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Transferts culturels et droits dans le monde grec et hellénistique

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Bernard Legras

Interactions juridiques en Orient et en Égypte hellénistiques

Manéthôn de Sébennytos, médiateur de la culture sacerdotale du Livre Sacré* ? Questions diverses concernant l’origine, le contenu et la datation des Ægyptiaca

Sydney H. Aufrère

Texte intégral

  • * On se contentera ici de fournir la bibliographie essentielle au sujet, sans se perdre dans les méa (...)
  • 1 La tradition classique puis chrétienne a fait de l’Égypte le pays du fallacieux et de la mort, de (...)
  • 2 À commencer par le faux Manéthôn d’Aennius de Viterbe (Giovanni Nanni) (1487-1564), dont la premiè (...)
  • 3 D’une part les diverses graphies du nom sont à elles seules source d’incertitude ; d’autre part, l (...)
  • 4 Suda, mu, 143 : Μανέθως, Διοσπόλεως τῆς Αἰγύπτου ἣ Σεβεννύτης. Φυσιολογικά’Αποτελεσματικὰ δὶ ἐπῶν (...)
  • 5 Suda, mu, 142 : Μανέθως, Μένδης τῆς Αἱγύπτου, ἀρχιερεύς. ἔγραψε περὶ κατασκευῆς κυφίων ζήτει τί τò (...)
  • 6 Le document en question donne deux traditions divergentes sur l’origine de Manéthôn. On consultera (...)
  • 7 CIL, VIII, 1007. Sur le Serapeum et l’Iseum de Carthage, proches du théâtre, voir Beschaouch 1991. (...)
  • 8 L’existence du Serapeum est signalée par Salvien (ve siècle).
  • 9 Cf. Cumont 1929, p. 84.
  • 10 Grenfell et Hunt 1906, no 72, 4-5.
  • 11 Graphie corrigée Μανέθωνι sans explication par Jacoby (FGrHist, III/1, p. 6). Le choix entre deux (...)
  • 12 Voir Waddell 1940, p. xiv ; Verbrugghe et Wickersham 2003, p. 121 (T 2) ; Aufrère 2007d, p. 17 n. (...)
  • 13 La difficulté réside dans le fait que Manéthôn, si l’on admet sous ce nom l’existence d’un seul pe (...)

1À force d’être empruntée depuis la Basse Antiquité, la piste manéthonienne est devenue une sorte de chemin de part et d’autre duquel se sont ouvertes des fondrières béantes attendant de culbuter un voyageur par trop confiant. La réflexion et la recherche aidant, il s’aperçoit qu’il est planté d’un décor de fausses certitudes qui le détourne des pièges tendus devant lui1. Depuis les xvie-xviie siècles, où l’on peut amorcer une histoire de la réception de Manéthôn dans la littérature savante, ces pièges, au nombre desquels les faux littéraires2, s’annoncent dès que l’on prononce le nom Manéthôn ou Manéthos3, personnage dont personne n’est en mesure d’esquisser ne serait-ce qu’un simili-portrait. Sur ce prêtre originaire, selon la Souda, de Sébennytos ou de Diospolis (Parva)4, voire de Mendès5, villes de la moitié nord-est du Delta, on se perd en diverses conjectures qui en rendent l’approche compliquée au possible, d’autant plus que la Souda (seconde moitié du Xe siècle) livre deux notices Μανέθως6 ambiguës correspondant, en fait, à deux personnages différents. En outre, il n’existe pas de preuve de l’existence d’un Manéthôn historique, même en prenant soin de convoquer les deux seuls documents archéologiques qui n’apportent pas de réponse définitive. Tout d’abord l’inscription (Μανέθων) sur la base d’un buste en marbre disparu, se rattachant au Serapeum de Carthage7. Ce document corrobore, de façon très fugitive et sur un lieu éloigné d’Alexandrie, l’idée d’un Manéthôn ayant joué un rôle dans la création de la figure de Sérapis, mais ce Sérapeum serait romain8 et, par conséquent, le nom du « Sébennyte » y est suspect et fait écho à la tradition de Sérapis colportée par Plutarque (46-120 apr. J.-C.) et dont le culte s’impose au IIe siècle9. Ensuite, un nom publié par les éditeurs (Grenfell et Hunt)10 au datif, Μανεθώι11, écrit à la dernière ligne d’un papyrus d’El-Hibeh (I, 72, 6)12, site papyrogène de Moyenne-Egypte, document daté de 241 av. J.-C. (ce qui correspond à la cinquième année d’Évergète 246-222]) [13. Cette inscription est paradoxalement la plus intéressante des deux pour trois raisons :

  1. elle est la seule attestation du nom « Manéthos » en papyrologie ;
  2. elle prouve, sans plus, que quelqu’un a au moins répondu, en Egypte, à ce nom et qu’il n’est ni une invention ni un surnom14 ;
  3. et que le personnage qu’il désigne figure dans un contexte sacerdotal.
  • 15 Waddell 1940, p. 10-15.
  • 16 Waddell 1940, p. 208-211. Ce dernier a placé ce texte comme Appendix I. Cet appendice, avec les Fr (...)
  • 17 Dans le passé érudit, la datation donnée par cette pseudo-biographie était encore considérée comme (...)
  • 18 Précisons que lorsqu’on nomme Manéthôn le « Sébennyte », on n’implique en aucun cas qu’il serait, (...)
  • 19 On trouvera un tableau de l’influence du savoir égyptien auprès du pouvoir macédonien dans Legras (...)

2Cela étant considéré, il faut rester prudemment sur ses gardes et ne pas imaginer a priori que deux documents, dont l’un suspect, permettraient d’établir l’existence d’un Manéthôn auteur des ouvrages dont nous allons parler. Faisons encore preuve d’une prudence supplémentaire en ajoutant que la notice apocryphe placée avant le Fragment 215 par George le Syncelle († vers 810) qui a compilé l’ensemble des sources chronologiques sur l’Egypte, dont celles de Manéthôn, trace une pseudo-biographie de ce personnage dont on assure qu’il serait contemporain de « Ptolémée II Philadelphe » (284-246) (16. C’est à partir de ce document aux accents gnostiques que s’est imprimé dans la mémoire le cliché qui s’attache depuis le Syncelle à ce « grand Égyptien17 » au long passé littéraire, relayé postérieurement par la Souda (Xe siècle). Comble d’ironie, étant bien entendu que tout cela engage à traiter le « Sébennyte », comme on l’appelle le plus souvent18, non comme un personnage réel mais plutôt, jusqu’à plus ample informé, comme un personnage de fiction, il faut encore postuler que sous son nom seraient fournies des informations soit rassemblées par un individu isolé, soit, peut-être, par un collège formé d’experts, pour reprendre le terme de Bernard Legras19, experts représentant les intérêts sacerdotaux égyptiens, aspect que nous aborderons en son lieu.

  • 20 Cet ouvrage, fait de parties ajoutées au cours du temps, n’est aucunement authentique. Voir Naidit (...)
  • 21 Aufrère 2007d, p. 27-28.

3Si l’on veut être d’autant plus prudent que cette attitude détermine la façon d’envisager la nature de son œuvre, on pourrait même dire que de cet individu ou de ce groupe – que l’on nommera Manéthôn-α – en dériva un autre, Manéthôn-β, encore plus fictif que le premier, à la signature duquel sont attribués les Apotelesmatika, texte sur les Influences astrologiques écrit en hexamètres20, mais également ce même Manéthôn, héritier de l’Hermès des textes magico-hermétiques et alchimiques21. C’est donc armé du doute sur sa nature singulière ou plurielle, sinon imaginaire, qu’il faut prononcer à présent le nom Manéthôn, en se réservant d’en donner à une autre occasion une analyse plus détaillée. Ces précisions étant données, dans cette présentation, en me concentrant sur l’Histoire égyptienne attribuée au Manéthôn-α, je tenterai de donner une définition de ce dont ce Manéthôn serait le médiateur : le Livre sacré ; j’essaierai de définir la culture sacerdotale dont les éléments figurent dans son oeuvre ; enfin, sous l’intitulé Autour des Ægyptiaca : six questions soulevées au sujet d’un Manéthôn « passeur de culture » et de la notion de Livre sacré, on prendra le risque d’égratigner le vernis de la tradition érudite.

Une définition du Livre sacré (Ἱερὰ βίβλος)

  • 22 Il semble en effet qu’une certaine confusion règne (cf. Mélèze 1991, p. 90), qui pourrait être évi (...)

4À plusieurs reprises, il est question dans les textes des différents auteurs qui ont recopié son œuvre et cherchent à en définir les sources égyptiennes, de deux expressions permettant d’identifier celles-ci. La première est : « écrits sacrés » (ἱερὰ γραμμάτα) ; la seconde : « Livre sacré » (ἱερὰ βίβλος), lequel, avec majuscule, passe pour un titre de ses écrits. De quoi parle-t-on22 ? Examinons tour à tour ces deux expressions.

  • 23 'Ο Μανεθὼς, ὁ τὴν Αἰγυπτιακὴν ἱστορίαν ἐκ τῶν ἱερῶν γραμμάτων μεθερμενεύειν ὑπεσχημένος.

