1Quiconque s’intéresse à la réception des systèmes de pensée ne peut manquer de s’étonner du sort réservé au Traité politique au cours de l’histoirei. Alors que le Traité théologico-politique a été très vite traduit en français, en anglais et en néerlandais, et qu’il a circulé sous le manteau après son interdiction en 1674, « le Traité politique demeure absolument inconnu1 » en France avant la Révolution, si l’on en croit Paul Vernière, et n’a guère suscité de commentaires après cette époque. Il est ainsi frappant de constater que dans la bibliographie spinoziste établie par Jean Préposiet, qui va jusqu’en 1973, aucun livre spécifiquement consacré au Traité politique ne figure dans le chapitre X recensant les commentaires autour de l’œuvre, alors que tous les autres ouvrages de Spinoza, y compris la correspondance et le Court Traité, ont donné lieu à des études aussi bien en France qu’à l’étranger2. Certes, de grands commentateurs ont analysé la pensée politique de Spinoza et se sont penchés sur le traité3, mais ils ne l’ont pas pris pour objet central et n’ont pas mené une étude systématique, paragraphe par paragraphe, à l’instar du travail entrepris pour l’Éthique. Dans le chapitre XVIII de la bibliographie spinoziste, qui aborde la philosophie politique, Jean Préposiet ne relève aucun article concernant spécifiquement et exclusivement le Traité, mis à part l’étude de Cesare Goretti, « Il trattato politico di Spinoza4 ».

2Dans ces conditions, comment expliquer l’actualité du Traité aujourd’hui et comprendre le passage d’un long silence à la multiplication des traductions et des études à son sujet ? Avant de s’interroger sur les raisons de ce revirement, il faut noter qu’en un sens le Traité politique est et a toujours été d’actualité. En effet, il y a actualité et actualité. Spinoza précise ainsi, dans le scolie de la proposition XXIX de l’Éthique V, que « les choses sont conçues par nous comme actuelles de deux manières : ou bien en tant que nous en concevons l’existence avec une relation à un temps et un lieu déterminés, ou bien en tant que nous les concevons comme contenues en Dieu et comme suivant de la nécessité de la nature divine. Celles qui sont conçues comme vraies ou réelles de cette seconde manière, nous les concevons avec une sorte d’éternité ». Il faut donc distinguer une actualité temporelle d’une actualité éternelle. De ce point de vue, des considérations inactuelles spatio-temporellement ne laissent pas d’être actuelles éternellement. Ainsi, quel que soit le sort historique réservé au Traité, il est d’actualité au sens où il possède une nécessité et une vérité sous l’aspect de l’éternité. Cette remarque, toutefois, ne permet pas d’éluder le problème de l’actualité temporelle du traité, de son éclipse et de son surgissement sur le devant de la scène philosophique. Il reste, en effet, à comprendre le passage de son inactualité temporaire à son actualité présente et à s’interroger sur les causes de ce changement.

DU SILENCE PASSÉ À L’INTÉRÊT PRÉSENT : LES RAISONS DU CHANGEMENT

3Dans sa notice sur la réception du Traité politique5, Pierre-François Moreau avance trois principales raisons pour expliquer que le dernier ouvrage de Spinoza ait été passé sous silence. La première, qui est la plus évidente, tient à l’inachèvement du traité et à sa publication tardive dans les œuvres posthumes, qui lui confère un caractère périphérique et le confine au statut d’appendice dont le contenu reste éloigné des grands problèmes polémiques du spinozisme, comme la critique de l’Écriture sainte, le statut de la substance, la relativité du bien et du mal qui ont provoqué des controverses autour du Traité théologico-politique et de l’Éthique. La seconde provient du fait que le Traité politique attire moins l’attention que le Traité théologico-politique, car il n’a pas cette dimension pamphlétaire inhérente à une question aussi brûlante que la liberté de philosopher et il semble en revenir à un mode d’exposition plus scolaire et traditionnel des différents régimes en s’attardant longuement sur la description d’institutions dont le lecteur ne voit pas immédiatement la justification. La troisième raison est liée à la présence d’une théorie du pacte social dans le Traité théologico-politique qui confère à Spinoza le statut d’interlocuteur des théoriciens du droit naturel et du contrat et l’inscrit dans cette lignée qui, de Grotius à Rousseau, se réfère à ce système de catégories essentiel pour penser les fondements de la cité et les relations interhumaines. Or l’absence de telles catégories dans le Traité politique conduit à le lire rapidement comme une simple application de principes formulés antérieurement et à l’expédier « sans lui attacher d’importance, ni pour le louer ni le réfuter6 ».

