendre compte. Au contraire, la seule réalisation de Nietzsche en philosophie de l’histoire, dirais-je, fut de reconnaître à la fois que la nature de la réalité est mouvante et que le compte rendu qu’il en donne représente une forme de description symbolique qui suppose le caractère antiréaliste, perspectiviste et historique de son historiographie : « La philosophie, sous la seule forme où je lui concède encore la possibilité d’être, sous la forme la plus générale de l’histoire, comme tentative de décrire en quelque manière le devenir héraclitéen et de le résumer à certains signes [… ]4. » Mon but ici est de montrer précisément comment il pensait pouvoir y parvenir.

4Ma stratégie implique que soit élucidée la critique nietzschéenne de l’historiographie scientifique et de ses modes de description et d’explication comme autant de manifestations des conséquences problématiques de l’ontologie statique et de l’épistémologie empirique réaliste. J’attribue à Nietzsche ce que j’appelle une théorie perspectiviste de l’explication, en tant qu’elle s’applique en particulier au jugement historique, à l’aide d’une théorie de la signification linguistique plus sensible à la psychologie de la conviction que celle qui se fonde sur la déduction logique subordonnée à des lois. Enfin, j’entends montrer comment cette conception perspectiviste de l’explication en historiographie constitue un modèle, dans la Généalogie de la morale de 1887, pour interpréter les valeurs du passé d’un point de vue dynamique à travers une forme de subjectivité elle-même dynamique.

EXPLICATIONS PERSPECTIVISTES

5La critique nietzschéenne des modèles empirico-réalistes de description est bien connue. Elle découle à la fois de son rejet global de l’ontologie substantialiste et de sa conception constructiviste, presque kantienne, de la connaissance5. Pour le dire de façon aussi concise que possible, la connaissance ne nous livre jamais à l’état brut les objets de l’expérience, mais nous les rapporte, pour ainsi dire, « filtrés » par les catégories de l’entendement rationnel en même temps que par une cohorte de facteurs psychologiques infra-rationnels que Nietzsche nomme – entre autres désignations – des pulsions6. Ce filtre intellectuel et psychologique nous prépare à l’avance un monde qui simplifie et, comme Nietzsche le prétend souvent, « falsifie » ce qui émane de l’expérience de façon à le rendre aisément exploitable pour nos usages et nos besoins humains, trop humains7. À cause de cette image cognitive, n’importe quelle description d’un objet doit être considérée comme une construction qui présente le monde comme le produit de nos contingences rationnelles et psychologiques plutôt que comme une description directe d’un objet qui se trouverait dans le monde extérieur. Nietzsche écrit, quoique sa formulation soit assez vague : « […] à toute prise de conscience est liée une grande et radicale corruption [Verderbniss], falsification [Fälschung], superficialisation [Veroberflächlichung] et généralisation [Generalisation]8 ». Quelle que soit la fonction mise en œuvre par la conscience – et que la conscience réalise ou non chacune de ces fonctions à chaque acte de connaissance –, le commun dénominateur en est un rejet du réalisme direct de l’expérience et du modèle de description positiviste qui en assure le soutien.

6Tout aussi connue est sa critique de l’explication positiviste qui s’efforce de subsumer les cas particuliers sous la loi universelle dont ils répondent. Les explications soumises à des lois, du genre de celles défendues par des théoriciens du positivisme historique, de Comte et Mill jusqu’à Hempel, comme s’il s’agissait des seules formes authentiques d’explication, présupposent l’identité des objets soumis à la description en même temps que la transparence épistémique des lois qui les subsument9. Nietzsche rejette l’identité des objets comme étant de simple convenance linguistique, et l’existence de lois en tant que généralisations outrancières formulées à partir de nos tendances mal dégrossies.

