1Dans l’absolu, l’esprit et le corps n’existent pas pour Spinozai. Il n’existe que des individus conçus tour à tour comme corps ou comme esprit. L’esprit et le corps ne sont que les modes d’expression d’une réalité unique et non pas des entités distinctes. C’est ce que souligne clairement le scolie d’Éthique II, 21 : « L’esprit et le corps, c’est un seul et même individu [individuum] que l’on conçoit tantôt [jam] sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue. » La conception de l’individu obéit donc à ce que l’on pourrait appeler une logique de l’alternance, une logique du tantôt, tantôt, qui invite à comprendre les choses tour à tour à partir de l’attribut étendue ou de l’attribut pensée.

2Or dans l’histoire du spinozisme, cette logique de l’alternance a souvent été laissée de côté au profit d’une logique de la correspondance ou de la corrélation, plus connue sous le nom approximatif de « parallélisme », et qu’il convient plus justement d’appeler égalité pour employer rigoureusement le vocabulaire de Spinoza1. Fondée sur la proposition VII de la partie II selon laquelle « l’ordre et l’enchaînement des idées est le même que l’ordre et l’enchaînement des choses », la doctrine du parallélisme psychophysique conduit à se représenter des séries où tout ce qui se passe dans l’esprit au niveau de la formation des idées a un équivalent corporel, qui lui correspond terme à terme dans un parfait jeu de miroir. S’il est vrai qu’une affection du corps va toujours de pair avec une idée de cette affection dans la pensée, il n’en reste pas moins que cette logique ne doit pas éclipser celle de l’alternance et empêcher de comprendre son originalité en l’écrasant sous des schémas de pensée stéréotypés. En imaginant une correspondance terme à terme sur le modèle de séries parallèles, on a tendance à évincer l’alternance et son cortège de différences possibles au profit d’une conception gémellaire du corps et de l’esprit, privilégiant la réplication à l’identique. La logique de l’alternance ne remet pas en cause celle de la correspondance, mais elle a sa spécificité propre qu’il convient d’analyser. La possibilité de concevoir une chose tantôt sous l’attribut étendue, tantôt sous l’attribut pensée invite en effet à s’interroger sur les raisons du changement d’attribut et du passage de l’un à l’autre. Contrairement au schéma paralléliste, elle n’exclut pas a priori des dissymétries telles que l’on puisse peut-être dans certains cas mieux comprendre l’individu en se plaçant plutôt sous l’attribut pensée que sous l’attribut étendue ou l’inverse. Elle suggère aussi qu’il est possible de penser pleinement une chose sans forcément chercher à savoir ce qui lui fait pendant dans un autre attribut. C’est pourquoi il est nécessaire de se pencher sur cette logique intermittente du tantôt, tantôt, pour comprendre la nature de l’alternance et ses raisons d’exister.

3Toute la question est donc de savoir, premièrement ce que signifie ce tantôt, tantôt, qui a l’aspect d’une alternative et qui semble épouser un schéma binaire, deuxièmement d’élucider les raisons qui expliquent que l’on se place de préférence sous l’attribut pensée ou sous l’attribut étendue, afin de pouvoir mieux discerner la logique à l’œuvre dans la pensée de Spinoza.