4Si l’on peut être globalement d’accord avec les raisons avancées par Pierre-François Moreau, il reste que l’inachèvement du traité constitue un obstacle qui ne saurait suffire à expliquer que les commentateurs et les traducteurs aient négligé ce texte pendant longtemps. Le Traité de la réforme de l’entendement est, en effet, lui aussi un texte inachevé et publié dans les œuvres posthumes, et il n’a pourtant pas connu le même sort. Alexandre Koyré constate, dans l’avertissement qui précède sa traduction, que « le Traité de la réforme de l’entendement a toujours – et avec beaucoup de raison –, été considéré comme une des sources les plus importantes pour l’étude de la pensée, et même – et avec moins de raison cette fois-ci –, comme la meilleure “introduction à l’étude de Spinoza”. Aussi fut-il très fréquemment édité et traduit ; en français par É. Saisset (Paris, 1841) et par M. Ch. Appuhn (Œuvres de Spinoza, vol. I, Paris Garnier, s. d.)7 ». L’inachèvement n’est donc pas nécessairement un frein à l’étude d’un texte. Dans le cas du Traité de la réforme de l’entendement, il semble même au contraire jouer comme un facteur qui accroît la curiosité et qui contribue à développer les investigations, ainsi qu’en témoignent les multiples tentatives pour rendre raison de l’interruption brutale de la réflexion et commenter la fameuse formule : Reliqua desiderantur, « Le reste manque ». En réalité, si l’inachèvement du Traité politique semble préjudiciable, c’est sans doute en raison du caractère trop fragmentaire et particulièrement décevant de l’analyse spinoziste de la démocratie.

5De ce point de vue, Pierre-François Moreau a raison de souligner que les analyses du Traité politique semblent marquer un retour en arrière par rapport à celles du Traité théologico-politique, mais ce n’est pas seulement à cause d’un mode d’exposition qui apparaît plus scolaire et plus classique des différentes formes de régime. Aux yeux des lecteurs modernes, le Traité politique, par son contenu, paraît bien moins novateur et beaucoup plus conservateur que le Traité théologico-politique. D’une part, Spinoza refroidit d’emblée les ardeurs révolutionnaires, en précisant que « lorsqu’[il a] tourné [s]on esprit vers la politique, [il n’a] pas cherché à démontrer quoi que ce soit de nouveau ou d’inouï, mais [il a] seulement tâché d’établir par des raisons certaines et indiscutables ce qui s’accorde le mieux avec la pratique, et de le déduire de la condition de la nature humaine elle-même8 ». Ce refus de la nouveauté, cette allégeance à la pratique, joints à l’affirmation de l’existence d’une nature humaine déterminée, ont de quoi dérouter les penseurs de la liberté qui aspirent à rompre avec la tradition et l’expérience passée pour inventer un homme nouveau et des formes politiques inédites. D’autre part, l’apologie de la démocratie semble moins nette et concluante que dans le Traité théologico-politique. Dans le chapitre XVI du Traité théologico-politique, Spinoza soutient que l’État démocratique est « le plus naturel et le plus proche de la liberté que la nature accorde à chacun9 » et laisse de côté les autres régimes. Il s’en explique en disant qu’il n’a traité expressément que de la démocratie, car c’est l’État qui convenait le mieux avec son projet de défendre l’utilité de la liberté dans la République. C’est donc au nom de cet objectif bien délimité qu’il s’est dispensé de parler des fondements des autres types de souveraineté10. Du même coup, Spinoza apparaît comme le chantre de la démocratie et un lecteur peu attentif pourrait croire qu’il rejette les autres types de régime, ou du moins qu’il n’a guère de considération pour eux. En revanche, dans le Traité politique, dont l’objet implique l’examen typologique des régimes, le privilège accordé à la démocratie s’estompe non seulement en raison du caractère lacunaire du chapitre XI interrompu par la mort de Spinoza, mais aussi de la démonstration de la perfection propre à la monarchie et à l’aristocratie. Bien qu’elles ne la remettent pas en cause, les analyses consacrées à la recherche des fondements et des institutions de la monarchie et de l’aristocratie les meilleures relativisent la primauté de la démocratie et laissent entendre qu’il est possible de s’accommoder d’autres formes de régime et de leur conférer une certaine perfection en jouant sur les institutions. En outre, bien qu’elle conserve un caractère absolu, la démocratie décrite dans le chapitre XI a de quoi décevoir les espoirs de ceux qui, à la lecture du Traité théologico-politique, auraient pu voir dans Spinoza le champion d’une liberté politique et d’une libération pour tous. L’exclusion des serviteurs et des femmes tempère l’enthousiasme des esprits progressistes, et l’on comprend qu’ils puissent préférer se référer au Traité théologico-politique, qui expose les principes de la démocratie dans leur généralité, plutôt qu’au Traité politique dont les assertions problématiques ne laissent pas de les embarrasser. Il est certain que la thèse du chapitre final du Traité politique, selon laquelle les femmes ne sont pas par nature les égales des hommes et ne peuvent rivaliser avec eux ni en force d’âme ni en ingéniosité, thèse qui conduit Spinoza à conclure qu’« il ne peut se faire sans grand dommage pour la paix qu’hommes et femmes gouvernent à parité11 », est dérangeante à notre époque et se heurte à l’idéologie rétrospective du « politiquement correct ». Ceux qui aiment Spinoza et qui adhérent à sa pensée se croient souvent obligés de l’excuser ou de le justifier et, à défaut, ils sont tentés d’éluder la difficulté et de se réfugier dans un silence pudique. Alexandre Matheron a ainsi fait preuve d’un grand courage intellectuel pour briser ce silence en s’efforçant de comprendre au lieu de déplorer et en mettant en évidence la logique qui a conduit Spinoza à exclure du pouvoir les femmes et les serviteurs12. En somme, le Traité politique peut sembler en retrait, voire en régression par rapport au Traité théologico-politique, de sorte qu’il est moins attractif. L’analyse détaillée des institutions monarchiques et aristocratiques, qui prend parfois appui sur des modèles historiques révolus, peut en outre apparaître datée pour des esprits qui souffrent de néopathie, ou besogneuse pour ceux qui n’y voient qu’une application particulière des principes généraux du pacte social.