7Ces deux rejets – respectivement : celui de la description positiviste et celui de l’explication – sont aussi des éléments clés pour la critique nietzschéenne de ce que nous pourrions appeler l’« histoire scientifique », à savoir la conception selon laquelle l’historiographie devrait être pratiquée pour se faire l’émule des sciences de la nature, quant à ses méthodes, ses objectifs explicatifs et ses pouvoirs de prédiction :

Quelle opposition peut-il en effet y avoir entre les faits et gestes des hommes et la marche des choses ? Je suis frappé par le fait que des historiens […] n’enseignent plus rien dès qu’ils s’élèvent au plan de la généralité et trahissent alors par des obscurités le sentiment de leur faiblesse. Dans d’autres domaines, ce sont les généralités qui constituent l’essentiel, dans la mesure où elles contiennent les lois de la science : mais si des phrases telles que celle ci-dessus rapportée devaient avoir force de loi, il faudrait objecter qu’alors le travail de l’historien serait perdu ; car ce qui reste de vrai dans des formules de ce genre, après déduction de ce résidu obscur et irréductible dont nous avons parlé, ce ne sont que des choses bien connues et même triviales, dont chacun peut prendre conscience à partir des expériences les plus limitées10.

8Mais si Nietzsche pense à bon droit que l’histoire ne peut pas être rendue scientifique à moins d’étouffer largement toute sensibilité aux particuliers – ceux-là mêmes qui constituent son domaine spécifique –, comment se propose-t-il alors d’expliquer quoi que ce soit de sensé au moyen d’un compte rendu historique ? Les philosophes néokantiens de l’histoire – Wilhelm Windelband et Heinrich Rickert au premier chef – firent intervenir une série de problèmes semblables dans le sillage de l’historiographie scientifique. « L’histoire, écrit Rickert, avec sa méthode d’individualisation et son orientation axiologique, doit examiner les relations causales qui subsistent parmi les événements uniques et individuels par lesquels elle est concernée. Ces relations causales n’entrent en coïncidence avec aucune loi universelle de la nature […]. [L]a sélection de ce qui est essentiel dans l’histoire implique une référence aux valeurs jusque dans la recherche des causes11… » Pour Rickert, les « lois » sont des généralisations dont la légalité présumée découle de nos choix d’élaboration actifs quant à ce qui du passé est important ou significatif, des choix qui mettent en lumière des similitudes ou qui occultent des différences pour communiquer d’autant mieux ce que l’historien considère comme essentiel. En tant que telle, l’explication historique qui repose sur des « lois » se trouve en réalité sous la pesée des valeurs de l’historien. Rickert n’évite le genre de relativisme axiologique qu’épouse la conception postmoderne de l’histoire qu’en assumant le statut presque universel des valeurs historiographiques. « Le fait que les valeurs culturelles soient universelles, en ce sens, est ce qui empêche la formation des concepts dans les sciences historiques d’être tout à fait arbitraire, et constitue ainsi le principal fondement de leur “objectivité”. Ce qui est historiquement essentiel doit être important non seulement pour tel ou tel historien particulier, mais pour tous12. »

9Même s’il s’accorde avec les néokantiens pour insister sur le fait que les valeurs jouent un rôle constitutif dans le jugement historique, Nietzsche rejette fermement la foi naïve dans des valeurs universelles13. Il reconnaît au contraire l’individualité des formes de connaissance et la diversité des valeurs de façon bien plus riche, d’une façon plus protéiforme qu’il appelle « perspectives14 ». Le perspectivisme est la doctrine selon laquelle « tout foyer de forces – et pas seulement l’homme – construit le reste du monde, c’est-à-dire la mesure de sa force, le palpe, lui donne forme15… ». Si les perspectives fondées sur l’instinct constituent à la fois la manière par laquelle le monde est vu et la seule manière par laquelle il peut être vu par un agent particulier16 – « selon la logique de ce “perspectivisme” de la conscience17 » –, alors la perspective révèle ce que le monde signifie pour un agent. Autrement dit, la perspective d’un agent exprime la sphère de signification qui vaut pour le monde dans lequel cet agent se trouve à n’importe quel moment. Tout ce qui est le cas pour cet agent est par conséquent représenté par cette perspective, bien que cela n’implique aucunement une prétention quelconque à statuer sur ce qui est le cas indépendamment de la perspective de cet agent18. Les comportements particuliers d’un agent doivent donc être identifiés simultanément, et ce de deux manières : d’abord, de la manière dont l’agent lui-même identifie ses actions à travers sa perspective ; ensuite, de la manière dont nous, comme agents extérieurs, identifions la façon dont le compte rendu de sa prise de vue apparaît à travers la perspective d’un autre. Cela fait apparaître les prétentions intersubjectives comme celles d’un agent intégrant à ses perspectives un contenu thétique qui est reçu uniquement à travers la perspective d’un autre agent. Pour illustrer ce que Nietzsche veut dire, considérons la proposition : « il semble que Jane ait vu quelque chose », lorsque nous reconnaissons que « il semble » peut uniquement signifier « il me semble que », et que « Jane ait vu quelque chose » signifie « Jane rend compte de ses états mentaux comme si… », l’un et l’autre sous la perspective qui lui est propre. La proposition prétend comporter une valeur de vérité empiriquement vérifiable à propos de l’expérience de Jane et de mon expérience de l’expérience de Jane. Mais ce n’est pas là une affirmation concernant la vérité du monde indépendamment de ces deux perspectives. La proposition vaut reconnaissance de ce que mon expérience est dérivée du cadre sémantique dans lequel j’opère, et de ce qu’une prétention intersubjective à propos de l’expérience de quelqu’un d’autre requiert d’admettre à la fois le caractère perspectiviste de sa prétention originale et le caractère perspectiviste de mon interprétation.

10La même stratégie, précisément, est nécessaire pour une explication perspectiviste d’un événement ou d’une action historique. Qu’il soit avéré ou non que Xerxès ait envahi la Grèce par fierté, avidité, avarice ou cruauté, cela ne peut être jugé en faisant appel aux stratégies du réalisme de la représentation, en vertu du rejet nietzschéen bien connu des explications traditionnelles en termes de motifs : « Nous sommes tous autre chose que ce que nous paraissons du fait des états pour lesquels seuls nous disposons de conscience et de mots […]. Nous nous méconnaissons à cause de ces manifestations grossières qui seules nous sont connues19. » Mais le point clé est que l’attribution d’une motivation, peu importe laquelle, n’a aucun sens hors de la perspective au sein de laquelle celle-ci est comprise, et est ainsi indécidable hormis depuis la perspective de celui qui essaie d’expliquer l’événement. Même si chaque attribution a une prétention empirique, c’est néanmoins une ingérence de la part de l’historien – la greffe d’une histoire explicative sur la simple chronique des événements. Quant à savoir ce que veut dire chacun de ces termes explicatifs indépendamment du cadre sémantique d’un agent subjectif, c’est pour Nietzsche une question absurde, aussi absurde que de demander ce qu’est la réalité en soi, dussions-nous, comme il le dit dans Humain, trop humain, « nous couper la tête20 ». Les événements et leurs traces ne signifient manifestement ce qu’ils signifient qu’en raison de l’activité interprétative d’une perspective particulière et ne peuvent ainsi servir d’explication que pour un agent qui partage au moins de manière minimale le cadre de cette perspective, c’est-à-dire de ce « type » avec lequel l’historien partage son cadre de signification.

Facta, oui, facta ficta ! L’historiographe [Geschichtsschreiber] ne s’occupe pas de ce qui est effectivement arrivé, mais seulement des événements supposés, car seuls ces derniers ont eu des effets. […] Son sujet, ce qu’on appelle l’histoire universelle, ce sont des opinions sur des actions supposées et leurs motifs supposés, qui occasionnent à leur tour des opinions et des actions dont la réalité s’évapore immédiatement et n’a d’effet que comme vapeur [Dampf] : conception et enfantement continuels de fantômes sur les impénétrables nuées de l’insondable réalité. Tous les historiens [Historiker] racontent des choses qui n’ont jamais existé, sauf dans la représentation [Vorstellung]21.

11Si Nietzsche a raison et que les principaux problèmes épistémologiques relatifs à la description et à l’explication rendent impossibles les modes de jugement positif, que pense-t-il alors que les historiens font, précisément lorsqu’ils prétendent expliquer le passé de cette manière perspectiviste ? Il s’en explique assez ouvertement, même si sa formulation demande, pour être comprise, à être élucidée : « L’explication historique est réduction à une qui nous est coutumière [ein uns gewohntes Aufeinander] : par analogie22. » Pour un positiviste, une telle explication ne démontrerait précisément rien puisqu’il n’y a ici aucune loi ni une régularité de laquelle déduire la nécessité ou la probabilité des cas particuliers. Produire des affirmations que nous « avons coutume » d’accepter peut avoir un certain effet rhétorique, mais ne saurait en aucun cas être tenu pour une démonstration logique. Mais il faut noter qu’une telle explication produit cependant exactement ce que Nietzsche appelle « connaître » au sens particulier où il l’entend : « Le connu [Das Bekannte], cela veut dire : ce à quoi nous sommes suffisamment habitués [das woran wir gewöhnt sind], pour ne plus nous en étonner, notre quotidien, une règle quelconque dans laquelle nous sommes plongés, absolument tout ce en quoi nous nous sentons [wissen] chez nous23. » À la place du sens de la logique exigé par les positivistes, Nietzsche prétend qu’en fait une certaine satisfaction est atteinte lorsque nous faisons entrer un phénomène auparavant étranger dans un ordre dont nous nous sentons familiers. Le résultat de ce sentiment, plutôt que celui d’une preuve quelconque, est ce que nous inclinons à appeler « connaître ». « La première représentation [Vorstellung] par laquelle l’inconnu s’élucide sous la forme du bien connu [das Unbekannte als bekannt erklärt] fait tellement de bien qu’on la “tient pour vraie”. Preuve par le plaisir (« par la force ») comme critère de vérité24. » Ceci est particulièrement vrai de l’histoire, en ce sens que l’« [h]istoire cherche à surmonter l’étrangeté [das Befremden überwinden] », plutôt qu’à démontrer une interprétation unique absolue, rapportant tout phénomène inconnu à un « Alt-Bekannt25 ». Une explication perspectiviste est ainsi convaincante même si elle n’est pas démonstrative, dans la mesure où une telle familiarité inhérente à la perspective, accompagnée d’une explication, satisfait à notre désir de rendre familier un phénomène préalablement inconnu.

12Que des révolutions surviennent, par exemple, pourrait être expliqué en renvoyant à l’exploitation des classes populaires – comme s’il y avait un phénomène simple et général appelé « classes populaires », comme si ce phénomène simple et universel avait toujours un motif transparent appelé « exploitation », que l’historien aguerri pouvait en un sens déchiffrer et appliquer au phénomène universel qu’est la « révolution ». Dans le cadre du modèle perspectiviste de Nietzsche, une telle explication satisferait l’enquêteur, s’il se sentait une familiarité empathique envers le symbole, immédiat et abrégé, d’« exploitation » et il se sentirait alors entièrement satisfait de ce que la situation est suffisamment comprise. Ce sentiment de conviction ne rend en aucune façon magiquement vraie l’explication des événements à partir desquels ce sentiment émerge, vraie au sens de correspondance ou de cohérence. Tout bien pesé, la question, pour l’explication perspectiviste, n’est pas celle de l’adéquation, pensée comme correspondance ou cohérence ; elle ne tient tout simplement plus au fait de savoir si l’explication reflète le caractère de la réalité ou si elle subordonne correctement une instance particulière à une loi universelle, mais au fait de savoir si et à quelle échelle elle rallie à soi d’autres personnes qui partagent cette perspective prise sur le monde comme quelque chose de convaincant.

13Nietzsche a rencontré pour la première fois cette position, qui pourrait à bon droit être appelée une explication antiréaliste de l’explication historique, dans l’œuvre de Maximilian Drossbach, qu’il a lu peu avant la rédaction de la Généalogie de la morale26. Drossbach critiquait la conception réaliste des attributions causales dans la mesure où celles-ci reposent sur une interprétation réaliste des objets et des événements, c’est-à-dire dans le sens où elles « supposent que le monde des apparences, et avec lui sa chaîne causale d’apparences, a une existence réelle ; mais elle n’est rien d’autre que notre représentation, et réside uniquement dans notre subjectivité, dépendante de notre représentation27 ». Parce que les objets matériels sont des objets uniquement en ce qu’ils sont représentés dans l’espace et le temps, leurs effets présumés sur les autres objets à travers les événements historiques doivent également être considérés comme des représentations, et non comme des référents réels. Ainsi, toute assignation de changement, de progrès ou de devenir doit tenir compte de leur statut symbolique de représentation. Comme Drossbach s’en explique : « Une telle conformité est seulement purement apparente, nullement réelle et on ne pourra jamais, en la présupposant, concevoir la genèse en nous de sa représentation28. » En admettant le statut de pure représentation des descriptions et des explications historiographiques, les théoriciens de l’histoire doivent renoncer en même temps au pouvoir explicatif des unes et des autres. Proche de Drossbach, Nietzsche pense également que l’explication n’est pas une preuve qui procède par déduction, mais une expression psychologique de ce que les pulsions qui constituent la subjectivité d’un historien en particulier sont déjà disposées à reconnaître. Sa signification dépend de sa familiarité intersubjective parmi des auteurs et un auditoire qui sont conduits à accepter certaines sortes d’explications plutôt que d’autres. Au lieu de supprimer le sujet au profit de quelque démonstration prétendument objective, l’explication perspectiviste repose précisément sur le fait que le jugement historique est constitué de certaines formes de subjectivité données, d’affects qui déforment le caractère de la réalité d’une manière particulière. Mais parce que les différents types d’historiens partagent au moins un cadre de falsification commun, leurs falsifications subjectives elles-mêmes les autorisent à conclure à un accord psychologique à propos du cas qui nous occupe, même s’ils ne parviennent jamais à un acquis universel sur lequel tous devraient s’accorder29.

LES EXPLICATIONS PERSPECTIVISTES DANS LA GÉNÉALOGIE

14Comme nous l’avons montré, le perspectivisme de Nietzsche a pour objet de fournir un compte rendu convaincant du passé qui ne soit pas pour autant « vrai » au sens conventionnel d’une correspondance directe et immédiate entre ses propositions et le passé tel qu’en lui-même. La vérité des récits historiques dans La généalogie de la morale, si la théorie historique de Nietzsche est cohérente avec son historiographie, ne réside pas dans une description factuelle de certains états circonscrits du passé per se, mais dans une expression de la subjectivité qui les produit. Comme il le dit, « tout ce qui arrive dans le monde organique est un assujettissement, une domination et, inversement, tout assujettissement, toute domination est une réinterprétation, un réajustement, qui font nécessairement que le “sens” et la “fin” intérieurs sont obscurcis ou complètement effacés30 ». Les jugements historiques de Nietzsche lui-même font partie de ce monde organique. Par conséquent, les descriptions que propose Nietzsche dans la Généalogie servent aussi, psychologiquement, à transmettre des connaissances, au sens où nous l’avons suggéré dans la section précédente : en tant qu’explications perspectivistes31. Car les conditions dans lesquelles la moralité occidentale s’est développée ne doivent pas être considérées comme des lois générales à partir desquelles les événements historiques particuliers pourraient être déduits ou prédits, ce sont des désignations idiosyncrasiques qui augmentent notre sens de la familiarité avec des phénomènes autrefois étrangers, parce que nous autres, lecteurs – pour ce qui est des événements sur lesquels nous nous accordons avec Nietzsche –, partageons à peu de chose près la même sphère de signification perspectiviste. Par exemple, nous pouvons ne pas comprendre d’où provient la notion de « bon » ; mais nous comprenons suffisamment le sentiment d’inadéquation, conjugué au désir doux-amer de revanche sur ceux qui nous ont physiquement surpassés, pour que l’explication perspectiviste qui présente l’origine du bon accroisse véritablement notre familiarité avec la notion. L’origine de la « mauvaise conscience » semble au premier abord tout aussi mystérieuse ; mais en faisant résider l’explication perspectiviste de celle-ci dans le phénomène suffisamment familier de la cruauté, combiné avec notre tendance à croire que l’homme civilisé est moins violent dans son comportement au sein du monde extérieur, nous sommes enclins à reconnaître que la « mauvaise conscience » est causée par un certain besoin de cruauté tourné vers l’intérieur – une Verinnerlichung der Grausamkeit – à travers un long processus de dressage de l’animal humain à la civilisation32.

15Mais la nature d’une réalité qui change historiquement a aussi une incidence sur la nature de celui qui écrit à propos de ces changements historiques. C’est là véritablement l’innovation de Nietzsche dans la Généalogie, et ce fut un accomplissement dont ne témoignaient pas les formes d’historiographies qu’il pratiquait auparavant33. Dans la préface de la Généalogie, Nietzsche note que les facteurs subjectifs qui obstruent la représentation sont eux-mêmes des choses réelles dans le monde, et qui en tant que telles sont porteuses des mêmes caractéristiques que toutes les choses réelles : en d’autres termes, une historicité intrinsèque. Tout autant que les valeurs historiques qu’il décrit, les facteurs subjectifs dont le jugement d’un historien est tributaire sont eux-mêmes changeants, fluctuants, dynamiques, agonistiques, en un mot : historiques. Les pulsions sub-textuellesii qui constituent la perspective d’un historien se façonnent et se métamorphosent au cours de l’histoire, prédisposant l’historien généalogiste à comprendre d’autres « textes », voire même son propre « texte », de la manière transitoire et perspectiviste déterminée par le même processus auquel il soumet tous les objets. Nietzsche exprime allégoriquement cette conséquence complexe de sa conception globalement héraclitéenne du monde au moyen de sa célèbre image de la connaissance de soi. Telle une personne :

À qui la cloche vient de faire résonner à toute force aux oreilles les douze coups de midi, et qui s’éveille en sursaut et se demande : « Quelle heure a donc sonné ? », nous nous frottons parfois nous aussi les oreilles après coup et nous nous demandons, ébahis et gênés, « qu’avons-nous vécu en réalité ? Bien plus : qui sommes-nous en réalité ? » Et nous recomptons, après coup, je le répète, chacun des douze coups vibrants de notre expérience, de notre vie, de notre être – sans compter juste, hélas34 !

16Nietzsche reconnaît que les pulsions constitutives de la subjectivité, au sein de l’historien, celles qui déterminent les perspectives constituant son jugement, opèrent sur le temps comme les harmoniques d’une cloche qui sonne. À l’imitation des coups qui, les uns après les autres, entrent en conflit et s’harmonisent pour produire un nouveau son toujours immédiatement modifié et rattrapé par le carillon suivant, les jugements que nous produisons à propos du passé découlent et sont fonction d’une subjectivité qui est elle-même le confluent où se rencontrent des contingences psychologiques antagonistes. Les pulsions des historiens sont le produit de l’histoire, « le fruit de générations antérieures […] de leurs égarements, de leurs passions, de leurs erreurs35 », une production qui est en partie interprétée comme constituée par les actes historiques mêmes de sa propre historiographie interprétative36. Cet acte historiographique est, tout comme n’importe quel autre dans l’histoire, une désignation symbolique particulièrement significative qui résulte de ce conflit des pulsions à l’intérieur d’une perspective37. Et c’est ainsi que procède la personnalité en devenir de l’historien qui écrit de la sorte. Nous nous représentons le passé à nous-mêmes non seulement comme s’il, mais aussi comme si nous étions un poste d’observation libre et rationnel, interprétant sur commande et tel que nous le souhaitons. Mais une mise au jour proprement généalogique des pulsions de l’historien ne révèle rien de tel, pas plus qu’elle ne pourrait révéler l’essence singulière effective du bien ou du mal – chacun étant simplement une compétition, constamment reconfigurée par l’agôn, entre des pulsions qui cherchent à s’imprimer (overwrite) sur les interprétations précédemment fixées. Dans la mesure où nous croyons que nous sommes ici ceux qui s’interprètent eux-mêmes, nous contemplons le fleuve de l’histoire depuis un radeau que nous avons cru fixe et stable, tandis que le reste du paysage défile. Recourant à la même expression héraclitéenne, Nietzsche pense que c’est précisément le contraire qui a lieu : « Car le courant aux cent vagues du passé nous traverse [strömt… fort] ; et nous-mêmes ne sommes rien que ce que nous éprouvons de cette coulée [Fortströmen] à chaque instant38. » Nous nous considérons, et peut-être sommes-nous contraints de nous considérer à l’image des « objets » et des « événements » à propos desquels nous écrivons : comme des choses fixes et stables. Mais étant donné que la réalité est historique de part en part, il n’est pas de choses qui soient telles. Rien ne « tient ferme [fest-stand] », pas même celui qui s’efforce de « fest-stellen ».

17Les conceptions de Nietzsche posent ainsi un problème identique quant aux deux aspects de l’histoire. D’abord, quant à l’objet d’étude : les choses, les événements et les valeurs ne sont eux-mêmes rien d’a-temporel, mais comme toute chose et événement, sont historiques de part en part, si vaste et compliqué que soit le procès des interprétations et des réécritures, tel le sens du bien et du mal, de la punition ou des idéaux ascétiques39. Les désignations linguistiques traditionnelles ne peuvent qu’échouer à les décrire adéquatement dans la mesure où les choses décrites sont historiques et particulières, tandis que les mots utilisés pour décrire ces choses sont statiques et généraux. En second lieu, l’auteur de cette étude n’est pas non plus un sujet a-temporel unifié, un poste d’observation transparent, affranchi des pulsions et des impulsions qui constituent l’acte interprétatif. Au contraire, l’acte historiographique manifeste plutôt à quel point le sujet se décompose en pulsions intriquées et parfois antagonistes. « Étrange ! Je suis dominé à chaque instant par la pensée que mon histoire [Geschichte] n’est pas uniquement personnelle, que je fais quelque chose d’utile à beaucoup en vivant, en me façonnant et en me décrivant systématiquement ainsi : c’est toujours comme si j’étais une pluralité [… ]40. » Tous les généalogistes honnêtes sont par conséquent redevables d’une sorte de double dette envers l’histoire : les événements et ceux qui écrivent à leur propos sont les uns et les autres dans un perpétuel état de devenir, ce qui rend impossible la description et l’explication d’un objet discret par un sujet discret, puisque cela reviendrait à écrire l’histoire de façon anhistorique41.

18Selon moi, Nietzsche soutient que le monde et notre représentation du monde devraient être considérés comme des expressions, subjectives et contingentes, des pulsions – autant dire des explications perspectivistes – et non des descriptions objectives des choses ou des événements. Ces expressions sont corrélées et dépendent fonctionnellement de la constitution mentale et psychologique de l’interprète, mais pas d’un monde passé indépendant du jugement historique lui-même42. Les définitions statiques que nous donnons des réalités historiques indéfinissables telles que les « choses », les « organes » ou les « traditions » ne sont pas non plus de pures fictions pratiques, mais des désignations symboliques qui, avec le temps, en viennent nécessairement à se faire concurrence les unes aux autres, à s’harmoniser ou à se détrôner mutuellement, en tant qu’elles concourent aux objectifs de domination d’un type spécifique d’interprète envers et contre toute une histoire constituée par les autres interprètes, à tel point que ce phénomène original, ce qu’il a effectivement signifié en soi, est devenu indiscernable. L’interprétation participe de la volonté de l’historien de rendre les phénomènes compréhensibles, de les contrôler, de les utiliser et en fin de compte de faire triompher ses vues pour remplacer les interprétations concurrentes des mêmes phénomènes – elle participe de la volonté de puissance d’un historien43.

Or toutes les fins et toutes les utilités ne sont que des indices [Anzeichen] d’une volonté de puissance devenue maîtresse de quelque chose de moins puissant et qui lui a spontanément imposé le sens d’une fonction ; et toute l’histoire d’une « chose », d’un organe, d’un usage peut ainsi constituer une chaîne incessante de signes [Zeichen-Kette], de réinterprétations et de réajustements, dont les causes [Ursachen] n’ont pas nécessairement de rapport entre elles, et plutôt parfois se suivent et se succèdent d’une façon toute contingente44.

19Une interprétation historique idoine n’est donc pas une affaire de description ou d’explication du passé qui serait fidèle, comme si elle-même, et ceux qui en rendent compte, étaient des substances fixes et statiques. Elle consiste à écrire avec la conscience de ce que les conditions historiques du monde à décrire, tout autant que l’historien dont les descriptions et les explications dépendent de ces facteurs contingents, sont en constante modification – le dénominateur commun de ces conditions historiques comme de l’historien pouvant être appelé la volonté de puissance. Lorsqu’un fait historique devient « connu », cela ne tient pas au fait qu’il soit correct au sens naïf de la correspondance, mais parce que l’historien a, à ce moment-là, fait valoir un symbole dont les interprètes à ce moment sont suffisamment coutumiers pour déclarer que le jugement relève de la « connaissance ». Comme Nietzsche s’en inquiétait dans la lettre à Overbeck peu de temps avant la publication de la Généalogie, l’historiographie traditionnelle est impossible dans la mesure où elle veut faire en sorte que ce qui perpétuellement s’écoule se « tienne ferme » : le monde et avec lui les historiens qui essayent de l’exprimer. Ce que j’ai appelé l’explication perspectiviste se donne pour un remède en ce sens qu’elle rend compte de l’histoire avec une parfaite conscience du caractère symbolique mais non référentiel de ses jugements, c’est-à-dire au sens où elle rend compte de l’histoire historiquement.