5Première expression. – Dans un passage du Contre Apion de Flavius Josèphe (37-95), numéroté comme Fragment 54 de l’œuvre du « Sébennyte », l’auteur signale à son lecteur : « Manéthôs, s’étant proposé de traduire l’histoire égyptienne (Αἰγυπτιακὴ ἱστορία) à partir des écrits sacrés, etc.23 » Sous l’appellation « écrits sacrés », expression non spécifique, on peut ranger stèles, inscriptions monumentales, papyrus, etc. Toutefois, il faut bien convenir que, si l’on prend en considération l’expression « histoire égyptienne » (Αἰγυπτιακή ιστορία) employée par Flavius comme émanant des « écrits sacrés », on induit que les documents sur papyrus en seraient la source la plus probable.

  • 24 On signalera que Chairémon d’Alexandrie passe, lui aussi, pour l’auteur d’une Αἰγυπτιακὴ ἱστορία ((...)
  • 25 Πᾶσαν μὲν οὗν τὴν Αἰγυπτιακὴν ἱστορίαν εἰς πλάτος τῆ'Ελλήνων μετείληφε φωνῆ ἱδίως τε τὰ περὶ τῆς κ (...)

6Seconde expression. – Eusèbe (260-339), dans un extrait du Proemium de sa Préparation évangélique II, lequel forme le Fragment 76, ne donne pas le titre de l’œuvre du « Sébennyte », qu’il qualifie lui aussi d’histoire égyptienne : « Manéthôs l’Égyptien a donc traduit en long et en large dans la langue des Grecs, d’une manière qui lui est propre, toute l’histoire égyptienne24, ainsi que les détails concernant la théologie selon eux, ἔν τε ᾗ ἔγραψεν Ἱερᾷ βίβλῳ καὶ ἐν ἑτέροις αὐτοῦ συγγράμμασι, tant dans le Livre sacré qu’il a rédigé, que dans d’autres de ses écrits25. » Sur ces quelques mots d’Eusèbe, il y aurait bien des commentaires à faire, en soulignant que l’œuvre de Manéthôn se réduirait, selon les termes de l’auteur de Césarée, à l’histoire et à la théologie égyptiennes – entendre la succession des rois égyptiens et l’histoire des dieux dito –, admettant une diversité d’ouvrages dus à la plume du « Sébennyte ».

  • 26 Voir par exemple Waddell 1940, p. 188-195. Celui-ci classe dans le Livre sacré, comme s’il était a (...)
  • 27 Voir Lefebvre 1956, p. 5.

7Tout au plus, le Livre sacré est signalé dans le cas présent comme titre d’un des ouvrages que Manéthôn aurait composés (ἔγραψεν). C’est là une assertion erronée d’Eusèbe26. Manéthôn ne saurait en être l’auteur, mais le traducteur et/ou le médiateur. En effet, des fragments attribués à Manéthôn et des passages d’autres auteurs contredisent cette phrase d’Eusèbe en démontrant que le nom Livre sacré correspondait à une collection d’ouvrages destinés à l’usage sacerdotal. Dans certains cas, en particulier chez Diodore (I, 82), il est employé, sans s’éloigner de son sens générique égyptien, comme synonyme de corpus médical27. Véritablement, « collection de livres sacerdotaux » au sens second de « bibliothèque » peut être proposé à la lumière de la comparaison des deux Fragments parallèles 14 et 15 de l’épitomé de l’Histoire égyptienne, dus respectivement à Jules l’Africain de Jérusalem (iiie siècle), auteur d’une Chronique universelle, ami d’Origène (185-254), et à Eusèbe. Dans ces deux fragments il y a une notice développée sur le roi Souphis (le Chéops de la Grande Pyramide d’Hérodote), Souphis donc, deuxième roi de la IVe dynastie.

8Jules l’Africain (Fragment 14) :

  • 28 β'Σοῦφις ἔτη ξγ'. ὃς τὴν μεγίστην ᾔγειρε πυραμίδα ἥν φησιν'Ηρόδοτος ὑπό Χέοπος γεγονέναι. [οὗτος δ (...)

« Souphis (régna) soixante-trois années, celui qui a dressé la plus grande pyramide (laquelle – ainsi que le dit Hérodote – a été faite par Chéops), οὗτος δὲ καὶ υπερόπτης εἰς θεοὺς ἐγένετο, καί την ἱερὰν συνέγραψε βίβλον, ἣν ὡς μέγα χρῆμα ἐν Αἰγύπτῳ γενόμενος ἐκτησάμην, celui-ci (Soûphis) conçut également un mépris envers les dieux et fit composer le Livre sacré que j’acquis, séjournant en Égypte, comme (étant) une grande richesse28. »

9Eusèbe (Fragment 15) :

  • 29 ὧν τρίτος Σοῦφις, ὁ τὴν μεγίστην πυραμίδα ἐγείρας, ἢν φησιν'Ηρόδοτος ὑπò Χέοπος γεγονέναι. ὃς καὶ (...)

« Le troisième d’entre eux est Souphis, celui qui dressé la plus grande pyramide (laquelle – ainsi que le dit Hérodote – a été faite par Chéops). Celui-ci conçut également un mépris envers les dieux, mais ayant changé d’avis, αὐτòν τὴν ἱερὰν συγγράψαι βίβλον, ἣν ώς μέγα χρῆμα Αἱγύπτιοι περιέπουσι, il fit composer le Livre sacré, que les Égyptiens considèrent comme une grande richesse29. »

  • 30 Cette idée a été proposée, il y a déjà longtemps, par d’autres auteurs qui considéraient que l’ach (...)
  • 31 Festugière 1944, p. 44 (iiie siècle), mais voir surtout Lindsay 1986, p. 362-363 (vers 300 ou au d (...)
  • 32 Berthelot 1889, p. 202, citant Berthelot, 1885, p. 58, donne la fausse impression que Zosime et Ju (...)
  • 33 Il faut admettre que les deux versions de l’épitomé de Jules l’Africain et d’Eusèbe présentent des (...)

10La version arménienne de la Chronique d’Eusèbe [Fragment 16], que l’on date du Ve-VIe siècle, suit la notice grecque, mais la comparaison des deux versions de Jules l’Africain et d’Eusèbe débouche sur des questions et des conjectures érudites. En effet, dans la copie de Jules l’Africain, d’où viennent les mots suivants employés à propos du Livre sacré : ἣν ὡς μέγα χρῆμα ἐν Αἰγύπτω γενόμενος ἐκτησάμην « que j’acquis, séjournant en Égypte, comme (étant) une grande richesse » ? Sous cette forme, seraient-ils des propos de Manéthôn ? Probablement pas, d’autant qu’ils ne feraient pas sens sous la plume d’un autochtone. Termes de Jules l’Africain, alors, ou d’un autre30, qui s’attirerait l'intérêt du lecteur en modifiant l’hypotexte, c’est-à-dire l’épitomè primitive ? Cela paraît peu probable. Au-delà de cette conjecture, la vraie question à poser est la suivante : en admettant que Jules l’Africain soit bien l’auteur de ce passage, est-il possible que ce dernier eût identifié en son temps un Livre sacré émanant d’un certain Souphis au début du IIIe siècle de notre ère, alors même que la tradition religieuse autochtone, encore attestée par bribes par Clément d’Alexandrie (150-220) un siècle plus tôt, commençait à s’effriter ? On songe naturellement au Livre de Sophé l’Égyptien, sur lequel on reviendra bientôt, et attribué à l’alchimiste Zosime de Panopolis. Mais, d’une part, Zosime aurait vécu vers 300 ou au début du IVe siècle31, c’est-à-dire à peu près soixante-dix ans après la venue de Jules l’Africain à Alexandrie32, et, d’autre part, son livre, dont il ne subsiste que le titre, n’est pas identifié comme Livre sacré, et reste un ouvrage alchimique dont on peut penser, a priori, qu’il n’a pas grand-chose à voir avec les livres sacerdotaux réunis par Souphis. Par conséquent, la réserve est de rigueur car on soulève peut-être là un faux problème. Malgré un fonds commun, en comparant les extraits correspondant aux deux versions de l’épitomé – celle de l’Africain et d’Eusèbe –, je retiendrais plutôt, sous réserve, l’hypothèse d’une version fautive chez Jules l’Africain33 car dans la mise en parallèle des deux textes où l’on repère l’élément commun aux deux versions en gras, la séquence donnée par Eusèbe (cf. ἱερὰν... βίβλον, ἣν ὡς μέγα χρῆμα Αἰγύπτιοι περιέπουσι) fait plutôt figure d’herménèse manéthonienne à propos du Livre sacré, qui entre en résonance, on le verra, avec la tradition égyptienne elle-même :

Fragment 14 : Jules l’Africain

Fragment 15 : Eusèbe

[οὗτος δὲ καὶ ὑπερόπτης εἰς θεοὺς ἐγενετο, καὶ τὴν ἱερὰν συνέγραψε βίβλον,
ἣν ὡς μέγα χρῆμα ἐν Αἰγύπτω γενόμενος ἐκτησάμην.]

ὃς καὶ ὑπερόπτης εἰς θεοὺς γέγονεν, ἔως μετανοήσαντα αὐτον τὴν ἱερὰν συγγράψαι βίβλον,
ἣν ὡς μέγα χρῆμα Αἰγύπτιοι περιέπουσι.