NATURE DE LA LOGIQUE DE L’ALTERNANCE

4Cette logique de l’alternance est d’abord une logique de la référence. Autrement dit, il n’y a d’esprit que par référence à l’attribut pensée et de corps que par référence à l’attribut étendue. Sans cette référence, les concepts de corps et d’esprit n’ont pas de pertinence. Ils n’ont pas lieu d’être. Comme toute idée, du reste, cette idée du corps qu’est l’esprit n’existe pas en soi et ne peut se concevoir par soi. Les idées sont des modes de la pensée, et comme tous les modes, elles ne sont pas intelligibles en elles-mêmes et par elles-mêmes. Toutes les choses doivent se concevoir à partir des attributs de Dieu, car leurs essences, comme leurs existences, sont comprises en eux. C’est pourquoi l’esprit n’est pas en lui-même, mais en un autre, en tant qu’il est nécessairement compris dans l’attribut pensée, et ne peut se concevoir que par référence à cette réalité. Ainsi, ce n’est pas parce qu’il y a de l’esprit que l’on peut concevoir la pensée, c’est parce qu’il y a de la pensée que l’on peut concevoir l’esprit. C’est parce qu’il pense que l’individu est esprit et non parce qu’il est esprit que l’individu pense. De la même manière, le corps n’existe pas en lui-même, il est une modalité de l’étendue, une manière dont la matière se détermine pour prendre une forme donnée. L’individu n’est donc corps que par référence à l’étendue. Voilà pourquoi la logique de l’alternance est une logique de la référence, une logique du rapport ou de la considération2. Cette logique du tantôt, tantôt consiste à ramener un fait, une modification quelconque qui advient à un individu soit à l’esprit si on le considère sous l’attribut de la pensée, soit au corps si on le considère sous l’attribut de l’étendue.

5Cette logique de la référence, toutefois, n’est pas bornée aux seuls attributs de l’étendue et de la pensée. C’est pourquoi, malgré les apparences, la logique de l’alternance n’est pas une logique de l’alternative. C’est là sa seconde caractéristique. Le « tantôt, tantôt » ne doit pas être compris comme un « ou bien ou bien », un « soit l’un, soit l’autre ». Autrement dit, l’alternance n’obéit pas à une logique binaire et au principe du tiers exclu. Toutes les choses se comprennent à partir des attributs de Dieu. En théorie, un seul et même individu peut donc se concevoir à partir de l’attribut pensée, de l’attribut étendue ou de l’infinité des autres attributs, comme le fait valoir le scolie d’Éthique II, 7. La logique de la référence est infinie et illimitée. Certes, cette possibilité de concevoir le même individu sous tous les attributs vaut pour un entendement infini qui a l’idée de toute chose et non pas pour l’esprit humain, qui est seulement l’idée d’un corps et qui n’enveloppe à ce titre que deux attributs, la pensée et l’étendue. Contrairement à l’entendement divin, l’entendement humain connaît donc une limitation de la référence à deux attributs. Quoique limitée chez les hommes, l’alternance ne prend pas pour autant la forme d’une alternative, car l’individu peut être aussi bien pensé comme corps que comme esprit. Le tantôt, tantôt prend donc la forme d’un aussi, aussi.

6L’individu peut être conçu à partir de l’attribut étendue, et dans ce cas il sera pensé comme corps. C’est ainsi d’ailleurs qu’il est défini pour la première fois par Spinoza dans ce qu’il est convenu d’appeler la petite physique figurant entre les propositions 13 et 14 de la partie II de l’Éthique3. Des corps unis entre eux forment un seul corps ou individu (unum corpus, sive individuum). La préposition « ou » (sive) ne signifie pas que l’individu soit uniquement une réalité physique, puisqu’il peut se concevoir aussi comme réalité mentale, comme esprit ou union d’idées, bien que Spinoza n’emploie pas le mot d’individu quand il se réfère à la pensée. Pour ne pas substantifier ou réifier les choses, il ne faut jamais oublier que la corrélation entre esprit et corps ne renvoie qu’à une seule et même chose et que la différence de dénomination ne doit pas nous faire croire à l’existence de deux entités parallèles. C’est pourquoi Spinoza a toujours à cœur de prévenir les malentendus et de rectifier les formulations qui prêtent le flanc à une interprétation dualiste. C’est le cas, par exemple, lorsqu’il parle des décrets de l’esprit qui ont pour pendant les appétits et les déterminations du corps dans le scolie d’Éthique III, II :

Le décret de l’esprit ainsi que l’appétit et la détermination du corps vont de pair par nature [simul esse natura], ou plutôt ne sont qu’une seule et même chose4, que nous appelons Décret quand on la considère sous l’attribut de la pensée, et qu’elle s’explique par lui, et que nous appelons Détermination quand on la considère sous l’attribut de l’Étendue, et qu’elle se déduit du mouvement et du repos.

7Comme le laisse entendre la référence à l’appétit, la logique de l’alternance pour les hommes ne suit pas un schéma binaire, mais ternaire. Si le décret stricto sensu se rapporte à l’esprit, la détermination, au corps, l’appétit, en revanche, renvoie d’une manière générale aux deux à la fois. Spinoza précise en effet dans le scolie d’Éthique III, 9, que l’effort pour persévérer dans l’être, « quand on le rapporte, à la fois (simul) à l’esprit et au corps, on le nomme appétit ». C’est pourquoi loin d’en être réduits à une alternative stricte, les hommes ont la possibilité de penser les choses selon une triple approche. La logique du « jam », du « tantôt », est donc aussi une logique du simul, du « à la fois ».

8Cette logique ternaire, Spinoza l’emploie en permanence. Tantôt il se place du point de vue de l’attribut pensée, tantôt de l’attribut étendue, tantôt des deux à la fois pour décrire la même réalité. Cela est patent en ce qui concerne les affects, qui sont des réalités psychophysiques par excellence, puisqu’ils mettent en jeu à la fois une affection corporelle qui modifie la puissance d’agir et en même temps une idée de cette affection5. Spinoza conçoit parfois le même affect comme une réalité psychophysique impliquant de penser l’individu à la fois sous l’attribut de la pensée et de l’étendue, ou uniquement sous l’attribut de la pensée, ou uniquement sous celui de l’étendue. C’est le cas des trois affects primitifs ou primaires, désir, joie, tristesse, du moins tels qu’ils sont définis à la fin de la partie III de l’Éthique. Le désir est défini d’abord comme appétit accompagné de conscience6, il est donc rapporté à la fois au corps et à l’esprit. Puis Spinoza lui donne un sens plus large au cours de l’explication de la définition 1 des affects : « J’entends sous le nom de désir tous les efforts, impulsions, appétits, volitions de l’homme. » Défini ainsi, le désir peut renvoyer tantôt au corps seul, lorsqu’il est conçu sous l’attribut étendue comme impulsion, tantôt à l’esprit seul, lorsqu’il est conçu sous l’attribut de la pensée comme volition7, tantôt aux deux lorsqu’il est assimilé à l’appétit. L’explication du désir obéit donc aussi bien à une logique de l’un et l’autre qu’à une logique de l’un ou l’autre. Il en va de même pour les deux autres affects primitifs. La joie et la tristesse sont en effet respectivement présentées comme le passage de l’homme d’une moindre perfection à une plus grande, et d’une plus grande perfection à une moindre8. Or, l’homme est explicitement défini comme un être « constitué d’un esprit et d’un corps9 », de sorte que l’usage de ce terme implique comme chez Descartes une référence à la pensée et à l’étendue. Dans ce cas, l’affect est une réalité psychophysique, et fait l’objet d’un discours mixte exprimant l’esprit et le corps à parité.

9Toutefois, il faut remarquer que si ces affects primitifs sont constitués à la fois par une affection du corps et une idée de cette affection, ils peuvent cependant se caractériser principalement par l’affection du corps, ou au contraire principalement par l’idée de cette affection. L’égalité entre la puissance de penser et la puissance d’agir n’exclut pas la prépondérance de l’aspect mental ou de l’aspect physique de l’affect. Ainsi, par exemple, le fait que joie et tristesse impliquent à la fois le corps et l’esprit, en tant qu’elles traduisent des variations de la perfection de l’homme, n’empêche nullement Spinoza de considérer leur aspect mental comme principal, bien au contraire. Preuve en est que les premières définitions qu’il en donne (et qui valent dans toute la partie III, à l’exception des deux dernières propositions consacrées aux affects actifs) les assimilent à des passions par lesquelles l’esprit <et non pas l’homme> passe à une plus grande ou à une moindre perfection10. Nulle mention expresse n’est faite du corps. La joie et la tristesse sont ici avant tout des phénomènes mentaux, à tel point que lorsque Spinoza entend rapporter ces affects à la fois à l’esprit et au corps, il change de dénomination. « De plus l’affect de joie, quand il se rapporte à la fois à l’esprit et au corps (simul relatum), je l’appelle chatouillement ou allégresse ; et l’affect de tristesse, douleur ou mélancolie11. »

10Mais là encore l’expression simul relatum ne doit pas nous abuser, car il est clair que ces quatre affects, le chatouillement et la douleur, qui « se rapportent à l’homme quand une de ses parties est affectée12 », ainsi que l’allégresse et la mélancolie qui « s’y rapportent quand toutes sont affectées à égalité13 », concernent avant tout le corps. Spinoza le dira expressément au cours de l’explication de la définition III des Affects, et c’est d’ailleurs la raison pour laquelle il refuse de les analyser plus longuement, vu que son exposé privilégie l’analyse des passions de l’esprit et des obstacles à sa puissance :

En ce qui concerne les définitions de l’allégresse, du chatouillement, de la mélancolie et de la douleur, je les omets étant donné qu’elles se rapportent principalement au corps [ad corpus potissimum referentur].

11L’adverbe potissimum signifie « principalement », « par-dessus tout », « de préférence ». Dans tous les cas de figure, il marque une prédominance du corps. Il est clair que le corps est le principe de ces affects et qu’il faut les rapporter à lui, comme le révèlent les démonstrations des propositions XLII et XLIII de l’Éthique IV, où Spinoza présente l’allégresse et le chatouillement comme des joies, la mélancolie et la douleur comme des tristesses, rapportées au corps, en omettant l’adverbe « principalement14 ». Ces espèces de joie et de tristesse sont des affects du corps. Il en est cause totale ou partielle puisqu’elles ont un impact sur sa puissance d’agir et la font varier selon les quatre modalités caractéristiques de l’augmentation, de la diminution, de l’aide et de la contrariété. L’allégresse rentre dans le cadre des affections par lesquelles « la puissance d’agir du corps se trouve augmentée ou aidée, de telle sorte que toutes ses parties gardent entre elles le même rapport de mouvement et de repos15 ». À travers la mélancolie, au contraire, « la puissance d’agir du corps se trouve, absolument parlant, diminuée ou contrariée16 ». Le chatouillement et la douleur figurent également parmi les affections qui ont un retentissement sur la puissance d’agir du corps, mais leur statut est plus ambigu. Selon qu’il est modéré ou excessif, le chatouillement peut tour à tour intégrer la catégorie des affects favorables ou défavorables à la puissance d’agir17. La douleur, qui bride généralement la puissance d’agir, peut lui venir en aide, si elle est d’une nature telle « qu’elle puisse contrarier le chatouillement et l’empêcher d’être excessif18 ».

12Quoique l’esprit en ait nécessairement l’idée, ces quatre affects sont indéniablement des affects du corps, car ils concernent des modifications qui touchent à la structure de mouvement et de repos qui le définit, et expriment un rapport d’équilibre ou de déséquilibre entre ses parties, selon qu’elles sont affectées à égalité ou non. Ils se constituent donc au niveau de l’étendue, trouvent leur principe dans cet attribut et traduisent les variations de la puissance d’agir du corps. Il est donc clair dans ce cas qu’il faut se référer à l’attribut étendue pour comprendre ces espèces de joie et de tristesse que sont l’allégresse, la titillation, la mélancolie et la douleur. Certes, ces affects peuvent être conçus de manière psychophysique comme des tristesses ou des joies, ou de manière intellectuelle en tant qu’ils ont des répercussions mentales, mais il faut les référer au corps et à l’étendue si l’on veut comprendre leur nature exacte et, le cas échéant, y remédier. Quiconque veut chasser la mélancolie ne peut ainsi se changer les idées par décret, mais sera contraint de modifier l’état du corps par un usage raisonné des plaisirs, tel qu’il est décrit dans le célèbre scolie I de la proposition XLV de l’Éthique IV.

13L’analyse de ces affects est donc particulièrement intéressante, car elle ne sert pas seulement à fournir des exemples de la logique spinoziste de l’alternance, mais elle en laisse apercevoir les raisons. C’est un principe d’intelligibilité et de maîtrise des phénomènes qui conduit à se placer sous tel attribut plutôt que sous tel autre. Dès lors, il reste à comprendre comment ce principe très général fonctionne au sein du système et à expliquer les raisons précises de l’alternance.

LES RAISONS DE L’ALTERNANCE

14Étant entendu que la logique de l’alternance n’est pas une logique de l’alternative et qu’elle n’exclut nullement de penser le corps et l’esprit ensemble, la question se pose de savoir quel type de phénomènes requiert d’être conçu sous l’attribut de la pensée ou sous celui de l’étendue. Pourquoi doit-on considérer les choses tantôt sous l’un, tantôt sous l’autre, tantôt sous les deux attributs ? Qu’est ce qui commande au juste le principe du choix explicatif ? Autrement dit, il s’agit de déterminer ce qui fait que la logique du tantôt, tantôt est une logique du plutôt, plutôt.

15La première raison évidente qui vient à l’esprit pour éclairer les causes de l’alternance consiste à dire qu’est référée à l’attribut pensée l’explication de tout ce qui a trait au monde de l’esprit, à savoir la production des idées, leur mode d’enchaînement, et qu’est référée au corps l’explication de la formation des affections physiques, des déterminations et modifications liées au mouvement et au repos. L’absence d’interaction et de causalité réciproque implique, en effet, qu’une détermination mentale s’explique par des causes mentales et une détermination physique par des causes physiques19. L’on conçoit donc l’individu comme esprit quand on traite de ses idées, et comme corps quand on traite de ses modifications physiques. Cette explication n’est certes pas fausse, mais elle reste un peu simpliste, car elle n’épuise pas la logique du tantôt, tantôt. Les motifs de l’alternance sont plus complexes en réalité.

16Il existe premièrement des exceptions à cette règle. En effet, toutes les idées ne s’expliquent pas par la seule référence à l’attribut pensée. Elles requièrent au contraire que l’on considère les choses sous l’attribut étendue, faute de quoi elles demeurent inintelligibles. C’est le cas, par exemple, de certaines idées imaginatives qui se présentent comme des anomalies. Comment expliquer, par exemple, que quelqu’un persiste à se représenter une chose contraire à la vérité alors qu’il la connaît pourtant ? J’ai beau avoir une idée vraie de la distance du soleil par rapport à la terre, je persisterai à l’imaginer comme proche de deux cents pieds, comme le rappelle le scolie de la proposition XXXV de l’Éthique II. Cette représentation imaginaire ne disparaît pas en présence du vrai et la persistance de cette idée ne s’explique pas par référence à l’attribut pensée, mais par rapport à l’attribut étendue, car elle est liée à un état du corps et à la manière dont il est affecté à cause de sa position dans l’espace20. L’état du corps n’est pas la cause de mon idée, il est la cause d’une image dont je me forme l’idée. Si je considère un individu qui persiste à imaginer une chose en présence d’une idée vraie – ce qui est un phénomène mental –, je ne dois pas me référer au seul attribut de la pensée pour l’expliquer, mais je dois me référer à l’étendue. On pourrait cependant objecter que dans ce cas-là il s’agit d’une idée de type sensible et qu’il n’y a rien d’étonnant à ce que la référence à l’étendue s’impose.

17Certes, mais ceci vaut aussi pour des idées abstraites qui n’ont rien de sensible en apparence comme les transcendantaux ou les notions universelles. Ainsi, les termes transcendantaux, comme l’Être ou la chose, expriment des idées confuses au plus haut degré, mais leur formation s’explique à partir des images corporelles. L’apparition de ces termes transcendantaux, en effet, est à l’origine liée à un état du corps et ne doit pas être seulement référée à l’attribut pensée, mais également à l’attribut étendue, comme le fait valoir le scolie I de la proposition XL de l’Éthique II :

Ces termes naissent de ce que le corps humain, puisqu’il est limité, n’est capable de former en soi de manière distincte qu’un nombre précis d’images à la fois […] ; si ce nombre est dépassé, ces images commenceront à se confondre, et si ce nombre d’images que le corps est capable à la fois de former en soi de manière distincte est largement dépassé, elles se confondront toutes entièrement entre elles. Cela étant, il ressort évidemment du Coroll. Prop. 17 et de la prop. 18 de cette p. que l’esprit humain pourra imaginer de manière distincte autant de corps à la fois qu’il peut se former à la fois d’images dans son corps. Et quand les images dans le corps se confondent entièrement, l’esprit imaginera tous les corps sans distinction, et les comprendra pour ainsi dire sous un même attribut, à savoir sous l’attribut de l’Être, de la chose, etc.

18On pourrait à nouveau objecter qu’il n’y a rien d’étonnant à ce que la formation des termes transcendantaux soit référée à l’attribut étendue, car les mots sont des sons ou des signes physiques, et le schéma explicatif rend compte de la naissance des vocables, qui ont rapport à l’étendue, et non des idées qui ont rapport à la pensée. Certes, il faut distinguer le terme signifiant qui est d’ordre physique de l’idée signifiée qui est d’ordre mental ; néanmoins la formation de l’idée d’Être ne peut s’expliquer qu’à partir des images du corps. C’est parce que les images corporelles se confondent que les idées des images se mêlent pour former la notion d’Être.

19De ce point de vue, l’exemple de la formation des notions universelles est plus probant encore et ne laisse planer aucun doute. À la différence des termes qui peuvent être compris comme des signes physiques, les notions d’homme, de cheval ou de chien sont des idées confuses. Or, nous dit Spinoza, elles sont nées de semblables causes :

À savoir, parce que dans le corps humain se forment tellement d’images à la fois, par ex. d’hommes, qu’elles dépassent la force d’imaginer, pas tout à fait bien sûr, mais assez cependant pour que l’esprit humain ne puisse imaginer les petites différences entre singuliers (à savoir, la couleur, la grandeur, etc. de chacun) ni leur nombre déterminé, et n’imagine distinctement que ce en quoi tous, en tant qu’ils affectent le corps, conviennent ; car c’est cela qui, se trouvant dans chaque singulier, a le plus affecté le corps, et c’est cela qu’il exprime par le nom d’homme, et cela qu’il prédique de l’infinité des singuliers. Car le nombre déterminé de singuliers, comme nous l’avons dit, il ne peut pas l’imaginer21.

20Les images corporelles se brouillent de sorte que l’on ne retient pas tous les détails, mais seulement ce qui se manifeste le plus souvent, les caractéristiques frappantes, ou les convenances qui font que l’on va identifier l’homme à force de répétition des traits communs22.

21Enfin la manière différente et variée de former ces notions, de les imaginer et de les définir est fonction de la chose qui a le plus souvent affecté le corps et que l’esprit a plus de facilité à imaginer ou à se rappeler.

Par ex, ceux qui ont plus souvent contemplé avec admiration la stature des hommes, sous le nom d’homme entendront un animal de stature élevée, mais ceux qui avaient l’habitude de contempler autre chose formeront une autre image commune des hommes, à savoir que l’homme est un animal doué de rire, un animal bipède sans plumes, un animal rationnel ; et de même du reste, chacun formera selon la disposition de son propre corps des images universelles des choses23.

22Ainsi la variété des définitions de l’homme, entendu tour à tour par les philosophes comme un être rationnel, comme un bipède sans plumes ou comme un animal doué de rire, ne doit pas être comprise comme l’expression des différences de pensée, mais des différences corporelles. Elle ne s’explique pas par le seul attribut pensée, mais par l’attribut étendue. Elle doit être référée à la différence des images universelles des choses qui sont fonction de l’expérience physique de chacun.

23La logique de l’alternance ne renvoie donc pas à la simple nécessité interne d’ordre et d’enchaînement des choses au sein du même attribut. Elle révèle un entrelacement des références à l’attribut pensée et à l’attribut étendue pour comprendre un phénomène mental. On est donc bien loin d’un parallélisme strict. Pour s’en persuader, il faut remarquer enfin qu’il est des phénomènes mentaux qui n’ont pas leur pendant exact dans l’attribut de l’étendue. C’est le cas de l’erreur par exemple. Contrairement à l’idée reçue selon laquelle le corps serait trompeur, et sujet à faillir, l’erreur s’explique par référence à l’esprit seul chez Spinoza. Les corps ne se trompent pas. « Si l’on dit des esprits qu’ils se trompent ou sont dans l’erreur, on ne le dit pas des corps24. » L’erreur n’est qu’une modalité de l’idée, la privation du vrai, elle ne correspond pas à quelque chose de réel. Toutes les idées rapportées à Dieu, en effet, sont vraies. Il n’y a donc pas de forme de l’erreur. Comme l’erreur n’a pas de réalité ontologique, elle n’a pas de corrélat corporel. Doit-on alors en conclure que l’erreur est le lieu de l’esprit par excellence ? À proprement parler non, car l’erreur n’est qu’une apparence, en réalité nul ne se trompe jamais.

Lorsque les hommes se trompent dans un calcul, c’est qu’ils ont dans l’esprit d’autres nombres que ceux qu’ils ont sur le papier. Et donc si tu regardes leur esprit, ils ne se trompent pas, assurément ; pourtant ils semblent se tromper, parce que nous pensons qu’ils ont dans l’esprit les nombres qui sont sur le papier. Sinon nous ne croirions pas qu’ils se trompent en rien25.

24Les controverses viennent de ce que les hommes n’expliquent pas correctement leurs pensées, ou bien de ce qu’ils interprètent mal la pensée d’autrui. Autrement dit, pour dissiper le malentendu de l’erreur, il faut se référer uniquement à l’attribut pensée et mettre au jour soit une mauvaise explication soit une mauvaise interprétation de la pensée. À rigoureusement parler, nul ne se trompe jamais. Si je considère un individu qui se trompe, je dois donc me référer à l’esprit seul, le mien ou le sien, pour comprendre l’origine de ce que je crois être une erreur. Le cas de l’erreur montre donc que le choix de la référence à un attribut correspond également au fait qu’il n’y a pas d’équivalent exact ou de principe explicatif dans l’autre.

25En définitive, sans remettre en cause l’identité entre l’ordre et la connexion des idées et l’ordre et la connexion des choses, le principe de l’alternance consiste à privilégier parfois la référence à un attribut pour mieux cerner la spécificité d’un fait et gagner en intelligibilité. Si le corps et l’esprit expriment le même individu de deux manières, ils ne le font pas de la même façon. Un seul et même ordre sous une pluralité d’expressions, une unité sans uniformité, voilà ce qu’il est nécessaire de penser. Si l’esprit, en tant qu’idée du corps, contient objectivement tout ce que son objet contient formellement, il ne saurait pour autant en être la réplique ou le reflet. Les idées ne sont pas des peintures ou des tableaux muets. Loin d’être des reproductions, elles sont des conceptions, témoignant de l’activité propre de l’esprit et de sa capacité d’exprimer les choses de différentes façons. Bien qu’elle implique toujours une corrélation entre les attributs, l’expression n’obéit donc pas au principe de répétition. L’esprit est partout chez lui et ses considérations sous un attribut plutôt que sous un autre manifestent sa puissance et son acuité. C’est pourquoi la logique du tantôt, tantôt, peut se comprendre comme une logique du plutôt, plutôt. Elle n’est pas signe d’indifférence, mais de différence au sein de l’identité.