6Comment comprendre alors le revirement qui conduit de nos jours à projeter le Traité politique au devant de l’actualité ? En réalité, aussi paradoxal que cela puisse paraître, ce sont les raisons mêmes du désintérêt d’hier qui vont expliquer en grande partie l’intérêt d’aujourd’hui.

7Sans entrer dans une analyse exhaustive des motifs de cette attention nouvellement portée au Traité, il faut noter qu’après une lecture attentive, le refus spinoziste de l’utopie et de la nouveauté à tout prix, qui se dessine dans le chapitre premier, n’apparaît plus comme la marque d’un conservatisme, mais comme la condition d’une véritable réforme qui consiste à promouvoir la liberté sans transformation de la nature humaine. L’originalité politique de Spinoza tient, en effet, principalement à sa conception de la liberté, qui concilie le réalisme du déterminisme naturel avec la puissance et qui évite le double écueil de l’utopie dévastatrice et de la résignation fataliste. Spinoza ne cherche pas à inventer un homme nouveau, d’une nature différente, projet qui débouche généralement sur des pratiques totalitaires. C’est pourquoi sa pensée a pu servir de refuge à certains philosophes marxistes, qui ne se reconnaissent plus dans les théories révolutionnaires après la période stalinienne et son cortège de purges, de liquidations et de camps de rééducation. Spinoza s’efforce de penser les conditions qui permettent à l’homme tel qu’il est d’atteindre un maximum de puissance et de liberté. Il ne songe pas à extirper les affects nocifs des hommes, mais à produire les conditions où ils ne peuvent se manifester. Il ne s’agit pas de rêver d’un homme entièrement rationnel et totalement exempt de passions. En effet, si l’on en croit la préface du Traité théologico-politique13, le plus sage des hommes est enclin à la crainte et à la superstition dès lors que les circonstances sont menaçantes pour lui. Il importe alors de faire en sorte que de telles circonstances adviennent le moins possible afin d’endiguer les passions à leur source. C’est en ce sens que l’on peut parler d’une doctrine réaliste et d’un refus de l’utopie.

8Mais ce réalisme ne s’accompagne pas de résignation face aux passions. Généralement les théories politiques qui font état d’une nature humaine impossible à changer se servent de cet argument pour justifier un immobilisme social et défendre une position conservatrice. L’invocation d’une nature humaine est souvent liée à des thèses réactionnaires qui enferment l’homme dans un ensemble de caractères figés et dans un ordre social intangible. Elle engendre le pessimisme et la fatalité qui profite aux mieux lotis et aux plus aisés. Spinoza prend les choses à rebours, car il ne conçoit pas la nature humaine comme un ensemble de caractères statiques, mais comme une puissance d’agir dynamique dont toutes les facettes n’ont pas encore été expérimentées. Si l’esprit est l’idée du corps et de ses affections, il faut reconnaître que nul ne sait ce que peut un corps et qu’il faut explorer ce pouvoir d’affecter et d’être affecté qui le définit. Si tout est déterminé, rien n’est pourtant joué d’avance. L’illusion de la prédétermination vient d’une confusion entre l’éternité et la durée comme si l’essence précédait l’existence.

9Spinoza retourne donc l’argument dont se servent les réactionnaires pour en faire un moteur de dynamisme et de progrès. S’il refuse l’idée imaginaire d’une métamorphose totale, d’un changement radical de nature, il reconnaît la plasticité de l’homme dont l’essence n’est pas figée, mais active, en tant qu’elle se présente sous la forme d’une puissance productrice d’effets. Il s’agit ainsi de déployer tout ce qui est contenu dans la nature. Spinoza n’est donc pas le chantre d’un homme neuf, idéal ; il ne promet pas des « lendemains qui chantent », il cherche à passer d’une moindre à une plus grande perfection, à atteindre la puissance maximale. Cette recherche va se traduire politiquement par le passage d’un État qui gouverne à bon droit à l’État le meilleur, qui gouverne au mieux en se fondant sur la raison14. La véritable révolution ne consiste pas à nier l’homme ancien, mais à remédier à l’impuissance de ses passions en produisant d’autres affects qui viennent les contrebalancer ou les supplanter. La politique doit donc se libérer du moralisme. Spinoza nous rappelle que lorsqu’il a réfléchi à la manière d’instituer une société, il a « tâché de ne pas rire des actions des hommes, de ne pas les déplorer, encore moins de les maudire – mais seulement de les comprendre15 ». Comprendre, ce n’est pas excuser, c’est mettre au jour l’enchaînement des causes qui produisent tels ou tels effets pour pouvoir lui substituer un autre réseau de causalité qui n’engendre plus la servitude, mais la liberté.

10Par sa conception de la liberté, entendue comme expression d’une nécessité intérieure, d’une puissance d’agir de manière adéquate, Spinoza nous libère du libre arbitre et des fictions politiques auquel il donne lieu. La croyance au libre arbitre engendre la haine, car elle conduit à penser que l’autre est responsable de ses actes, qu’il les accomplit volontairement et intentionnellement, alors qu’en réalité il est déterminé à agir, de l’intérieur, lorsqu’il s’agit d’actions dont il est cause adéquate ou totale, de l’extérieur, lorsqu’il subit des passions dont il est cause inadéquate ou partielle. Cette illusion du libre arbitre conduit à penser faussement la constitution de l’État sous la forme d’un contrat dans lequel les hommes responsables et raisonnables s’engagent à respecter autrui pour voir leurs propres droits garantis. L’idée de contrat repose en grande partie sur la fiction d’hommes solitaires raisonnables qui décident par on ne sait quel décret de renoncer à leurs prérogatives pour transférer leurs droits à l’État. Or les hommes naissent ignorants et sont dominés par les passions de sorte que l’on voit mal comment ils pourraient « stipuler et promettre très fermement de tout diriger selon le seul commandement de la raison16 ». De ce point de vue, la disparition dans le Traité politique du concept de pacte social fondé sur le mythe de la promesse qui figure dans le Traité théologico-politique est moins l’indice d’une faiblesse spéculative, qui vouerait le dernier ouvrage de Spinoza au rôle de simple application de principes énoncés ailleurs, que le signe d’une puissance de pensée profondément originale dans le champ de la philosophie classique17. Ainsi, ce qui pouvait détourner le lecteur du Traité politique va devenir un motif pour l’examiner de plus près. Dans son ouvrage La philosophie politique de Spinoza, paru en 1976, Lucien Mugnier-Pollet insiste sur l’absence de la théorie du contrat dans le Traité politique et en souligne la positivité : « Dans ce texte, ce qui frappe d’emblée est la disparition du contrat en tant que moment constitutif de l’État. Certes, le mot contrat pourra se retrouver, mais c’est de façon tout à fait accidentelle. Les textes qui concernent la sortie de l’État de nature et l’entrée dans la Cité ne font aucune allusion à un engagement ou à une promesse quelconque des individus18. » Le commentateur en conclut un peu plus loin que « l’abandon du contrat présente un double bénéfice : il débarrasse la théorie politique d’éléments artificialistes et fictifs, pour tout dire utopiques, en installant la genèse de l’État dans un climat naturaliste19. » C’est ce naturalisme radical et dynamique qui peut expliquer l’intérêt actuel pour le Traité politique. Spinoza pense la constitution d’une société politique comme l’organisation d’une multitude qui noue des rapports affectifs de plus en plus complexes et qui, par le jeu de l’imitation des affects, le partage de craintes et d’aspirations communes, se régule pour former un corps politique doté de règles exprimant la puissance collective20. La multitude (multitudo), à travers le jeu des relations interindividuelles, s’organise et possède une force instituante propre qui rend inutile le recours à la thèse d’un contrat pour former l’État civil. C’est pourquoi la disparition de l’idée de pacte ouvre la voie à de nouvelles investigations dont il importe à présent de déterminer les grandes lignes.

LES RELECTURES ACTUELLES DU TRAITÉ POLITIQUE

11Certes, la référence aux conceptions politiques de Spinoza ne date pas d’hier21, et aujourd’hui de multiples analyses sont également menées pour examiner en quoi sa théorie du droit et de l’État offre une alternative à la pensée libérale, d’une part, au marxisme, d’autre part22. Il faut toutefois distinguer l’usage politique général qui est fait de Spinoza de l’usage du Traité politique dans sa spécificité23. C’est pourquoi il s’agira uniquement ici de revenir sur l’usage actuel de concepts centraux ou propres à cet ouvrage, comme celui de multitude, auquel se réfèrent Antonio Negri et Michaël Hardt24 ainsi que la revue éponyme fondée en 2000, ou comme celui de quasi mens de l’État à partir duquel Étienne Balibar élabore la catégorie du transindividuel. Ce n’est sans doute pas un hasard si ces deux concepts de « multitude » et de « transindividuel » occupent aujourd’hui le devant de la scène en philosophie politique, car ils constituent chacun à leur manière une tentative pour penser le rapport entre la singularité et le commun et esquisser les contours d’une société politique évitant la double tyrannie de l’individualisme et du totalitarisme.

12Antonio Negri est sans doute le premier à avoir attiré l’attention sur le rôle central et original du concept de multitudo dans le Traité politique. Le terme est déjà présent de manière incidente dans le Traité théologico-politique, mais il n’a pas l’importance et la positivité qui lui sont conférées dans le Traité politique. C’est à partir d’une interprétation de ce concept spinoziste qu’Antonio Negri élabore sa propre définition ontologique de la multitude et fonde son approche politique du pouvoir et de la puissance25. Le philosophe italien revendique ouvertement cette filiation : « Il est clair que les origines du discours sur la multitude se trouvent dans l’interprétation subversive de la pensée de Spinoza. On ne se lassera jamais assez d’insister sur l’importance du présupposé spinoziste26. » Sans entrer dans l’analyse détaillée de l’interprétation d’Antonio Negri, qui a déjà fait l’objet de nombreuses discussions27, il importe pour notre propos de préciser plus exactement ce que le concept de multitude negrien emprunte à l’auteur du Traité politique. Si l’on prend en considération les trois principaux traits qui caractérisent la multitude chez Antonio Negri, la dette semble évidente. Conçue comme un ensemble de singularités, la multitude est premièrement « le nom d’une immanence », contre tous les avatars de la transcendance du pouvoir souverain28. Bien que Spinoza n’oppose pas expressément la multitude au peuple comme le fait Negri, il est indéniable que la multitude se situe chez lui toujours sur un plan d’immanence et que la constitution d’un souverain n’est pas l’érection d’un pouvoir transcendant, mais l’expression organisée du droit naturel, qui continue toujours et partout de se maintenir29. Le fondement de la souveraineté ne peut pas être compris dans les termes du contractualisme et de la pensée transcendantale à laquelle il conduit.

13Multitude est deuxièmement « un concept de classe30 ». Si le concept de classe n’est évidemment pas d’obédience spinoziste, il faut noter cependant que Negri opère une refonte de ce terme pour mettre l’accent sur la productivité de la multitude. Il n’identifie pas le concept de classe de multitude avec celui de classe ouvrière et l’élargit à tous les individus qui opèrent et coopèrent et qui sont exploités. Il réinvestit donc dans ce concept l’idée spinoziste de l’entrelacement des causes et des puissances d’agir, d’affecter et d’être affecté. La référence à la multitude lui permet ainsi de sortir de l’ouvriérisme, d’englober tous les agents de production et de prendre en compte les nouveaux modes d’expression productive qui tendent à être toujours plus immatériels et intellectuels. La multitude est une multiplicité agissante ; elle est un acteur social qui ne constitue pas un corps uni comme le peuple, mais qui peut s’auto-organiser à la différence d’une masse informe.

14La multitude dispose donc d’une puissance propre. C’est là sa troisième caractéristique. « La multitude est le concept d’une puissance31. » À l’exemple de Spinoza, Antonio Negri insiste sur la puissance d’agir et en premier lieu sur celle des corps, qui se mêlent et se transforment dans le jeu de leurs relations. C’est sur ce point qu’il se réclame le plus étroitement du philosophe hollandais : « Comme thématique entièrement spinoziste, nous avons avant tout celle du corps, et en particulier du corps puissant. “Vous ne savez pas ce que peut un corps”. Et multitude est le nom d’une multitude de corps32. » C’est le corps envisagé comme multitude de multitudes capable d’agir en commun qui va servir de modèle à la pensée d’une organisation politique démocratique sans résorption des singularités dans une unité abstraite. « Si la multitude doit former un corps, celui-ci ne peut que rester une composition ouverte, plurielle, sans jamais devenir une entité unitaire divisée en fonction d’organes hiérarchisés33. » La composition et la production du commun sont le fruit joyeux de la communication et de la collaboration à travers le travail vivant et ne résultent pas d’un pouvoir imposé d’en haut. De la lecture du Traité politique, Hardt et Negri tirent donc l’idée d’une démocratie sans représentation ni hiérarchie fondée sur un rapport à la fois ouvert et serré entre singularité et multitude. Sans entrer plus avant dans l’usage propre qu’ils en font, qui n’est pas l’objet direct de notre propos, il est clair que le dernier ouvrage de Spinoza leur a fourni des outils intellectuels, des concepts opératoires destinés à penser de nouvelles formes d’action, d’organisation et de résistance face à la domination.

15Contre les critiques que cette lecture a soulevées et qui portent en grande partie sur la possibilité de constituer réellement un corps démocratiquement organisé, Antonio Negri revient, dans des travaux plus récents34, sur les rapports entre singularité et multitude dans le développement de la pensée politique de Spinoza. Il distingue alors deux manières pour la singularité d’être dans la multitude. La première manière est d’être multitude (essere moltitudine)35 ; elle est pour ainsi dire un donné de l’existence et renvoie au rapport de singularités qui s’unissent en vertu d’un principe d’utilité, ce qui ne va pas sans tensions et mutations. Cette manière d’être multitude repose sur le fait qu’« à part les hommes, nous ne connaissons pas, dans la nature, de singulier dont l’Esprit puisse nous donner du contentement, et que nous puissions nous lier d’amitié ou de quelque genre de relation [… ]36 ». Le versant politique de cette manière d’être multitude correspondrait à une illusoire société sans État, sans construction d’un projet collectif commun d’existence. La seconde manière est de faire multitude (fare moltitudine)37 : elle repose sur un processus constitutif à la fois matériel et collectif dirigé par une passion commune. La multitude possède ainsi un pouvoir constituant et sa puissance définit le droit public et l’État. L’expression démocratique et le consensus actif se substituent au contrat. Ce faire multitude est la production de notions communes par les singularités actives exprimant leurs désirs, leurs valeurs. C’est un processus constitutif impliquant un mouvement éthique par lequel les singularités, à travers et malgré les conflits, construisent le commun et le partagent dans un même amour. C’est pourquoi Antonio Negri affirme que « la multitude telle qu’[il l’a] redécouverte chez Spinoza, sert à lire ce plein de la réalité et de l’histoire que les singularités construisent38 ». Dès lors, le Traité politique, en tant qu’il donne à penser la multitude, apparaît bien comme un instrument actuel qui sert de grille de lecture du réel et à l’invention d’une démocratie absolue.

16C’est également à la faveur d’une lecture attentive de cet ouvrage qu’Étienne Balibar en vient à accorder une dimension politique essentielle au concept de « transindividuel » qu’il reprend à Simondon pour le repenser à nouveaux frais. Comprendre le pouvoir constituant de la multitude, c’est analyser comment un complexe d’individus distincts peut former un corps politique. Il s’agit de penser un ensemble de relations stables entre les mouvements des individus dont la législation est l’expression, autrement dit une composition dotée d’une forme qui se conserve à travers les changements. Or classiquement depuis les travaux d’Alexandre Matheron, la constitution de l’État est pensée sur le modèle de la formation d’un individu. C’est d’ailleurs ainsi qu’Étienne Balibar la présentait dans son livre de 1985, Spinoza et la politique : « L’État doit donc être pensé lui-même comme un individu ou plus exactement comme un individu d’individus ayant un “corps” et une “âme” ou une “pensée” [mens]39. » Le commentateur, toutefois, soulignait déjà que l’on ne peut pas s’en tenir à cette assimilation, qui peut recouvrir des conceptions totalement divergentes selon que l’individualité de l’État est pensée comme réelle ou métaphorique, naturelle ou artificielle, mécanique ou organique40. Revenant sur son interprétation de 1985, il s’interroge plus avant sur l’étrange expression qui apparaît sous la plume de Spinoza dans le paragraphe 2 du chapitre III du Traité politique, où le droit de l’État ou du Souverain est défini comme droit naturel déterminé par la puissance de la multitude conduite comme par un seul esprit (quae una veluti mente ducitur). Il cherche à donner un statut théorique à l’idée de cette quasi mens évoquée à plusieurs reprises par Spinoza41 pour décrire le droit et la puissance du corps politique, et constate qu’elle ne peut se réduire ni à un agrégat d’individus ni à un individu complet. Il l’interprète alors comme le passage de l’individualité à une transindividualité. Cette quasi mens correspond pour Étienne Balibar à un esprit transindividuel, c’est-à-dire à l’identité mentale d’un composé qui dépasse les individus42. Étienne Balibar utilise le concept de « transindividuel » comme un instrument théorique pour comprendre la constitution d’un corps politique et la puissance de la multitude non pas comme un individu donné et complet, mais comme un quasi-individu qui transcende les individualités singulières. Le transindividuel est ainsi un concept limite qui se situe à la lisière du champ d’application de la notion d’individu et qui offre une alternative à la pensée classique du corps politique comme sujet dont l’unité est donnée de manière immanente ou transcendante. La notion de sujet souverain, qu’elle soit appréhendée sous la forme d’un homme doté d’une personnalité singulière ou d’un État doté d’une personnalité juridique, présuppose l’existence d’entités libres et repose sur la fiction d’individus séparés agissant comme des substances autonomes. Elle admet la liberté et l’individualité comme des données indépassables, données qui restent forcément inintelligibles, car elles sont coupées des causes qui les produisent. En réalité, il s’agit plutôt de rendre compte du processus de libération et d’individuation en exhibant les causes qui président à leur existence. Ce n’est donc pas en termes de personnes, mais de rapports interindividuels et transindividuels qu’il est nécessaire de penser.

17Pour comprendre la constitution d’un corps politique et ses mouvements sociaux, il faut alors cerner l’origine et la nature de cette quasi mens par laquelle la multitude est conduite, et déterminer la manière dont elle se forme ou se détruit. À travers cette notion de quasi mens, on a affaire, selon Étienne Balibar, à un régime transindividuel de production et d’association des idées, à un complexe d’affects communs et collectifs dont il importe de penser le rapport avec l’ingenium propre à chacun. Cet ingenium, dans lequel Étienne Balibar est tenté de voir un noyau qui résiste en partie à l’assimilation, est modelé par les idées transindividuelles. Ainsi tous les processus mentaux, aussi individualisés qu’ils soient, comportent une dimension transindividuelle43. Le transindividuel est donc cet individu-limite qui invite à s’interroger en retour sur la nature des formes de l’individualité chez Spinoza. Il permet de dénoncer l’illusion anthropomorphique qui conduit à se représenter tous les processus d’individuation sur le schéma de l’individu humain et offre un autre modèle pour analyser les rapports entre les corps et les esprits, les mouvements physiques et les associations d’idées. La référence au Traité politique ne s’impose pas seulement dans le champ de la philosophie politique contemporaine, elle a une portée plus largement interdisciplinaire. Elle concerne notamment les sciences économiques et sociales et témoigne du dynamisme et de la fécondité extra-philosophiques de la pensée de Spinoza. Déjà de nombreux concepts spinozistes ont été réinvestis dans la pensée économique. L’exemple le plus remarquable est sans doute celui de l’économiste Frédéric Lordon44, qui utilise la théorie du conatus dans la lignée des travaux de Laurent Bove45. Il se sert du conatus entendu comme l’expression d’une existence intéressée à elle-même pour renouveler les approches des sciences économiques contemporaines et les arracher à l’antinomie stérile qui oppose les tenants de l’utilitarisme radical et les partisans du MAUSS46 marqués par les problématiques de l’auteur de l’Essai sur le don. Déjà présente dans la Politique du capital, la référence à Spinoza devient ainsi centrale dans son dernier livre, L’intérêt souverain, qui se présente explicitement comme « un essai d’anthropologie économique spinoziste ». C’est toutefois plus d’un usage de l’Éthique que des concepts propres du Traité politique qu’il s’agit dans cet ouvrage. La référence au Traité politique devient cependant de plus en plus prégnante dans l’orientation des recherches de Frédéric Lordon47, comme en témoigne le volume Spinoza et les sciences sociales, qu’il a dirigé avec Yves Citton48. La deuxième partie consacrée aux concepts spinozistes au travail49 est particulièrement exemplaire de la manière dont le Traité politique est actuellement utilisé et mis à l’épreuve dans le laboratoire des sciences sociales. Le premier exemple qui illustre cette fécondité du Traité a trait à l’isomorphisme entre la genèse de l’État et celle de la monnaie et vise à rendre compte de l’adhésion aux institutions monétaires. Prenant appui sur les travaux d’Alexandre Matheron et d’Antonio Negri consacrés à la puissance de la multitude et sa force constituante, Frédéric Lordon et André Orléan puisent dans le Traité politique un modèle permettant d’éclairer le phénomène économique de la monnaie. Constatant une analogie entre le modèle de genèse de l’État dans le Traité politique tel que l’a retracé Alexandre Matheron50 et le modèle de genèse de la monnaie tel qu’André Orléan, en particulier, l’a établi51, ils transposent les principes de la philosophie politique de Spinoza dans l’ordre monétaire et les font ainsi voir concrètement à l’œuvre dans un autre domaine que leur cadre d’origine52. Frédéric Lordon et André Orléan soutiennent que le monétaire est un mode particulier d’expression de la potentia multitudinis. Ils utilisent ainsi la grammaire de la puissance pour comprendre non seulement le processus d’engendrement, mais également les crises et les déclins de cette institution qu’est la monnaie. Dans la droite ligne de la théorie politique de Spinoza, ils montrent que ce qui confère à la monnaie sa valeur de représentant de la richesse, c’est un certain affect commun, et ils étudient les mécanismes de production, reproduction et destruction de cet affect. Le laboratoire monétaire offre ainsi une expérience grandeur nature permettant d’éprouver et de vérifier les principes politiques de Spinoza.

18Dans une veine différente, le second exemple de concept spinoziste au travail est analysé dans le chapitre V et concerne la définition d’une communauté d’action à partir de la multitude53. Le sociologue Philippe Zarifian emprunte lui aussi ce concept au Traité politique, mais à la différence d’Antonio Negri il l’entend comme une composition d’individualités marquée le plus souvent par une double servitude, à l’égard des passions et du pouvoir souverain. Il s’efforce alors de penser l’émancipation de cette multitude soumise à un régime passionnel pour promouvoir ce qu’il appelle une « communauté d’action », à savoir l’émergence d’une conduite commune collective sous la conduite de la raison. La communauté d’action, dont les mouvements sociaux et les collectifs de travail donnent une illustration, naît lors du basculement des affects passifs vers des affects actifs ; elle associe la fermeté de la résistance à l’oppression avec la générosité qui naît de la coopération. « La communauté d’action est une sorte de multitude qui tend à dépasser le régime des passions [… et qui] s’ouvre à la raison, c’est-à-dire à la connaissance adéquate de sa situation et de sa puissance, faisant émerger une nouvelle rationalité orientée vers la liberté54. » Ces communautés d’action sont certes limitées, mais peuvent aussi perdurer dans un registre éthique qui se traduit à la fois par une émancipation liée à la connaissance de sa puissance et un engagement dans des manières de vivre et de penser. Au-delà des avatars de son histoire, le Traité politique est donc bel et bien l’œuvre d’un Spinoza actuel. Il est devenu un bien partagé et donne des instruments de pensée inédits permettant le renouvellement de l’analyse du pouvoir et des institutions en brisant le carcan des découpages disciplinaires rigides. Elle est donc bien loin l’époque où Lucien Mugnier-Pollet s’étonnait de voir que les lecteurs français, notamment, n’accordaient qu’une place tout à fait secondaire à la pensée politique de Spinoza. Le commentateur expliquait ce désintérêt par des raisons historiques : la morale individualiste du temps qui conduisait à interpréter le passage de la servitude à la liberté en « privilégiant l’ascèse et la réussite de l’homme solitaire55 ». Signe que les temps changent et que les ravages de l’individualisme triomphant appellent plus que jamais la constitution de multitudes libres et de corps politiques joyeux formant comme un seul esprit.