  • 34 Wb II, 187, 6. Le terme est d’ordinaire écrit à l’aide d’un rouleau de papyrus scellé. Le mot a de (...)
  • 35 Wb II, 187, 14. Ce terme peut être qualifié de št3. « mystérieux », comme dans mḏ3.wt št3.wt n ḫt- (...)
  • 36 Schott 1991, p. 109, no 217. Le terme n’est pas recensé, semble-t-il, au Wb.
  • 37 Mélèze 1991, p. 90 propose ḏmc-nṯr, je crois, pour md3-t-ntr, car l’expression ne figure ni au Wb (...)
  • 38 Voir Grimm 1989, III, p. 159-169 (Edfou III, 351-352 ; Sauneron 1973, pl. 29). Aujourd’hui, ajoute (...)
  • 39 Traduction et commentaire dans AUFRÈRE 2007d, p. 29-32.
  • 40 Volokhine 2002 ; Aufrère, à paraître 4.
  • 41 Wb II, 180, 13-181, 6. On se conforme ici à la traduction des auteurs du Wb II, 187,6 :« Herr der (...)
  • 42 Schott 1991, p. 68, no 120.
  • 43 Schott 1991, p. 68, no 119.
  • 44 Schott 1991, p. 68-70, no 121.

11Cette précision étant donnée, de quel type d’ouvrage égyptien le Livre sacré relève-t-il ? À quoi correspondent les Livres sacrés, si l’on tente de franchir la barrière de la langue égyptienne ? Rappelons ceci qu’une « βίβλος » (le mot est féminin) représente un « livre ou une partie de livre sur papyrus » sous la forme d’un rouleau, que l’Égyptien nomme, quant à lui, une m.ḏ 3.t, « livre, rouleau34 », terme qui, parfois, sans spécifier davantage par un adjectif, a le sens de « livre religieux35 ». Quant à l’adjectif ἱερός, ἱερά, il indique quelque chose revêtant un caractère religieux et, partant, sacré. En conséquence de quoi, on peut avancer l’hypothèse que, selon toute probabilité, la ἱερά βίβλος dont il est ici question décalque l’expression égyptienne : mḏ3.t-nṯr « rouleau divin », ou plus exactement « rouleau de papyrus du dieu », puisque le second terme de cette expression, nṯr, n’est jamais employé en adjectivation mais dans un lien de génitivation directe. (Soulignons que l’expression medjat-netjer n’est attestée comme titre d’ouvrage dans le maître-livre de Siegfried Schott : Bücher und Bibliotheken im Alten Ägypten, que par sept exemples36). Si l’on se limite à la signification intrinsèque de mḏ3.t-nṯr, on définit matériellement un livre affectant la forme d’un rouleau de papyrus reproduisant un texte à usage sacerdotal37. Mais si on s’attache à en découvrir la valeur extrinsèque, on abandonnera l’idée qu’il eût identifié un ouvrage en particulier pour y voir une collection cohérente de livres sacrés conservée dans une bibliothèque sacerdotale, collection dont deux inventaires, aux temples d’Edfou et de Tôd, fournissent des titres38 auxquels fait peu ou prou écho la liste des quarante-deux ouvrages sacerdotaux établie par Clément d’Alexandrie39. En outre, par « livre du dieu », il faut entendre que sa rédaction serait de nature divine, en la personne de Thot(-Hermès), auquel les Egyptiens attribuaient le statut d’inventeur de l’écriture40, en lui conférant l’épithète de « seigneur des anciens écrits divins » (nb mdw-nṯr)41. En outre, à mḏ3.t-nṯr renvoient de façon plus précise trois autres expressions génériques synonymes mais à connotation plutôt magique : b3.w-nṯr, bi.w-n-Jtm et b3.w-Rc, respectivement « pouvoirs du dieu42 » (neuf exemples selon Schott), « pouvoirs d’Atoum43 » (un exemple dito), ou « pouvoirs de Rê » (trente-deux exemples dito)44, le tout avec le sens de Livre(s) sacré(s), car le pouvoir du dieu dépend de l’emprise de l’écriture.

  • 45 Briant 1996, p. 281,789-790.
  • 46 Derchain 1987. Il suffit de consulter le livre fascinant de Jasnow et Zauzich 2005 pour voir qu’il (...)
  • 47 Mélèze 1991, p. 90.
  • 48 Mattha 1975. Pour la datation, voir p. xi. Mais G. Mattha pense que le texte peut être antérieur ( (...)

12C’est au moyen de l’expression « pouvoirs de Rê », b3.w-Rc, que sont nommés les fameux livres emportés par les Perses et dont les Egyptiens pleuraient la perte. Ptolémée Ier Sôter (305-284), à la suite de la campagne syrienne menée par lui en 312-311 contre le fils d’Antigone, Démétrios Poliorcète (337-283), restitue ceux-là à leurs propriétaires légitimes, avec les statues emportées à l’étranger. Le document – la Stèle du Satrape (1. 4) – fait ainsi état de l’expression : « tous les livres sacrés des sanctuaires de Haute et de Basse-Égypte » (b3.w-Rc nb.w n.w gs.w-pr.w Šmc Mḥw). A cette séquence hiéroglyphique, où pointe une concession de forme faite au clergé, pourrait bien correspondre la séquence grecque : τὰς ἐκ τῶν ἀρχαίων ἱερῶν ἀναγραφάς, « les archives (emportées) hors des anciens sanctuaires », à laquelle recourt Diodore (ier siècle) (XVI, 51,2) lorsqu’il rappelle le vol dans les temples égyptiens de ces mêmes documents sacerdotaux par Artaxerxès (359/8-338), restitués au clergé, près d’une quarantaine d’années auparavant et moyennant finance, par l’eunuque égyptien Bagoas († 336), faiseur et assassin de rois, tombé raide mort empoisonné aux pieds de Darius III Codoman45. Une chose ne peut passer inaperçue, même si les restitutions de biens sacerdotaux aux Égyptiens apparaissent comme un cliché : statues et livres sacerdotaux emportés comme tels par les Perses sont bel et bien considérés comme des trésors nationaux. Il n’est pas étonnant, dans ce contexte – pointons-le à titre de pure hypothèse –, que Manéthôn (peu importe le personnage se cachant sous son nom) aurait joué, en théorie, à partir du règne de Sôter qui rapporte dans leur pays d’origine les « pouvoirs de Rê » (b3.w-Rc), un rôle dans la sauvegarde, dans la médiation du contenu de ces « archives » sacrées, car les Égyptiens nourrissent – on en a des preuves – un amour profond pour les textes qui matérialisent leurs traditions46. À l’agacement des clergés qui, de peur de se voir dérober leurs textes sacrés, les mettaient en lieu sûr jusqu’à en oublier parfois l’existence, succédait la satisfaction de recouvrer ces biens précieux, et tout acte consistant à recopier des textes anciens représentait par conséquent un acte de piété. Souphis, pour en revenir à lui, est ainsi montré en exemple par les successeurs, lui qui aurait fait composer le Livre sacré. Toutefois, le grand mouvement de traduction, si tant est que l’idée eût été en germe sous le règne de Sôter, ne semble être mis en œuvre qu’à partir du règne de Philadelphe, si l’on en croit le P. Oxy. XLVI, 328547, traduction grecque d’un document proche du Code d’Hermopolis Ouest48. De ce mouvement ne découle pas pour autant celui de la traduction de l’Histoire égyptienne par un dénommé Manéthôn.

  • 49 Wb II, 188,3.
  • 50 Ainsi que le nom de son détenteur : un certain Sechat-ima (šš3. t.-jm3) ; cf. Lacau et Lauer 1959, (...)
  • 51 Certaines formules du Livre des Morts passaient pour remonter au règne du roi Oudimou (Semty) de l (...)
  • 52 Aufrère 2001, p. 92-95.

13En considérant ce Livre sacré (ἠ ἱερα βίβλος) attribué, dans les Fragments 14 et 15, à Σοῦφις (Hérodote : Χέοψ), on approche bel et bien des traditions épistémologiques familières à la classe des prêtres contemporains de Manéthôn. (Ouvrons une parenthèse en revenant à l’expression « rouleau divin » [mḏ3.t-nṯr] qui est attestée avant même le règne de Djoser, souverain qui inaugure la lointaine IIIe dynastie (2700-2625). Rendu, à l’époque lagide, par le grec ἱερογραμματεύς49, le titre « scribe du rouleau divin » [sš mḏ3.t-nṯr] figure déjà parmi les inscriptions des vases en albâtre-calcite entassés dans les galeries de la fameuse pyramide à degrés de Saqqâra50, vases appartenant aux matériels extraits des cénotaphes des rois rhinites de Saqqârah. Hasard ou pas, il se trouve que la tradition manéthonienne de l’épitomé place l’existence des premiers écrits sacrés à cette haute époque. La tradition en question des Fragments 6-7 attribue en effet au successeur de Ménès, Athôthis, des travaux d’anatomie et une activité de médecin ayant produit des livres d’anatomie. La tradition manéthonienne converge avec une autre : celle de textes datant de souverains remontant à la plus haute antiquité51. On ajoutera que Djoser lui-même, sous la notice Tosorthros de Manéthôn [Fragments 11-12b], passait pour auteur de livres, à moins qu’il ne se fût agi d’Imhotep-Imouthès, auteur égyptien bien connu52. Fermons la parenthèse.)

  • 53 Sur ce livre portant le nom de Chéops, voir Blrch 1871. Voir aussi Maspero 1895, p. 380 n. 3 ; Gau (...)
  • 54 Mariette 1870, III, pl. 78, k ; Texte, p. 55-56 = Denclara VI, 173, 9-10. Voir aussi Gauthier 1907 (...)
  • 55 Daumas 1953. Voir aussi les notes d’Alphandéry 1961, p. 138.
  • 56 Aufrère 2007a.
  • 57 Petrie 1889, pl. xiv, fr. 50, 52, 56.
  • 58 Mariette 1871, III, pl. 78, f = Dendara VI, 158, 8-159, 2. Il en est également question dans le mê (...)
  • 59 On lui donne le titre de Livre de Sophé l’Égyptien, du divin Seigneur des Hébreux et des puissance (...)
  • 60 Voir Berthelot 1886 ; Festugière 1967, p. 207, 209.
  • 61 On notera cependant que la pseudo-liste d’Érathostène mentionne Saôphis comme quinzième roi de Thè (...)
  • 62 Il est mentionné par deux fois au Papyrus de Leyde : Berthelot 1889, p. 13 n. 2, p. 17. On admettr (...)

14L’idée induite par Manéthôn dans ses écrits est, me semble-t-il, le fait que Σοῦφις, selon une croyance répandue, avait collecté, en les faisant recopier sous le nom de Livre sacré, les usuels conservés dans les bibliothèques de temples. À l’épitomé (Fragments 14 et 15) font en effet écho plusieurs documents qui puisent à une lointaine tradition ayant institué le règne de ce roi comme le moment où l’on réunit des textes. Citons tout d’abord l’origine prétendue d’un ouvrage de médecine découvert dans le temple de Coptos, sous le règne de « la Majesté du roi de Haute et de Basse-Égypte Khefou, défunt ». Il s’agit d’un papyrus du British Museum, contemporain de la XXe ou de la XXIIe dynastie, traitant de maladies gynécologiques53. Ajoutons que, selon une autre tradition vivace à l’époque romaine, on était persuadé de pratiquer à Dendara certains rites d’après des textes remontant au règne du constructeur de la Grande Pyramide54. Un texte tentyrite souligne que, du temps de Thoutmôsis III (1458-1425), on conçut le temple en vertu d’un principe fondamental retrouvé dans d’anciens écrits : « principe fondamental à Dendara ayant servi à renouveler le monument qu’a construit le roi de Haute et de Basse-Egypte Menkheperrê Thoutmôsis, après avoir été découvert dans de vieux écrits qui remontaient au temps de Khouf (Ḫwf) » (sm3w mnw jr~n n-swt-bjtj Mn-ḫpr-Rc s3 Rc nb ḫc.w Ḏhwtj-ms m-ḫt gm=tw m sšw jsw m h3w n nsw Ḫwf)55. Mentionnons ensuite l’origine attribuée au Papyrus de Tanis, un fragment de compendium sacerdotal du Ier ou du IIe siècle de notre ère dont nous possédons maintenant plusieurs exemplaires originaires du temple de Tebtynis, dans le Fayoum56. Dans une souscription de ce compendium de Tanis, le rédacteur, s’adressant à ses collègues de la « Maison de Vie » (lieu où l’on rédige les écrits sacrés), signale par deux fois, dans un contexte malheureusement lacunaire, le nom du roi Khouf – « le roi Khouf, vie, santé force » (nswt-bjt ḫwf ‘nḫ wḏ3 snb) –, et le rédacteur de signaler : « J’ai découvert une coudée de Thot sur la terre à... » (gm~n=j m n Ḏḥwtj ḥr t3 m [..,])57. Bien entendu, on ignore la nature de la participation du roi Ḫwf (Chéops-Souphis) dans le contexte du Papyrus géographique de Tanis, mais la présence de son nom montre que cette tradition est présente dans l’esprit des Maisons-de-Vie à l’époque romaine. Le compendium lacunaire de Tanis et l’extrait d’une monographie religieuse de Dendara58, placé à côté du texte qui vient d’être mentionné, plaident donc pour un Σοῦφις commanditaire du compendium sacré à usage sacerdotal (idée à considérer naturellement comme une tradition et non d’une réalité), des versions de ce compendium n’étant attestées qu’à partir de l’époque tardive. (Toujours est-il qu’il était de tradition à l’époque gréco-romaine, à Tanis et à Dendara, de prétendre que la notion de nomenclature religieuse des nomes était née sous ce règne.) Enfin, mais changeant de registre documentaire, on signale même, dans les traités alchimiques ou gnostiques, le titre de « Livre véritable de Sophé l’Egyptien »59 attribué à Zosime le Panopolitain60, écrit qui contenait la science et la sagesse. Le nom graphié Sophé parle de lui-même : il semblerait tout droit tiré de la tradition manéthonienne, puisque Manéthôn est le seul Egyptien hellénisé à parler de Souphis en termes de rédacteur d’ouvrage61, mais aussi le seul – je parle de Manéthôn – dont les échos du nom se répercutent jusque dans la tradition alchimique62. Si l’on ajoute que Σοῦφις/Sophé est susceptible de faire naître, chez les Égyptiens hellénisés, un rapprochement avec le nom du sage en grec, et donc du savant, σόφος, on admettra que la boucle est bouclée, car on sait combien les Égyptiens étaient pour le moins attentifs à ces recherches d’analogies.

  • 63 Voir Lefebvre 1980, p. 70-90.
  • 64 Lefebvre 1980, p. 80-86.
  • 65 Ces secrets – lui confie le magicien réputé Djedi que lui amène Hordjedef – lui seront apportés pa (...)
  • 66 Cf. Aufrère 2001. Le nom d’Horjedef, personnage mythique, apparaît lui aussi dans un papyrus démot (...)
  • 67 Cf. supra, n. 11.
  • 68 Aufrère 1998, p. 24-25.
  • 69 Sur la notion d’antiquité, Aufrère 1998.
  • 70 Ei.-enany 1998, nos 35-36.
  • 71 Mariette 1872, pl. 27 ; Daressy 1908 ; Zivie-coche 1991, p. 219.

15Il est peu probable cependant que l’idée que le savoir sacerdotal se fût constitué si tôt en un corpus sous le règne de Soûphis eût été soutenue par une quelconque réalité. Un courant littéraire attesté par le Papyrus Westcar (XIIe dynastie) va dans le sens d’une tradition, qui fait de Chéops une sorte de personnage des Mille et une nuits égyptiennes. Chacun des fils de Chéops vient distraire un roi désœuvré en lui relatant un conte63. En dernier lieu, Hordjedef intervient auprès de son père en lui proposant une rencontre avec un magicien réputé64. Or le souverain, nourrissant sans doute une passion pour les textes comme les grands sages, « recherchait les chambres secrètes du sanctuaire de Thot », en d’autres termes les lieux où Thot passait pour avoir enfoui ses secrets65. On voit ainsi émerger du Papyrus Westcar le prototype d’un roi nourrissant des ambitions intellectuelles, lesquelles préfigurent la légende qui s’installe à un stade ultérieur de la littérature égyptienne, selon laquelle aurait été composé sous son règne le Livre sacré rassemblant, ajoutons-le, le savoir prêté à Thot, légende à laquelle s’alimentent les textes hermétiques. Hordjedef est le seul des fils de Chéops dont le nom fait une apparition dans la littérature postérieure66. Et celui-ci est également parfaitement attesté comme garant de l’efficience de certains chapitres du Livre des Morts67, dont certains en rapport avec Hermopolis, patrie de Thot68. L’ensemble de ces traditions atteste d’une volonté de compiler des documents sous ce règne, et ce dans plusieurs domaines69. Pourtant son culte, assez en vogue à l’Ancien Empire et au Moyen Empire, n’offre par la suite, à défaut d’une vague tradition littéraire, que peu de traces70, quoique la « stèle de la fille de Khouf », Elenoutsen, découverte par Mariette71, indique que le souvenir de celui-là restait encore bien ancré dans la mémoire des prêtres de Memphis sous la XXVIe dynastie, probablement comme constructeur de la Grande Pyramide.

  • 72 Je n’ai pas considéré, dans la pseudo-lettre de Manéthôn à Ptolémée Philadelphe (cf. supra, n. 15) (...)

16Pour terminer sur ce Livre sacré, à côté de l’expression au singulier, ἠ ἱερὰ βίβλος, qui correspond à l’expression égyptienne mḏ3.t-nṯr, existe concurremment un pluriel, ἱεραὶ βίβλοι, semble-t-il plus tardif, ayant évolué hors de l’étymologie égyptienne. Les deux expressions se rencontrent alors en lien avec Thot-Hermès72.

Manéthôn médiateur du Livre sacré

  • 73 Aufrère 2007b, p. 78-79, 105-107.
  • 74 Gardiner 1959.
  • 75 Aufrère 2007d, p. 32-33.

17Si la plupart des extraits d’œuvres manéthoniennes laissent planer des doutes sur leur contenu, dans la mesure où leur brièveté ne permet pas d’effectuer une analyse de structure, il convient de se tourner vers son Histoire égyptienne que la tradition postérieure aurait, non sans une légère ironie, nommé Aigyptiaka (Ægyptiaca) « propos relatifs à l’Égypte »73. Au vu des éléments regroupés sous ce titre, Manéthôn s’avérerait bien un des principaux médiateurs autochtones du Livre sacré des Egyptiens. Le « Sébennyte » a donc joué un rôle dans la transmission d’un document capital. Celui-ci enseigne la structure des dynasties égyptiennes selon les Égyptiens et non le tableau lacunaire et fantaisiste qu’en ont tracé les Grecs. On parle ici, non du Canon royal de Turin, un papyrus fragmentaire rédigé sous le règne de Séthi Ier 74 qui, dans son état premier, énumérait les dynasties divines puis les dynasties humaines depuis la Ire jusqu’au début de la XIXe dynastie75, mais d’une « histoire » à la façon dont l’entendaient les Égyptiens et dont le Canon de Turin ne serait probablement, lui aussi, qu’un extrait sous forme de listes classées en dynasties selon la tradition. Manéthôn se veut un traducteur de pages choisies de l’Histoire dans la littérature sacerdotale qu’abritaient les bibliothèques des temples, quoiqu’aucun titre, dans les inventaires de bibliothèques, ne fasse allusion à quelque chose d’équivalent.

  • 76 Sur la problématique de l’histoire égyptienne, voir, bien entendu, Redford 1986a.
  • 77 Aufrère 2007d, p. 34-45. Une fine analyse de cette notice est fournie par Mathieu 2008.
  • 78 Yoyotte 1977. Voir également Mathieu 1998 et 2008.
  • 79 Même si je n’ai pas fait un recensement précis des opinions à ce sujet, cette position est cependa (...)
  • 80 Voir Montet 1940 ; Yoyotte 1962 ; Troiani 1975 ; Aufrère à paraître 1.
  • 81 Aufrère 2007d, p. 26-28.

18Ce classement des dynasties égyptiennes, qui épouse à peu près la nomenclature égyptienne traditionnelle, est en effet unique dans tout le panorama de la littérature classique ; c’est pour cette raison qu’Eusèbe, dans un passage précédemment abordé, dit, sur le ton du doute, que cette histoire est écrite « d’une manière qui est propre » (ἰδίως) à l’auteur, notamment car elle est la seule de ce type ! On voit que les Égyptiens n’avaient pas attendu Hérodote pour établir le canevas de leur propre histoire76. (Les émaillaient-ils déjà des épopées dont les monuments et les stèles royaux hiéroglyphiques étaient couverts ? – on ne saurait l’affirmer, mais le contraire serait plutôt étonnant.) Les recherches menées au cours de ces dernières années amènent à la conclusion que Manéthôn aurait eu recours à un document traitant des rois qu’évoquent Hérodote et Diodore, dont on retrouve la trame en filigrane dans les notices que l’épitomiste a conservées, notices donnant des détails (taille, traits anatomiques, faits précis)77 sur de hautes personnalités de l’histoire, conçues à la manière de la structure de biographies idéalisées de rois divins tels qu’Osiris ou Isis78. Mais un tel document, à en croire les seuls fragments complets79 tirés de l’œuvre de Manéthôn parvenus jusqu’à nous dans le Contre Apion de Flavius Josèphe évoquant l’épisode des Hyksôs et la « Guerre des Impurs »80, ne livrait pas systématiquement le portrait de chaque souverain, car toutes les dynasties n’étant pas aussi bien connues (certaines sont de quasi-fantômes), seules les personnalités correspondant aux règnes les plus longs des souverains autochtones furent mises en avant, les autres étant prises en mauvaise part. Ainsi, à de nombreux détails, on voit que Manéthôn inscrit clairement son œuvre historique dans un canevas traditionnel. (Les extraits de ses autres œuvres corroborent cette idée, quoique plus difficilement, car les fragments81 sont relativement courts et il est impossible d’en deviner la structure.)

Autour des Ægyptiaca : six questions soulevées au sujet d’un Manéthôn « passeur de culture » et de la notion de Livre sacré

  • 82 Aufrère 2007c·.
  • 83 On ne veut pas dire qu’il s’écarte volontairement de l’histoire telle que nous l’avons reconstitué (...)
  • 84 Spiegelberg 1914 ; Chauveau 2008. Il est intéressant devoir la notice « Demotische Chronik » de la(...)
  • 85 Spiegelberg 1914, p. 93-94.

19S’il existe, dans le clergé égyptien, une force de la tradition qui se traduit par la production de copies des textes ancestraux, on ne saurait pour autant prétendre qu’il n’eût existé, au sein même du clergé, de création littéraire religieuse de haute qualité étayée par la relecture des textes du passé. Elles sont rares toutefois82. Dans certains foyers de nationalisme de l’époque tardive, on voit même naître de véritables hypertextes où récits pseudo-historiques et mythologiques se combinent en cycles légendaires, sorte d’odyssées sans que l’expression ne trahisse en quoi que ce soit de lien direct avec l’œuvre d’Homère. Manéthôn, quant à lui, ayant collecté les grands faits et gestes des souverains égyptiens, s’écarte à maintes reprises du canevas historique traditionnel tel qu’il nous est livré aujourd’hui par la documentation égyptologique83. Mais, contrairement aux gloses oraculaires de la Chronique démotique (Papyrus Bibl. nat. Paris, 215 r°)84, laquelle livre une chronologie des derniers souverains égyptiens entre la XXVIIIe et la XXXIe dynastie85, il a ouvert, à une époque qu’il conviendra de définir, la littérature égyptienne à des prolongements mythiques et littéraires, ce qui, d’une certaine manière, est assez surprenant.

  • 86 Aufrère 2010a ; 2011a ; 2011b.

20C’est pourquoi, on voudrait ici, sans prétendre répondre à toutes, soulever six questions en soulignant au préalable que le fait de penser Manéthôn en termes de simple passeur de culture relèverait peut-être de la caricature car son rôle ne se limite pas à cela. Son image est plus complexe si l’on en croit un petit nombre d’éléments probants, nonobstant l’Histoire égyptienne du « Sébennyte ». En effet, comme je l’ai montré dans les Mélanges offerts à Didier Pralon et dans le cadre d’un colloque organisé en 2003 à Chapel-Hill et à Duke University86, les Ægyptiaca sont un lieu où il tente de subsumer, dans des rencontres littéraires improbables, les cultures égyptienne et grecque. L’auteur présente tout d’abord deux visages selon les groupes ethniques qu’il considère et traite sous un rapport différent.

Question 1 : Le « philhellénisme »

  • 87 L’un de ces thèmes est le classement des souverains après les Perses, l’annonce du retour des étra (...)
  • 88 Le document est écrit sur un palimpseste grec remontant au iiie siècle av. notre ère, qui en const (...)
  • 89 Il faut insister sur le fait que la Chronique démotique, bien qu'elle présente des noms de souvera (...)
  • 90 Aufrère 2007b, p. 57-68.
  • 91 Voir Aufrère 2011a.
  • 92 Je ne ne crois pas que de tels éléments aient été introduits postérieurement à la rédaction de l’é (...)
  • 93 Le Papyrus géographique du Delta (qui date des premières années du règne de Psammétique Ier, 664-6 (...)
  • 94 Aufrère 2004; 2004; 2010b ; à paraître 3.
  • 95 Pour des raisons différentes, je suis arrivé à la même conclusion, la datation en moins, que Mélèz (...)
  • 96 On trouvera des éléments sur le rôle de Manéthôn et de la bifocalisation des mythes dans Aufrère 2 (...)
  • 97 Voir désormais I étude de Borgeaud et Volokhine 2000. Mais voir aussi les nuances indiquées par De (...)
  • 98 On retrouve le même thème dans l’Histoire (IV, 83-84) de Tacite (55-120) dont l’œuvre est publiée (...)

21Tout d’abord Manéthôn paraît plutôt réduire qu’il n’accentue les différences entre Égyptiens et Grecs, en accordant incidemment des faits mythologiques grecs à une pseudo-histoire égyptienne. S’il souscrit à la tradition grecque des oppositions légendaires égypto-grecques dont le premier écho remonte, semble-t-il, à l’Athénien Eschyle (526-456), il ne fait montre d’aucune animosité à l’égard des Grecs, comme si Egyptiens et Grecs, unis par une même langue, se référaient à un même fonds littéraire. En outre, même si l’on perçoit chez Manéthôn un thème nationaliste à propos des Hyksôs, on ne perçoit pas, dans les fragments de cet auteur, d’antienne nationaliste comme dans la Chronique démotique87 qui remonte au moins à la seconde moitié du iiie siècle av. notre ère, et notamment au règne de Ptolémée III Évergète (246-222)88. Même s’ils ont en commun une chronologie de souverains, les deux textes dont il est ici question sont diamétralement opposés du point de vue de leur contenu et de leur statut89. Ici on a un texte renforçant des perspectives communes et dont on a des raisons de penser qu’il a été élaboré sous l’influence d’un milieu alexandrin ; là un texte élaboré dans le cadre d’un milieu sacerdotal nationaliste memphite. Mais revenons à l’opposition, dans le Cycle argien, des deux héros éponymes Danaos et Aigyptos. Celle-ci, attestée par les Suppliantes d’Eschyle (la pièce est jouée à Athènes en 464-463), assimilée à un affrontement improbable entre Ramsès et Armais90 – deux noms de rois réels mais dont la séquence est inversée et dont les actes, détachés de toute trame historique, se raccordent à la structure d’une légende dispersée dans les textes mythologiques égyptiens à laquelle Hérodote et Diodore font eux aussi allusion91 –, montre le caractère singulier du texte de l’Égyptien Manéthôn où ces chimères mythico-historiques induisent à leur tour de pseudo-synchronismes égypto-hellènes. C’est là quelque chose d’assez surprenant, voire d’unique, que de surprendre une pensée égyptienne prolongée, de façon quelque peu baroque, dans la grecque, et vice-versa. On est amené à penser à une volonté de créer un terrain favorable à des perspectives religieuses nouvelles proposées à des groupes ethniques culturellement différents, mais réunis sous le couvert de l’hellénisme92. Paradoxalement, bien que le fonds historique manéthonien soit empreint d’une tonalité parfaitement égyptienne, ce qui confirme le fonds égyptien dans lequel puise l’auteur, rien chez Manéthôn n’est apparenté au génie analytique des compositions mythologiques de l’époque tardive93, mais le « Sébennyte », n’était sa recherche d’hybridation égypto-hellène glissée en sifflet à la fin d’un paragraphe ou au détour d’une phrase, recourt, bien qu’il s’exprime en grec, à la même technique d’exportation de structures pseudo-historiques dans des textes mythologiques écrits en hiéroglyphes94, à cette différence près qu’il greffe un moment d’histoire égyptienne sur un mythe grec. Cette interface, si elle participe d’une symbiose subtile, fait table rase de la distance qu’induit une telle relation du mythe à l’histoire. Toujours est-il que Manéthôn – lui ou un collectif de prêtres dont il était proche95 –, est loin d’un traditionnalisme figé puisqu’il admet incidemment de telles concessions au cycle argien et à d’autres faits mythologiques et légendaires grecs. Les Ægyptiaca s’avèrent une chambre d’échos syncrétiques alexandrins d’Égyptiens désireux de mêler leurs croyances à celles de l’hellénisme sans pour cela renoncer en rien à l’idée de leur très ancienne culture et de la très haute chronologie de leurs dieux et de leurs souverains. Il est vrai que la tradition grecque de la fin du ier siècle de notre ère renvoie, malgré tout, à l’idée d’un Manéthôn associé à la création de la figure de Sérapis flanquée de Cerbère96, d’après Plutarque (De Iside, 28). Mais il ne peut être exclu que la datation proposée par la légende rapportée par l’auteur, qui écrit ce texte vers 120 de notre ère et place l’invention de Sarapis97 sous Ptolémée Sôter (305-283), soit le produit d’une légende destinée à faire remonter la tradition de cette invention à un moment qui paraissait favorable98. On a vu que ces dispositions particulières, qui font naître ces étranges rencontres mythicohistoriques, jalonnent de façon significative l’épitomè, renvoyant la chronologie égyptienne à la grecque et vice versa. Ces équivalences, habilement insérées dans le texte au regard de la chronologie comparée en rendant la mythologie grecque tributaire de l’histoire égyptienne, peuvent témoigner d’un véritable philhellénisme, mais aussi d’une concession de principe à l’hellénisme soulignée par l’ambiguïté chronologique qui en résulte, favorable à la chronologie égyptienne. On peut se poser la question dans la mesure où Manéthôn a falsifié la réception de l’épisode hyksôs (= Juifs) dans un but de propagande (cf. infra).

Question 2 : L’antijudaïsme et l’antisémitisme manéthonien

  • 99 Yoyotte 1963. Voir aussi, sur la thématique antisémite égyptienne, Mélèze 1991, p. 111-130, et not (...)
  • 100 Assmann 2003, p. 95-98.
  • 101 Il faut remarquer que ces maladies n’affectent pas les Juifs (= Hyksôs d’après Manéthôn), mais des (...)

22Ensuite, à côté de ce premier volet qui semble plaider pour un désir de fusion culturelle et que l’on pourra qualifier de philhellène en percevant clairement un semblant de concession à l’hellénisme, on constate aussi l’existence d’un second volet, lui, antisémite99 – élaboré, comme le souligne J. Assmann100, sur des bases racistes car il fustige de prétendus défauts physiques ou des maladies101.

  • 102 FGrHistl III, no 616, p. 122-144, et spécialement p. 127-135. Le livre d’Apion (Kata Ioudaïan) qui (...)
  • 103 On renverra à la n. 110 infra, 4°).
  • 104 Volokhine, 2002 ; 2004 ; Aufrèrf. à paraître 1. Osarseph est assimilé à Moïse en vertu d’un glisse (...)
  • 105 On se référera naturellement, sur le plan des idées, aux deux travaux incontournables de Assmann 1 (...)
  • 106 Aufrère 2010a, p. 242-243.
  • 107 La comparaison des différentes versions d’Eusèbe et Jules l’Africain montrent qu’Aménophis (Fragme (...)
  • 108 En effet, nonobstant d’assez nombreuses erreurs dans la succession des souverains, relevant probab (...)

23Ce second volet est également anti monothéiste à une époque où personne ne se soucie de « politiquement correct », mais où tous les coups sont permis, à commencer par les fables malveillantes. L’antisémitisme de Manéthôn et de ses semblables a été dénoncé par Flavius Josèphe dans son Contre Apion (95 de notre ère) par le truchement de l’oeuvre perdue d’Apion d’Alexandrie (fl. début du ier siècle), contemporain de Philon d’Alexandrie (12 av.-54 apr. J.-C.)102. Le nationalisme sacerdotal s’appuyant sur un vieux fonds de xénophobie égyptienne, lequel est saillant dans la Chronique démotique, débouche, chez Manéthôn, sur un remaniement ponctuel de l’histoire prenant la forme d’un plaidoyer pro domo. (Pour ne pas compliquer le débat, on évitera pour l’instant la question de l’origine et des points communs des différents récits antimosaïques égyptiens103. Ce dernier, caricaturant la Genèse, le Deutéronome et l’Exode, met en exergue l’histoire d’un groupe de prêtres – « les Impurs » – conduits par Osarseph-Moïse (un prêtre égyptien)104, formé d’Égyptiens bannis à cause d’infirmités et de maladies incurables, appelant à la rescousse les Hyksôs jadis honnis pour avoir régné sur l’Égypte afin que ces derniers les secondent pour ravager le pays depuis Avaris105, tirant ainsi une vengeance du roi Aménophis par qui ils se sont trouvés exclus de la communauté de Pharaon, la catastrophe étant annoncée au souverain par le voyant Aménophis fils de Paapis, qui se suicide sur les entrefaites106. Les fragments de Manéthôn reproduits chez Flavius Josèphe, donnant soudain une autre dimension à l’épitomè, ouvrent une fenêtre sur ce qu’il faudrait avant tout considérer comme une histoire égyptienne aux perspectives sciemment falsifiées, intégrant avec adresse, dans une trame où l’on trouve des noms se référant à des personnages historiques – Aménophis107, Aménophis fils de Paapis (Amenhotep fils de Hapou) – mais jouant des rôles différents de ceux que leurs modèles impliqueraient, une fiction nationaliste108 en vue de contrecarrer l’influence de la légende biblique au moyen d’un discours qui induit que les Juifs du présent descendraient des Hyksôs d’hier ou leur seraient identiques.

  • 109 On ne traitera pas cette question même si on peut alléguer des conflits d’intérêts et à des confli (...)
  • 110 J’emprunte cette expression à Mélèze 1991, p. 116.

24En d’autres termes, le texte de Manéthôn reprend la Bible sous forme d’hypertexte en le tissant à la trame historiographique égyptienne prolongeant à dessein la période hyksôs. Du coup, la silhouette du sage, qui fournit un visage à l’historiographie égyptienne traditionnelle, apparaît sous les traits d’un intellectuel fournissant une ligne de défense aux intérêts nationaux égyptiens en alléguant des raisons « historiques » à l’émergence, dans un passé lointain, d’un antijudaïsme égyptien, qui justifierait l’antisémitisme contemporain109. Derrière la silhouette du « Sébennyte », on voit bien, de temps à autre et sous réserve que les éléments dont on va tirer argument soient bien de son fait, émerger un homme ou un groupe qui, quoique nourri(s) de la pensée des auteurs grecs, contre-attaque la légende mosaïque au moyen d’une « mythologie antijuive110 ». Dans l’épisode des Hyksôs (Fragment 42) puis dans la « Guerre des Impurs » (Fragment 54), où, dans un but de propagande, où l’on mêle à l’histoire égyptienne des faits chronologiquement décalés, Manéthôn n’hésite pas à produire une image taillée à la pointe d’une amère dérision.

Question 3 : L’anti-Hérodote

  • 111 Aufrère à paraître 5.
  • 112 Waddell 1940, p. 204-207.
  • 113 Le caractère polémique des Ægyptiaca transparaît dans Flavius Josèphe, Contra Apion. I, 14 (§ 73) (...)
  • 114 Le Papyrus de Turin (col. X, 1. 21) (Gardiner 1959, pl. III ; cf. p. 17) conserve, après le roi Kh (...)
  • 115 Barguet 1953 ; Aufrère 2004a ; 2004c.
  • 116 Cette hypertextualité est portée au pinacle dans le Mythe d’Horus à Edfou : Aufrère 2010b ; à para (...)
  • 117 Une mise au point sur la date est présentée par Grenier 2004, p. 86.

25Ces deux volets étant traités, Manéthôn fait usage d’un même procédé qui est celui de l’amalgame par la suggestion, de l’analogie, exercices dans lesquels le monde sacerdotal des « Maisons de Vie » était passé maître, notamment pour faciliter différents types de syncrétismes égypto-égyptiens. De même que le Contre Apion de Flavius est polémique, celui de Manéthôn est polémique et critique puisqu’il a Hérodote en ligne de mire111, en sorte qu’on pourrait imaginer que les Ægyptiaca (titre technique) pourraient ne faire qu’un avec un ouvrage qui lui est attribué par un lexicographe byzantin du milieu du xiie siècle, l'Etymologicum Magnum : Τὰ πρòς Ἠρόδοτον, Critiques contre Hérodote (Fragment 88)112, ce qui prouverait, au passage, que le texte complet de Manéthôn, encore vu comme une critique d’Hérodote (fait corroboré en 95 par Flavius Josèphe113, peut-être un des derniers lecteurs du texte original), avait des chances d’être encore connu vers 1150 à moins que seul le souvenir d’une citation ne s’en fût perpétué. Si le texte de Manéthôn était résolument polémique, il relève néanmoins, du point de vue égyptien, de l’histoire, de l’historiographie, de la propagande littéraire (genre polémique) et s’intégre bien, notamment d’après les fragments mentionnés par Flavius sur « impurs », dans la veine des récits pseudo-prophétiques. Ce serait donc un texte qui exploite un large spectre littéraire relevant du Livre sacré, qui va, pour la forme, du texte scientifique à l’hypertexte fictionnel, pour le genre. Bien qu’il exploite bel et bien un thème nationaliste, il subsume aussi bien plusieurs genres littéraires et œuvre pour une ouverture intellectuelle sur le monde méditerranéen et le syncrétisme égypto-grec. C’est une des raisons pour lesquelles l’approche de l’épitomè manéthonienne, quoique complétée des fragments de Flavius Josèphe, est d’autant plus difficile qu’il est impossible aujourd’hui d’avoir du texte original une vue complète. Dans un volet comme dans l’autre, tels qu’on vient de les présenter, Manéthôn crée de fausses perspectives donnant à penser qu’il existerait, dans la mythologie, les bases d’un destin commun entre Egyptiens et Grecs qui inciterait les uns et les autres, si on prolonge les lignes, à une conciliation, tandis que les Juifs, eux, étaient les ennemis jurés des Egyptiens dans la mesure où on les faisait apparaître comme les descendants des Hyksôs qui s’étaient forgés, d’après la tradition des monuments égyptiens encore disponibles114, une sinistre réputation. On rapprochera la pratique de Manéthôn de celle des textes pseudo-historiques fabriqués à dessein pour défendre des intérêts sacerdotaux comme la Stèle de Séhel115, qui atteste d’un véritable génie pour le recours à l’hypertextualité116. Le texte de Séhel est difficile à dater, mais on songe soit au règne de Ptolémée Philométor (180-170), soit à celui de Ptolémée Sôter II (116-107)117.

Question 4 : Une image sur mesure

  • 118 Waddell 1940, p. 208-211.
  • 119 Cf. supra, n. 97.

26Ainsi, Manéthôn reconstitue une image littéraire sur mesure, image dont les auteurs grecs s’éloignent, qui réduisent l’histoire égyptienne à une peau de chagrin et les faits mythologiques à de simples clichés alors que l’Egypte des temples fournit ses plus belles compositions littéraires. Si l’on admet cette nouvelle définition, on est là très loin de l’image développée dans des milieux de l’Antiquité tardive ayant cherché à donner du crédit au discours de Manéthôn en en faisant la haute figure de prêtre égyptien des notices apocryphes que l’on sait118, mais qui ne correspond sans doute pas à la réalité. L’approche de l’œuvre de Manéthôn relèverait moins d’une problématique historique que de celle du transfert des idées de la représentation de soi-même, propre à un milieu sacerdotal irrité par le déclin des avantages de sa classe et celui de l’Egypte, vers des milieux lettrés grecs pour plaider la suprématie intellectuelle de la vieille Egypte. Sur un personnage comme Manéthôn, il ne faut pas se tromper de cible. Toute étude visant à considérer le personnage pour lui-même, totalement évanescent dans la documentation archéologique, montre un intérêt restreint. En revanche, considéré comme emblématique d’un groupe d’intérêts nationalistes demeurant ouvert par esprit de calcul aux influences extérieures, voyant que la roue du temps a tourné et que l’adhésion à une culture alexandrine est inexorable, ce Manéthôn, ou le groupe qu’il représente, prêt à tirer son épingle du jeu, proche de cercles de réflexion alexandrins, incarne la mutation en alimentant une vision religieuse bifocale autour de laquelle se construisent des croyances telles que Sarapis, dont le culte s’étendra sur les rives de la Méditerranée à partir du iie siècle de notre ère119. Manéthôn, dans son Histoire égyptienne, dessine les contours intellectuels d’une histoire égyptienne ambiguë, tout à la fois vraie par ses fondements chronologiques pour ce qui est de son ancrage historique dans le passé, et fallacieuse par les perspectives qu'elle ouvre et l’abîme de l’antisémitisme égyptien.

Question 5 : L’oubli des historiens égyptiens

  • 120 Van der Horst 1984.
  • 121 Voir supra, n. 113. Voir aussi Aufrère à paraître 7, où j’ai comparé le schéma hérodotéen pseudohi (...)

27Il résulte de ce tableau pourtant incomplet le sentiment d’un Manéthôn protéiforme adhérant au discours alexandrin ambiant en présentant une Égypte combinant subtilement les intérêts de l’hellénisme, par une synthèse gréco-égyptienne, et les siens propres par une critique d’Hérodote étayée par l’histoire nationale traditionnelle. (Il ne sera pas le seul à suivre cette voie d’une histoire égyptienne ; révisée à l’aune de la tradition de la basse vallée du Nil ; d’autres comme Apion ou Chaeremon120 se tiendront dans son sillage.) Quoique peu regardante sur la véracité des faits, elle reflète néanmoins pour la première fois un tableau et une structure complets des dynasties. Manéthôn, qui défend donc le contenu du Livre sacré, adapte son discours, tout en restant paradoxalement fidèle au respect qu’il se doit à soi-même en tenant la dragée haute à l’élite hellénophone, en défendant l’ancienneté du savoir des « Maisons de Vie ». L’historiographie hellénistique en fera son miel, tandis que l’Egypte indigène fidèle à ses traditions, loin d’Alexandrie et peu encline à se préoccuper des mutations en cours, amorce sa descente vers l’Hadès. Curieusement, aucune des histoires élaborées par des natifs de l’Égypte n’a survécu intégralement à l’épreuve du temps. Les Grecs et les Romains ont considéré Manéthôn, comme ses semblables, avec méfiance et l’on ne saurait rien de l’antisémitisme de ce dernier et de sa classe si un Juif, Flavius Josèphe, ne l’avait révélé, en 95, à la postérité. Il est clair qu’on lui a préféré les auteurs grecs – Hérodote, Diodore, Strabon – se contentant d’une histoire pro forma tant la chronologie égyptienne de Manéthôn émanant du moule du Livre sacré et pourtant vraie, mais à contrecourant de la doxa grecque sur l’Egypte, pouvait exciter le doute. La fabrique d’une Egypte grecque et romaine était désormais en route, sans que l’Egypte puisse faire entendre sa propre voix121.

Question 6 : La datation des Ægyptiaca, dissocier des problématiques

  • 122 Voir supra, n. 13.

28Jusqu’à présent, on aura évité d’être trop précis sur la datation de Manéthôn, mais on voit que celle-ci pose un très sérieux problème en raison d’amalgames multiples et de la récupération de ce nom employé comme une autorité, à partir des ier-iie siècles, dans l’intention d’émailler des traditions magique et gnostique hétéroclites. Des incohérences apparaissent, que l’on tentera de mieux expliciter en son temps. En l’état du savoir actuel, il serait judicieux de dissocier deux problématiques : 1°) celle de l’approche chronologique d’un personnage réel, qui se serait nommé Manéthôn ; 2°) celle de la datation des AEgyptiaca dont on lui attribue la paternité, et de son épitomè. En effet, s’il y a de bonnes raisons de penser qu’un homme nommé Manéthôn a bel et bien existé au début du règne de Ptolémée III Évergète122, un certain nombre d’indices inciterait en revanche à faire remonter l’écrit en question vers le premier siècle avant notre ère, ce qui, après tout, ne serait pas étonnant pour une œuvre passée à la postérité et qui aurait pu servir de porte-parole littéraire à l’antisémitisme égyptien et d’hypotexte aux traditions antisémites postérieures. Le reste des écrits qu’on attribue à son calante mérite également une fine analyse critique, car il ne faut pas prendre pour argent comptant la tradition qui s’est emparée du nom Manéthôn, loin de là. Il sera difficile d’en dire plus pour l’instant, mais il conviendra de rester conscient que le panorama manéthonien intouchable reproduit presque mot pour mot de génération en génération, depuis le xviie siècle, en vertu d’une tradition opiniâtre, fait trop difficulté in minimis pour être désormais maintenu en l’état.

  • 123 Il faudrait en poser une première, à commencer par celle-ci : en quelle langue pensait Manéthôn ? (...)

29On reviendra naturellement en détail sur chacune de ces questions – ce ne sont d’ailleurs pas là les seules qu’il convient de se poser123 –, mais il était nécessaire d’en dire quelques mots pour éviter de donner l’impression, d’une part qu’elles ne sont pas prises en compte, d’autre part que l’on introduirait dans ce texte le risque d’une distorsion chronologique sans l’expliciter. Quoi qu’il en soit, le Manéthôn-α et le Manéthon-β (cf. introduction) continueront encore longtemps à alimenter la critique, mais il en va de ces auteurs ou pseudo-auteurs et de leurs divers écrits comme d’un champ de fouille dégagé du limon salpêtré du Nil. Dès que l’on s’y avance, la fine poussière des siècles se soulève et voile insensiblement la trace des pas. Si l’on ne veut pas risquer de déplacer uniquement celle-là, il faut scruter chaque élément de notice manéthonienne sous un angle hypercritique, et ainsi voir si le portrait emblématique qui émerge d’une tradition forte de plusieurs siècles d’érudition résiste ou non à l’épreuve du temps.

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Aufrère à paraître 1 : Aufrère S. H., « Manéthôn ou l’histoire travestie. La “Guerre des impurs” – Osarseph, les lépreux et les Hyksôs », dans J.-M. Marconot (éd.), La Bible et la Guerre. La non-violence (Lyon, 16-17 mars 2007), à paraître.

Aufrère à paraître 2 : Aufrère S. H., « Les deux notices “Manethôs” de la Souda et un nouveau fragment de Manéthôn », à paraître.

Aufrère à paraître 3 : Aufrère S. H., « An example of metatextuality in the Great Text of Edfu : etiologic legends and exerpts of the Apollinopolite religious monograph », dans P. Alexander et S. H. Aufrère (éd.), Palimpsests. Commentary Literature in the Ancient Near Eastern and Ancient & Medieval Mediterranean Cultures, Leyde (OLA), à paraître.

Aufrère à paraître 4 : Aufrère S. H., « Traces of Hermeneutics in Late Ancient Egyptian Literature : Thoth as Hermeneutes ? », dans G. Selz et A. Lange (éd.), Hermeneutics in the Ancient World (Vienna, 31.10.-01.11.2009), à paraître.

Aufrère à paraître 5 : Aufrère S. H., « Manéthôn – l’anti-Hérodote – et son regard sur le passé national égyptien », dans M. Chauveau, J.-L. Fournet et J.-M. Mouton (éd.), L’Egypte en quête de son passé, à paraître.

Aufrère à paraître 6 : Aufrère S. H., « How to read a mythological text with the constraints of the architectural context and the specific Apollinopolite Intertextuality ? An attempt to classify the different stages of intertextuality in the Horus myth », dans M. Bauks et A. Lange (éd.), Between Text and Text. An International Symposium on Inter Textuality in Ancient Near Eastern, Ancient Mediterranean and Early Medieval Literature (September 21st- 24th 2009), à paraître.

Aufrère, à paraître 7 : Aufrère S. H., « Les généalogies des rois égyptiens chez les auteurs grecs et égyptiens d’Hérodote à Manéthôn. Méconnaissance, malentendu ou dédain ? », dans S. Brocquet et E. Caire (éd.), Les généalogies, à paraître.

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Notes

1 La tradition classique puis chrétienne a fait de l’Égypte le pays du fallacieux et de la mort, de la dépravation et des manifestations diaboliques : Aufrère 2007b.

2 À commencer par le faux Manéthôn d’Aennius de Viterbe (Giovanni Nanni) (1487-1564), dont la première édition parisienne date de 1512. Voir l’article érudit de Naiditch 1989 qui montre comment Aennius de Viterbe finit par induire en erreur Athanase Kircher en faisant de ce dernier un contemporain d’Auguste, à un moment où Manéthôn était peu lu. Ce court article est tout à fait significatif de la difficulté inhérente à l’approche historiographique manéthonienne. Je remercie vivement Paul Naiditch de m’avoir procuré une copie de son texte (novembre 2010).

3 D’une part les diverses graphies du nom sont à elles seules source d’incertitude ; d’autre part, les étymologies données jusqu’à présent (entre autres celles de Cernÿ 1941 ; Spiegelberg 1928 ; Redford 1986;Thissen 1980 et 1987) feront l’objet d’un status quaestionis, en voie d’achèvement. Pour mémoire seulement, on verra également Parthey 1864, p. 51.

4 Suda, mu, 143 : Μανέθως, Διοσπόλεως τῆς Αἰγύπτου ἣ Σεβεννύτης. Φυσιολογικά’Αποτελεσματικὰ δὶ ἐπῶν καὶ ἄλλα τινὰ ἀστρονομούμενα. Voir l’intéressante analyse de la citation de cette notice par Kircher chez Naiditch 1989.

5 Suda, mu, 142 : Μανέθως, Μένδης τῆς Αἱγύπτου, ἀρχιερεύς. ἔγραψε περὶ κατασκευῆς κυφίων ζήτει τί τò κῦφι ; cf. Suda, kappa, 2797 : κυφι τοῦτο Μάνεθως ό Αιγύπτιος ματεσκεύαζε·ζήτει δὲ τίς ή κατασκευασία αὐτοῦ.

6 Le document en question donne deux traditions divergentes sur l’origine de Manéthôn. On consultera avec intérêt le site Web Souda online. Je reviendrai plus longuement sur la problématique de ces deux notices dans un article à paraître : Aufrère à paraître 2.

7 CIL, VIII, 1007. Sur le Serapeum et l’Iseum de Carthage, proches du théâtre, voir Beschaouch 1991. Sur ce document proprement dit, voir WADDELL 1940, p. xiii ; AUFRÈRE 2007d, p. 17-18 ; Verbrugghe et Wickersham 2003, p. 121 (T 1). On verra aussi Dillery 1999, p. 113-116.

8 L’existence du Serapeum est signalée par Salvien (ve siècle).

9 Cf. Cumont 1929, p. 84.

10 Grenfell et Hunt 1906, no 72, 4-5.

11 Graphie corrigée Μανέθωνι sans explication par Jacoby (FGrHist, III/1, p. 6). Le choix entre deux graphies restituées du nom au datif : Μανεθῶι et/ou Μανέθωνι pose le principe de l’appartenance du nom à une ou à une autre déclinaison grecque. On y reviendra dans un article ultérieur.

12 Voir Waddell 1940, p. xiv ; Verbrugghe et Wickersham 2003, p. 121 (T 2) ; Aufrère 2007d, p. 17 n. 19. Les avis sont divergents en raison des lacunes. Il s’agit d’une lettre du grand prêtre Pétosiris à l’intendant Dorion, à propos du sceau du temple dont se seraient emparés Khemenis et son fils Semtheus. Si Manéthôn apparaît dans ce document comme quelqu’un à qui Khemenis voudrait avoir recours, l’absence d’un titre sacerdotal qui eût assuré son identification est problématique.

13 La difficulté réside dans le fait que Manéthôn, si l’on admet sous ce nom l’existence d’un seul personnage, aurait déjà été remarqué sous le règne de Ptolémée Ier Sôter (305-284), d’après Plutarque (Fragment 80) et aurait traversé le règne de Ptolémée II Philadelphe (284-246) (cf. infra) pour s’éteindre sous celui de Ptolémée III Évergète (246-222), après l’an 5 (241 av. J.-C.) (P. Hib. I, 72, 6 [IIIv°]). Cette durée, à moins de postuler une longue existence de Manéthôn, reste très problématique : cf. Aufrère 2007d, p. 19-20, où j’avais renoncé à considérer la date du P. Hib. I, 72, 6 (IIIv°.) comme un éventuel terminus ad quem. La datation de Manéthôn, selon la personnalité que l’on entend sous ce nom-personnage historique, auteur, pseudo-auteur –, est un problème non résolu à ce jour. Après les doutes soulevés par Havet 1873, p. 20, 22, qui fait en son temps l’état de la question sur l’apparition de Manéthôn dans les textes (la première est 93, dans les Antiquités judaïques de Flavius), la question a été abordée par Krauss 2006 avec des arguments qui méritent d’être pris en considération.

14 Voir Aufrère 2007d, p. 17-18. Pour l’hypothèse du surnom, voir Thissen 1991.

15 Waddell 1940, p. 10-15.

16 Waddell 1940, p. 208-211. Ce dernier a placé ce texte comme Appendix I. Cet appendice, avec les Fragments 2 et 3 forme comme une présentation, par le Syncelle, des fragments recueillis par Eusèbe. Ils ne font pas partie de la Chronique d’Eusèbe dont on connaît la structure exacte grâce à la version arménienne qui débute par le Fragment 1 (ibid., p. 2-9), auquel fait immédiatement suite le Fragment 7b (ibid., p. 32-35). J’ai déjà dit (Aufrère 2007d, p. 22-26) que le texte de la lettre, qui ne figure pas chez Eusèbe, n’est probablement pas une invention du Syncelle. Voir également sur ce passage du Syncelle : Lindsay 1986, p. 185-186.

17 Dans le passé érudit, la datation donnée par cette pseudo-biographie était encore considérée comme un fait avéré : Daunou 1844, p. 444 ; Volney 1846, p. 525-541.

18 Précisons que lorsqu’on nomme Manéthôn le « Sébennyte », on n’implique en aucun cas qu’il serait, d’un point de vue historique, originaire de cette ville. Il est ainsi nommé en raison d’une tradition qui n’est pas antérieure au De Iside de Plutarque.

19 On trouvera un tableau de l’influence du savoir égyptien auprès du pouvoir macédonien dans Legras 2004. Celui-ci dresse (p. 969-970) une liste de quinze personnages d’origine égyptienne ayant été en rapport avec la cour des Ptolémées.

20 Cet ouvrage, fait de parties ajoutées au cours du temps, n’est aucunement authentique. Voir Naiditch 1989.

21 Aufrère 2007d, p. 27-28.

22 Il semble en effet qu’une certaine confusion règne (cf. Mélèze 1991, p. 90), qui pourrait être évitée.

23 'Ο Μανεθὼς, ὁ τὴν Αἰγυπτιακὴν ἱστορίαν ἐκ τῶν ἱερῶν γραμμάτων μεθερμενεύειν ὑπεσχημένος.

24 On signalera que Chairémon d’Alexandrie passe, lui aussi, pour l’auteur d’une Αