1 En renonçant dans le Traité politique à faire du pacte social le principe fondamental de la constitution de l’organisation politique, Spinoza rompt avec l’idée d’un passage de l’état de nature à l’état civil dont la signature du contrat serait le moment privilégié. Dès lors, il est clair que l’état civil ne succède pas à l’état de nature et n’en constitue pas le dépassement. Il n’en est que la continuation par d’autres moyens. Spinoza le déclare expressément dans sa réponse à la lettre de Jarig Jelles lui demandant quelle est la différence entre Hobbes et lui quant à la politique :

Cette différence consiste en ce que je maintiens toujours le droit naturel et que je n’accorde dans une cité quelconque de droit au souverain sur les sujets que dans la mesure où, par la puissance, il l’emporte sur eux. C’est la continuation de l’état de nature1.

2Cette thèse est confirmée au paragraphe 3 du chapitre III du Traité politique dans lequel il est stipulé « que le droit de nature de chacun (si nous pesons correctement la chose) ne cesse pas dans la société civile ».

3La plupart des commentateurs ont bien pris en compte le fait que le droit civil n’abolit pas le droit naturel et ont souligné l’originalité de Spinoza par rapport à Hobbes en prenant appui sur cette fameuse Lettre L. Néanmoins, ils n’en ont pas tiré toutes les conséquences ni mesuré toutes les difficultés, car les deux concepts d’état de nature et d’état civil se superposent et sont tour à tour distingués et confondus. La pensée de Spinoza sur ce point semble traversée par des zones d’ombre et travaillée par des tensions, voire des contradictions qui font vaciller le système. En effet, le statut respectif de l’état de nature et de l’état civil est brouillé et doit être reprécisé, car il ne peut être appréhendé à l’aide des catégories classiques des théoriciens contractualistes. Le problème de l’antériorité logique et chronologique de l’état de nature par rapport à l’état civil ne peut plus être posé dans les mêmes termes en l’absence de passage de l’un à l’autre et de résorption de l’un dans l’autre par le biais du pacte. Si l’état de nature ne finit jamais, on peut se demander en retour quand commence l’état civil et s’il n’est pas présent dès l’origine sous une forme embryonnaire.

4On peut en outre s’interroger sur la nécessité du maintien des deux concepts et sur la nature de leurs rapports. Pourquoi Spinoza conserve-t-il au juste les concepts d’état de nature et d’état civil, de droit de nature et de droit civil et ne les refond-il pas dans un seul cadre juridique comme celui de droit naturel civil, par exemple, ou d’état naturel civil ? Toute la question est donc de savoir quel est le rôle assigné à l’état de nature et quelle est sa raison d’être par rapport à l’état civil. Dans cette optique, il s’agira d’abord d’analyser les tensions conceptuelles qui se font jour dans le Traité politique, puis de comprendre les raisons du maintien du concept d’état de nature à la faveur, d’une part, d’une comparaison avec Hobbes et, d’autre part, d’une confrontation avec le Traité théologico-politique.

LES TENSIONS CONCEPTUELLES

5D’un côté, il est clair que l’état de nature persiste à l’état civil, puisque les individus sont toujours déterminés par des rapports de puissance et n’obéissent aux lois du souverain qu’en vertu de son aptitude à infléchir de gré ou de force leur droit naturel. Il s’ensuit que l’état civil s’inscrit dans le prolongement de la nature et qu’il n’y a pas lieu d’opposer les institutions en tant qu’artefacts et les lois de la nature. L’artifice n’est donc que du naturel aménagé autrement. Il semblerait alors que l’état civil soit un type d’état de nature modifié par des lois. Ainsi l’état de nature cesserait d’être une fiction ou une hypothèse théorique pour être la seule réalité ou du moins la réalité première qui se modifie pour prendre la forme de différents États.

6De l’autre, une lecture plus attentive interdit de conclure qu’un état de nature dans lequel les hommes jouiraient d’un droit proportionnel à leur puissance ait une réalité effective antérieurement à l’état civil. C’est ce qui ressort du chapitre II du Traité politique :

Puisque chacun, à l’état naturel, relève de son propre droit aussi longtemps qu’il peut se garder de l’oppression d’un autre, et puisque d’autre part un homme seul s’efforcera en vain de se garder contre tous, alors aussi longtemps que le droit naturel des hommes est déterminé par la puissance de chacun, pris séparément, aussi longtemps est-il nul et plus imaginaire que réel [tamdiu nullum esse, sed magis opinione quam re constare]2.

7Dès lors comment un état qui n’a jamais réellement pu exister pourrait-il continuer à l’état civil ? La formulation de Spinoza a des airs de cercle vicieux, en apparence du moins, puisque, d’un côté, le droit naturel ne cesse jamais, ce qui suppose qu’il préexiste au droit civil, et de l’autre, le droit naturel n’existe que s’il devient civil, ce qui suppose qu’il ne lui préexiste pas. Il semblerait que l’état de nature ne puisse ni chronologiquement ni logiquement précéder l’état civil et se perpétuer en lui. L’état civil est donc forcément la réalité première.

8Le chapitre VI du Traité politique invite d’ailleurs à tirer cette conclusion en présentant l’état civil comme entièrement naturel :

Et comme la crainte de la solitude habite tous les hommes – puisque personne dans la solitude n’est assez fort pour se défendre et se procurer tout ce qui est nécessaire à la vie - il s’ensuit que les hommes aspirent par nature à la société civile [statum civilem] et ne peuvent jamais l’abolir complètement.

9Ainsi, Spinoza inscrit d’emblée l’aspiration à la société civile dans la nature humaine et ne conçoit ni un état de pure nature, à la manière de Rousseau, qui serait caractérisé par une vie solitaire, dispersée et marquée par des rencontres passagères, ni un état de nature avancé où, suite à des catastrophes ou des conflits, les hommes seraient contraints de passer à l’état civil. L’état de nature n’est pas une hypothèse préalable à partir de laquelle sont reconstruites les causes de la société civile. L’état civil est dès le départ l’horizon naturel des hommes, de sorte qu’ils ne pourraient en sortir. Il apparaît comme une réalité historique pérenne et irréversible, puisque malgré les décadences des cités, les divisions et les guerres, les hommes « ne peuvent jamais l’abolir complètement [ut homines eundem unquam penitus dissolvant]3 ». Il peut donc être partiellement détruit, mais jamais totalement dissous. En somme, il y a de l’état civil dès qu’il y a de l’homme et tant qu’il y aura de l’homme.

10Dans ces conditions, comment comprendre que Spinoza puisse parler de retour à l’état de nature au paragraphe 3 du chapitre III du Traité politique, lorsqu’il affirme que si la cité accorde à chacun le droit de vivre à sa guise, elle se détruit ?

Si elle a donné à deux ou à plusieurs le pouvoir de vivre à sa guise, elle a par là même divisé l’État. Si enfin elle a donné à chacun des citoyens ce même pouvoir, par là même elle s’est détruite : la cité ne demeure pas un instant de plus et tout retourne à l’état naturel [statum naturalem].

11Si l’état civil ne peut jamais être totalement aboli, comment Spinoza peut-il par ailleurs soutenir que si les lois sont d’une telle nature que la crainte se change en indignation, « par cela même la cité est dissoute et le contrat cesse4 » ? N’y a-t-il pas là une contradiction ?

12Ces tensions invitent à s’interroger sur la cohérence de l’idée d’un état de nature duquel on part et auquel on fait retour, comme si l’on avait affaire à un revenant qui hante de manière fantomatique le système politique, puisqu’il semble partout, tout en n’existant nulle part.

CONFRONTATION AVEC L’ÉTAT DE NATURE CHEZ HOBBES

13On peut ainsi se demander pourquoi Spinoza ne fait pas l’économie de ce concept et de sa distinction d’avec l’état civil, car son maintien, comme entité distincte, paraît très étrange, à la différence de ce qui se passe dans la pensée politique de Hobbes. En effet, autant chez le philosophe anglais ce concept semble parfaitement justifié, compte tenu de ses présupposés anthropologiques, autant chez Spinoza il paraît hors de propos et source de confusions. Arrêtons-nous quelques instants sur la pensée de Hobbes pour mieux percevoir en quoi chez Spinoza le maintien de ce concept est problématique.

14L’état de nature chez Hobbes désigne l’état des hommes hors de la société civile, en l’absence de lois et d’un pacte social. Dans Du Citoyen, Hobbes se réfère ainsi « à l’état de pure nature, soit avant que les hommes se fussent engagés mutuellement par quelque pacte que ce soit5 ». Il assimile donc clairement l’état de pure nature à un état antérieur à l’engagement contractuel mutuel des hommes.

15Certes, il déclare que « nous observons que la société est déjà effectivement établie parmi les hommes, que personne ne vit hors la société6 ». Néanmoins, il en vient à concevoir un état de nature, car il estime que les hommes ne sont pas nés aptes à la société7, et il se démarque de la conception aristotélicienne selon laquelle l’homme est un animal social. Hobbes ne nie pas que l’homme ait besoin de l’aide des autres, comme le prouve le fait qu’il ait été un enfant, ou que la solitude soit pénible, mais les rencontres ou le commerce ponctuel avec les autres ne suffisent pas à former une société :

Que les hommes désirent se rencontrer mutuellement sous la contrainte de leur nature, je ne le nie donc pas, mais les sociétés civiles ne sont pas de simples rencontres, ce sont des alliances pour la conclusion desquelles des promesses et des pactes sont nécessaires8.

16Hobbes prend appui sur le cas des enfants et des ignorants pour montrer l’inaptitude de naissance à vivre en société. Les enfants ont besoin de l’aide des adultes, mais ils sont inaptes à vivre en société parce qu’ils ne connaissent pas la force des promesses et des pactes. Hobbes distingue alors deux types de raisons à cette inaptitude à entrer en société, l’absence de compréhension et l’absence d’utilité :

Les enfants et les ignorants ne connaissent pas la force [de ces promesses et de ces pactes] et ceux qui n’ont pas connu les calamités qui résultent de l’absence de société civile n’en connaissent pas l’intérêt. De là vient que les premiers ne peuvent pas entrer en société car ils ne comprennent pas ce qu’est une société, et que les seconds ne s’en soucient pas car ils en ignorent l’utilité9.

17Or tous les hommes sont nés enfants et sont par conséquent nés inaptes à la société ; certains le demeurent même toute leur vie, soit par maladie, soit par manque de discipline.

18Dès lors la conclusion s’impose : « ce n’est donc pas par nature mais par discipline que l’homme devient apte à la société10 ». Pour Hobbes, on ne naît pas animal social, on le devient. Par suite, il faut comprendre les motifs qui conduisent les hommes à accepter cette discipline et expliquer les causes qui président à la conclusion d’un pacte social. C’est essentiellement la crainte mutuelle, liée au fait que l’état de nature est un état de guerre, qui conduit les hommes à conclure des pactes pour préserver la paix. Sans entrer plus avant dans le détail de l’analyse, il importe pour notre propos de retenir que chez Hobbes la vie en société ne va pas de soi. C’est pourquoi la réflexion sur un état de nature et sur les raisons du passage à l’état civil s’avère nécessaire.

19Chez Spinoza, on ne retrouve rien de tel, puisqu’il ne souscrit pas à la thèse d’une inaptitude naturelle à la vie civile. Il proclame au contraire que l’homme aspire par nature à la société civile et ne répudie pas l’idée héritée d’Aristote selon laquelle l’homme est un animal social11. Dès lors pourquoi ne fait-il pas l’économie du concept d’état de nature et ne s’installe-t-il pas d’emblée dans l’état civil ?

20Autant la réflexion sur l’état de nature est pertinente chez Hobbes et cohérente avec son présupposé de départ, autant elle semble superflue chez Spinoza, comme s’il avait omis d’expurger jusqu’au bout sa pensée politique en se débarrassant de l’arsenal conceptuel des théoriciens du pacte et qu’il le maintenait à titre résiduel au prix de difficultés. Si l’homme peut être appelé « animal social12 », cela implique que l’état de nature au sens où Hobbes l’entend, à savoir comme condition de l’homme hors de la société civile, est inconcevable. Au-delà de ce fait, l’état de nature est impossible, car dans un tel état chacun s’efforce de préserver son être à proportion de sa puissance. Or dans un tel état, les hommes n’auraient qu’un droit naturel nul et plus imaginaire que réel puisqu’ils ne seraient jamais assurés d’en jouir13. L’état de nature, comme concept distinct de l’état civil, semble se justifier chez Hobbes, mais pas chez Spinoza. Pourquoi maintenir alors cette distinction ?

21Certes, chez Hobbes, le concept d’état de nature ne va pas non plus sans difficultés et n’est pas exempt d’ambiguïtés car il ne correspond ni à un état historique originaire généralisé et antérieur à toute société existante ni à une pure fiction théorique. L’auteur du Léviathan est ainsi amené à se défendre contre une objection à l’égard de sa conception de l’état de nature :

On pensera peut-être qu’un tel temps n’a jamais existé ni un état de guerre tel que celui-ci. Je crois en effet qu’il n’en a jamais été ainsi d’une manière générale dans le monde entier14.

22S’il nie que l’état de nature a nécessairement précédé l’existence des sociétés civiles au cours de l’histoire, il ne le considère pas néanmoins comme totalement anhistorique. L’état de nature n’est pas une simple fiction, la preuve nous dit-il, « il y a beaucoup d’endroits où les hommes vivent ainsi actuellement15 ». Hobbes vise notamment « les sauvages d’Amérique qui, mis à part le gouvernement de petites familles dont la concorde dépend de la concupiscence naturelle, n’ont pas de gouvernement du tout16 ». Il présente également les pays en guerre civile comme des illustrations de ce que serait l’état de nature :

on peut discerner le genre de vie qui prévaudrait s’il n’y avait pas de pouvoir commun à craindre par le genre de vie où tombent communément lors d’une guerre civile les hommes qui avaient vécu jusqu’alors sous un gouvernement pacifique17.

23En outre, chez Hobbes, il y a persistance d’une certaine forme de droit naturel à l’état civil. Il s’agit notamment des cas où un homme n’est pas obligé de ne pas résister à qui lui inflige des blessures ou la mort et peut déserter et refuser de faire la guerre pour la patrie afin de préserver sa vie18. Ces poches de maintien du droit naturel ouvrent ainsi la voie à la position de Spinoza.

24Il reste que, chez Spinoza, les raisons du maintien de la distinction entre les deux concepts d’état de nature et d’état civil sont d’autant plus difficiles à cerner que le Traité politique s’éloigne d’une vision contractualiste du corps politique. Autant cette distinction pouvait se concevoir dans le cadre plus classique du Traité théologico-politique où la théorie du pacte social était encore largement présente, autant elle paraît énigmatique dans le Traité politique où elle s’estompe. Pour tenter de résoudre cette difficulté, il est nécessaire de se pencher plus précisément sur le statut de l’état de nature dans le Traité théologico-politique afin de comprendre la constitution et l’évolution de la doctrine dans le Traité politique.

LE STATUT DE L’ÉTAT DE NATURE DANS LE TRAITÉ THÉOLOGICO-POLITIQUE

25Dans son ouvrage de 1670, Spinoza fait un usage parcimonieux du concept d’état de nature. Celui-ci n’apparaît pas comme tel au début du chapitre XVI, consacré à la définition du droit naturel. Il est indirectement évoqué sous la forme de l’institution de la nature (institutum naturae)19 ou de l’empire (imperium) de la seule nature20. C’est seulement au paragraphe19 que Spinoza le mentionne nommément à propos de la question de savoir si l’assimilation du droit naturel au pouvoir de vivre selon les lois de l’appétit ne contredit pas le droit divin révélé :

le fait que dans l’état de nature [in statu naturali], comme nous l’avons affirmé plus haut, tout homme qui n’a pas l’usage de la raison vit sous les lois de l’appétit, en vertu d’un droit souverain de nature, ce fait ne contredit-il pas ouvertement le droit divin révélé ?

26L’état de nature renvoie ici aux analyses développées dans les paragraphes 2 à 4 du chapitre XVI au cours desquels le droit ou institution de la nature avait été défini comme « les règles de la nature de chaque individu, selon lesquelles nous concevons chaque être comme déterminé naturellement à exister et à agir d’une façon précise21 ». L’état de nature désigne donc la condition des hommes vivant sous l’institution de la nature, c’est-à-dire sous des règles qui les déterminent à exister et à agir en vue de se conserver. Ces règles sont celles de l’appétit plutôt que celles de la raison, car les hommes en naissant sont ignorants de tout, mais cela ne change rien à l’affaire :

Tout ce que chacun fait selon les lois de sa nature, il le fait d’un droit souverain puisqu’il agit selon la détermination de la nature et ne peut faire autrement. C’est pourquoi tant que l’on considère les hommes comme vivant sous le seul empire de la nature, celui qui ignore encore la raison, ou qui n’a pas encore la pratique habituelle de la vertu, vit sous les seules lois de l’appétit avec le même droit souverain que celui qui dirige sa vie selon les lois de la raison22.

27L’état de nature est donc un état de liberté naturelle où chacun vit selon son propre décret et juge de ce qui lui est utile. Tout y est permis, sauf ce que nul ne peut ni ne veut. Cette liberté naturelle est sans doute plus l’expression d’une servitude que d’une véritable liberté dans la mesure où l’homme, régi par ses appétits, doit faire face en retour à ceux des autres et n’est pas assuré de vivre en paix. C’est la raison pour laquelle il est conduit à établir un pacte et à « faire en sorte que le droit que chacun avait par nature sur toutes choses soit exercé collectivement et ne soit plus déterminé désormais par la force et l’appétit de chacun, mais par la puissance et la volonté de tous ensemble23 ».

28Quoi qu’il en soit, cet état n’est pas une simple fiction aux yeux de Spinoza. En réalité, sur la base des enseignements de l’Écriture, il a d’abord un sens théologique avant de prendre une signification proprement politique. L’état de nature désigne en premier lieu un état sans péché ni tort, antérieur à la révélation et à la prescription des commandements divins et il ne doit pas être confondu avec l’état de religion, comme le précise le paragraphe 19. Celui qui vit sous les lois de l’appétit ignore la loi de l’amour du prochain et n’est pas tenu par elle dans l’état de nature, car

celui-ci est antérieur par nature et chronologiquement à l’état de religion. En effet nul ne sait par nature qu’il est tenu à l’obéissance envers Dieu ; bien plus, aucune argumentation ne peut lui procurer ce savoir, mais seule une révélation confirmée par des signes peut le dispenser à chacun. C’est pourquoi avant la révélation, personne n’est tenu par un droit divin qu’on ne peut pas ne pas ignorer. Aussi ne faut-il pas confondre l’état de nature avec l’état de religion ; il faut le concevoir indépendamment de la religion et de la loi24.

29Spinoza précise qu’il conçoit cet état comme antérieur à l’état de religion, non seulement en vertu de l’ignorance des hommes mais également « en raison de la liberté dans laquelle nous naissons tous25 », et le justifie ainsi :

Si les hommes étaient tenus par nature au droit divin, ou si le droit divin était un droit par nature, il eût été superflu que Dieu passe un contrat avec les hommes et les lie par un pacte et un serment. C’est pourquoi il faut admettre sans réserve que le droit divin a commencé à partir du moment où les hommes par un pacte exprès, ont promis à Dieu de lui obéir en tout et où ils se sont quasiment défaits de leur liberté naturelle et ont transféré leur droit à Dieu, comme nous l’avons dit, cela a lieu dans la société civile26.

30Autrement dit, si l’état de religion dans lequel les hommes sont tenus d’obéir aux commandements était premier naturellement, il n’y aurait eu nul besoin de se lier à Dieu par un pacte d’alliance. Il faut donc admettre que le droit divin, qui commande d’aimer le prochain, ne précède pas l’alliance, mais commence avec elle et présuppose un état antérieur de liberté naturelle où chacun agit comme bon lui semble et où il n’y avait ni tort ni faute. La faute n’advient qu’à partir du moment où les hommes ont transféré leur droit à Dieu et promettent d’obéir à sa loi. C’est ce qu’enseigne Paul : « je n’ai connu le péché que par la loi27 », auquel Spinoza se réfère à deux reprises28.

31C’est le même schéma qui prévaut sur le plan politique. Le juste et l’injuste n’existent pas avant la loi instaurée par le pacte, ainsi que le faisait déjà remarquer Hobbes. Tout comme l’état de religion, l’état civil prescrit des commandements dont la violation constitue une faute. L’état civil, cependant, n’est pas une simple transposition de l’état de religion sur le plan politique. À la différence de l’état de religion où le droit divin peut rester lettre morte, l’état civil donne force de droit à la justice par le transfert effectif de la puissance de chacun et l’obéissance à des lois communes garanties par le souverain. C’est la raison pour laquelle dans le chapitre XIX du Traité théologico-politique, Spinoza subordonne le droit des affaires sacrées au droit du souverain et établit que « la justice et la charité ne peuvent acquérir force de droit et de commandement qu’en vertu du droit de l’État29 », en rappelant les acquis antérieurs :

Nous avons en effet montré que dans l’état de nature, la raison n’a pas plus de droit que l’appétit, et que ceux qui y vivent selon les lois de l’appétit, autant que ceux qui y vivent selon les lois de la raison, détiennent un droit sur toutes les choses qu’ils peuvent atteindre ; c’est pourquoi dans l’état de nature, nous n’avons pu concevoir le péché, ni Dieu comme un juge qui punirait les hommes pour leurs péchés : il nous est apparu au contraire que tout arrivait suivant les lois communes de la nature entière, que (pour parler comme Salomon) le même sort y échoit au juste et à l’impie, au pur et à l’impur, et que ni la justice ni la charité n’y ont place. Mais pour que les enseignements de la raison vraie, c’est-à-dire (comme nous l’avons montré au chapitre IV au sujet de la loi divine) les enseignements divins eux-mêmes, aient absolument force de droit, il a fallu que chacun renonce à son droit naturel et que tous le transfèrent à tous, ou à quelques-uns ou à un seul ; alors seulement nous avons commencé à comprendre ce que sont la justice, l’injustice, l’équité et l’iniquité30.

32Sans entrer plus avant dans l’analyse, il importe de noter que dans le Traité théologico-politique, le concept d’état de nature est d’abord distingué de l’état de religion puis de l’état civil dans lequel la notion de faute et de tort prennent tout leur sens et leur efficience. Dans les deux cas, c’est l’alliance et le transfert de droit, que ce soit avec Dieu ou avec les autres hommes qui permettent de comprendre la sortie théorique ou réelle de l’état de nature.

33Sans doute cet état s’apparente-t-il davantage à un état de guerre ouverte ou larvée, néanmoins il possède une positivité parce qu’il constitue un modèle de liberté et d’égalité qui peut servir de norme pour juger du meilleur régime politique et comprendre la préférence pour la démocratie. L’État démocratique, en effet, est celui qui se rapproche le plus de l’état de nature, à savoir un état de liberté et d’égalité où nul n’est tenu de vivre sous les lois d’autrui et juge selon son propre décret. Le transfert de droit dans ce régime ne constitue pas un abandon de souveraineté, mais préserve la liberté de penser et de dire ce que l’on pense. À plusieurs reprises, Spinoza présente l’État démocratique « comme le plus naturel et le plus proche de la liberté que la nature accorde à chacun31 » :

Car dans cet État, nul ne transfère son droit à autrui au point d’être exclu de toute délibération à l’avenir ; chacun au contraire le transfère à la majorité de la société tout entière dont il constitue une partie. Et de cette façon, tous demeurent égaux, comme auparavant dans l’état de nature32.

34L’état de nature, en tant que règne de la liberté de juger, sert ainsi d’étalon pour mesurer le caractère plus ou moins naturel ou violent des régimes en fonction de leur degré d’éloignement par rapport à lui. C’est ce qui ressort clairement du paragraphe 14 du chapitre XX :

Dans un État démocratique (celui qui se rapproche le plus de l’état de nature), tous, nous l’avons montré, conviennent d’agir, mais non pas de juger et de raisonner selon le décret commun ; ce qui veut dire, puisque tous les hommes ne peuvent avoir également le même avis, qu’ils ont décidé de donner force de loi à l’avis qui aurait la majorité des suffrages, mais en conservant cependant l’autorité d’abroger ces décisions s’ils en découvrent de meilleures. Ainsi donc, moins on accorde aux hommes de liberté de juger, plus l’on s’éloigne de l’état le plus naturel, et plus l’on règne donc violemment33.

35La démocratie, en somme, c’est l’état de nature idéal réalisé, dans lequel chacun n’obéit qu’à lui-même et n’est pas soumis au pouvoir d’un autre, un état de nature sans la guerre, où l’égalité et la liberté naturelles de chacun sont protégées par la force de tous.

36Dès lors, dans le Traité théologico-politique, le concept d’état de nature conserve toute sa pertinence puisqu’il rend raison de l’instauration du pacte et sert de principe discriminant pour les régimes politiques. À la manière d’un Janus bifrons, il présente un double visage, car il est à la fois un état de guerre qu’il faut quitter et un état de liberté et d’égalité qu’il faut retrouver en instaurant la souveraineté. À ce titre, il possède une ampleur sans précédent dans la philosophie de Hobbes, puisque, loin d’y mettre un terme en instaurant le Léviathan, il s’agit de le continuer à l’état civil par d’autres moyens.

37Mais dans le Traité politique où les notions de contrat et de transfert de droit ne sont plus aussi centrales et constitutives, les motifs du recours à ce concept n’apparaissent plus aussi évidents. Il reste donc à élucider à présent les raisons du maintien de la notion d’état de nature ou de retour à l’état de nature dans le dernier ouvrage de Spinoza.

L’ÉTAT DE NATURE DANS LE TRAITÉ POLITIQUE

38D’emblée, dans le Traité politique, Spinoza nous installe au cœur de l’état civil. Au paragraphe 7 du chapitre I, il affirme en effet :

Tous les hommes [omnes homines], barbares ou cultivés, partout [ubique] tissent des liens coutumiers et organisent quelque société civile [statum civilem]34.

39Il semble donc clair que les hommes vivent partout à l’état civil, aussi rudimentaire soit-il, et que l’on ne saurait concevoir d’état de nature préalable. Certes la construction latine de la phrase soulève la question de savoir si l’adverbe ubique s’étend aussi bien aux liens coutumiers qu’à la société civile ou bien s’il vaut avant tout pour les liens coutumiers, auquel cas les hommes ne formeraient pas nécessairement toujours et partout une société civile. Tout incline cependant à penser que ubique est distributif, dans la mesure où le texte est par ailleurs sans ambiguïté, puisque l’instauration d’un état civil et de liens coutumiers est le fait de tous les hommes.

40On ne peut donc que s’étonner de voir ressurgir l’état de nature au chapitre III :

[…] la société civile [status civilis] est naturellement instituée pour ôter la crainte commune et chasser les misères communes, et […] ainsi elle tend précisément à ce vers quoi tout homme conduit par la raison ferait effort mais en vain dans l’état de nature35.

41Certes, les deux concepts ne sont pas antinomiques. Dans les deux états, l’homme agit selon les lois de sa nature, veille à son intérêt et reste conduit par l’espoir et la crainte, comme le rappelle le paragraphe 3 du chapitre III. « La principale différence entre ces deux états est que, dans la société civile, les craintes de tous sont les mêmes et que tous ont la même source de sécurité, et une seule et même règle de vie. » Ce qui fait que l’état est civil plutôt que naturel, c’est donc la présence d’une communauté affective36 : crainte commune, sécurité commune, ainsi que le partage d’une même règle de vie orchestrée par l’État. C’est cette mutualisation de ce que chacun éprouvait et vivait dans la solitude qui est le nerf de l’état civil. Pour le reste, l’état civil continue l’état de nature en remédiant à l’impuissance première du droit naturel et il ne cesse de se constituer par référence à lui et à ses normes de puissance :

De même qu’à l’état naturel (par l’article 11 du chapitre précédent) l’homme conduit par la raison est le plus puissant et relève le plus de son propre droit, de même la Cité fondée et dirigée selon la raison est la plus puissante et relève le plus de son propre droit37.

42L’état de nature n’est donc pas l’autre de l’état civil. Il opère comme un concept limite permettant d’appréhender à la fois le plus bas degré de puissance de la société civile, à savoir sa dissolution comme retour à l’état de nature, et son plus haut degré, à savoir la démocratie, l’état le plus proche de la liberté que la nature accorde à chacun. Est-ce à dire pour autant que si les hommes vivent partout à l’état civil et ne peuvent jamais le dissoudre complétement, l’état de nature dans le Traité politique se ramène à un simple modèle théorique offrant une norme du droit et qu’il n’ait aucune existence et effectivité en dehors de cela ?

43Pour pouvoir trancher cette question, il importe de déterminer si la généralité de l’énoncé selon lequel « tous les hommes barbares ou cultivés, tissent partout des liens coutumiers et partout organisent quelque société civile38» repose sur une nécessité apodictique qui ne souffre aucune exception ou sur une nécessité empirique fondée sur les enseignements de l’expérience et les observations historiques, qui peuvent admettre des accrocs.

44La seconde alternative semble être la bonne. Il faut noter en effet qu’ultérieurement, Spinoza n’affirme pas de manière absolue que l’homme est un animal social et qu’il lui est impossible de vivre hors de l’état civil :

Le droit de nature propre au genre humain ne peut guère [vix] se concevoir que là où les hommes ont des règles de droit communes d’après lesquelles ensemble, ils peuvent à la fois revendiquer légitimement la propriété de terres habitables et cultivables, se protéger, repousser toute force et vivre selon le sentiment commun de tous. En effet (par l’article 13 de ce chapitre) plus nombreux seront-ils rassemblés en une telle unité, plus de droit ils auront tous ensemble ; et si les scolastiques ont voulu appeler l’homme « animal social » pour cette raison qu’à l’état de nature les hommes ne peuvent guère [vix] relever de leur propre droit, je n’ai rien à leur objecter39.

45Premièrement, Spinoza n’affirme pas directement pour son propre compte que l’homme est un animal social, il se contente de rapporter un propos des scolastiques auquel il souscrit parce qu’il n’y voit rien à redire. Il ne présente pas positivement cette assertion comme une idée adéquate.

46En outre, il faut prendre en considération la nuance introduite par la présence de l’adverbe vix, qui figure à deux reprises dans ce paragraphe 15 du chapitre II. Dire que le droit de nature propre au genre humain ne peut guère se concevoir que là où les hommes ont des règles de vie commune, cela laisse entendre qu’il est possible, quoique difficile, de concevoir un tel droit en dehors d’une organisation commune. De la même manière, dire que les hommes à l’état de nature ne peuvent guère relever de leur propre droit n’exclut pas qu’ils puissent exceptionnellement le faire. Ainsi, bien que cela soit à peine possible, il n’est pas exclu de penser l’existence d’un état de nature comme un cas limite où les hommes relèveraient de leur droit sans tisser des liens coutumiers ni organiser de société civile. Dès lors, le concept d’état de nature peut être maintenu à un premier titre comme un concept distinct de celui de l’état civil.

47Cette hypothèse d’école peut être étayée par un exemple fourni par Spinoza lui-même, dans l’Éthique, celui d’un homme solitaire qui fuit la compagnie des autres hommes, préférant celle des bêtes. Au moment même où il fait valoir que de la société commune résultent plus d’avantages que d’inconvénients, Spinoza mentionne le cas des mélancoliques qui s’emploient « à louer autant qu’ils peuvent la vie sauvage et rustique, mésestimer les hommes et admirer les bêtes40 ». Certes on pourrait penser que la misanthropie mélancolique n’est qu’une posture sociale et que celui qui ne tarit pas d’éloges sur la vie rustique et bucolique sait d’expérience qu’il a quand même besoin des autres. Toutefois, bien que Spinoza mette l’accent sur la nécessité d’une aide mutuelle pour se conserver plus aisément et développer son esprit, il n’exclut pas totalement la possibilité d’une vie solitaire, aussi misérable matériellement et intellectuellement soit-elle. Dans le scolie d’Éthique IV, XXXV, il affirme que « les hommes ne peuvent guère passer toute leur vie tout seuls, si bien que la définition qui dit que l’homme est un animal social a tout à fait souri à la plupart d’entre eux ». Là encore le fameux adverbe vix vient tempérer la thèse de la sociabilité naturelle et limiter sa portée. Spinoza ne dit pas dans l’absolu que les hommes ne peuvent vivre seuls et sont des animaux sociaux, mais il nuance son propos41.

48On pourrait être tenté alors de minimiser l’importance de ce cas d’un individu vivant à l’état de nature, tant cela est à peine possible, puisque généralement une fois que l’homme a goûté aux avantages de l’état civil, il ne revient pas à l’état de nature, à moins d’être grandement mélancolique et d’avoir l’âme impuissante. Sur cette base, on pourrait en conclure que le seul cas de vie à l’état de nature serait le fait des seuls misanthropes. Mais il n’en est rien et force est de constater que l’état de nature peut réellement exister à un second titre.

49Outre le cas d’un homme solitaire, peuvent se produire des situations historiques qui donnent à voir le double passage de l’état civil à l’état de nature et de l’état de nature à l’état civil, et qui justifient la conservation et la distinction des deux concepts. Ces faits historiques mettent en jeu le rapport d’un peuple ou d’une multitude avec le souverain et ne se situent plus à un simple niveau individuel, mais interindividuel ou politique. L’état civil n’est pas une réalité absolument pérenne ; il peut donc y avoir retour à l’état de nature dans deux cas au moins, l’un qui correspond plutôt à une multitude libre, l’autre à une multitude serve.

50Le premier cas a trait à la monarchie. Dans ce régime, nous dit Spinoza, « la volonté du roi est le droit civil même et le roi la cité même. La mort du roi est donc dans une certaine mesure, celle de la cité, la société civile revient à l’état naturel et par conséquent la souveraineté revient naturellement à la multitude qui peut alors à bon droit instituer de nouvelles lois et abroger les anciennes42 ». Une telle situation n’a certes pas cours dans l’aristocratie ou la démocratie et constitue le talon d’Achille de la monarchie. C’est pourquoi Spinoza insiste sur l’importance de mettre en place des institutions palliant cette faiblesse du régime monarchique, comme la constitution d’un conseil formant le corps de la Cité et dont l’un des membres peut être désigné pour suppléer le roi à sa mort en attendant que le successeur légitime ait atteint l’âge où il pourra exercer la charge de l’État43.

51Le second cas est celui d’une multitude serve qui soulève le joug et se libère de l’oppresseur. C’est le cas notamment des Hébreux, tel qu’il est analysé dans le Traité théologico-politique44. Après la libération d’Égypte, les Hébreux ne sont plus soumis au droit civil égyptien, ils recouvrent leur liberté naturelle et se retrouvent à l’état de nature avant de conclure une nouvelle alliance avec Dieu :

Les Hébreux après la sortie d’Égypte, n’étaient plus tenus par le droit d’une autre nation, mais […] il leur était permis d’instituer à leur gré un droit nouveau et d’occuper les terres qu’ils voulaient. Car une fois libérés de l’oppression insupportable des Égyptiens, aucun pacte ne les liant plus à aucun mortel, ils recouvrèrent leur droit naturel sur toutes choses en leur puissance, et chacun pouvait décider à nouveaux frais s’il voulait le conserver ou bien le céder et le transférer à un autre. C’est pourquoi établis dans cet état de nature [statu naturali constitui], ils décidèrent sur le conseil de Moïse en qui ils avaient pleine confiance, de ne transférer leur droit à aucun mortel mais seulement à Dieu45.

52Dans ce cas de figure, l’état de nature n’est pas un état antérieur à une société civile commençante, mais postérieur à une société civile finissante. L’exemple des Hébreux est particulièrement intéressant, car il offre la possibilité théorique de penser le double passage de l’état civil à l’état de nature, et de l’état de nature à un nouvel état civil de forme théocratique. C’est sur ce modèle que l’on peut ainsi penser les guerres de libération qui présupposent une forme de transition entre deux régimes politiques et de retour à un droit naturel.

53Loin d’être cantonné au cas limite de l’ermite mélancolique, de l’homme solitaire, ou de la multitude qui perd son roi ou brise ses chaînes, l’état de nature existe à un troisième titre, bien plus fondamental encore puisqu’il exprime la réalité des rapports interétatiques. Ce concept, en effet, ne joue pas simplement un rôle dans le cadre national des rapports internes entre la multitude et le souverain dans la monarchie, ou entre la multitude et ses oppresseurs dans la tyrannie, mais également dans le cadre international des relations étrangères entre les États.

Les États sont à l’égard des uns et des autres comme les hommes à l’état naturel [in statu naturali] à cela près qu’une Cité peut se garder elle-même contre l’oppression d’une autre, tandis qu’un homme ne le peut à l’état naturel, lui qui est accablé chaque jour par le sommeil, souvent par la maladie ou l’affliction, par la vieillesse enfin, et qui est soumis à d’autres maux dont la Cité peut se protéger46.

54Les États entre eux sont comme les hommes à l’état de nature, mais à la différence des individus qui sont impuissants à faire valoir leur droit naturel dans cet état, ils ont davantage de puissance et peuvent se protéger de l’oppression. L’état de nature est donc ici effectif et dure pour autant que chaque nation est à même de préserver sa souveraineté. C’est donc dans ce contexte que le concept trouve pleinement son sens et sa réalité. Les alliances entre les cités ne consomment pas la rupture avec l’état de nature dans lequel chacune veille sur son droit ; elles le prolongent en l’aménageant pour que chacune accroisse sa puissance par une mutuelle assistance.

55Présenté comme un état antérieur à l’état de religion et à l’état civil, dans le Traité théologico-politique, l’état de nature conserve tout son sens et sa légitimité dans le Traité politique malgré la refonte de la théorie du pacte. Loin d’être une simple figure repoussoir destinée à expliquer et à justifier le passage à l’état civil, il fournit un modèle de la liberté et de l’égalité auxquels les hommes aspirent par nature et qu’ils s’efforcent vainement de préserver sans le secours de la puissance collective. Il opère ainsi comme une norme immanente révélatrice de la puissance des cités selon qu’elles se rapprochent ou s’éloignent de l’état de liberté et d’égalité. Le maintien de ce concept ne contredit pas la règle générale selon laquelle tous les hommes organisent partout un état civil, mais s’avère parfaitement cohérent avec elle, en délimitant son domaine de validité par la mise au jour des exceptions à un triple niveau, individuel, national, international. L’état de nature garde en définitive sens et réalité, pour l’homme, pour la multitude, pour les États entre eux. Pour l’homme solitaire, il décrit moins un état antérieur qu’un état extérieur à la société civile ; pour la multitude, il marque un état de transition, voire de discontinuité entre deux formes de sociétés civiles ; pour les nations étrangères entre elles, il constitue un état persistant. Pour l’homme seul, l’état de nature est rare, pour la multitude, il est occasionnel et pour les États, permanent.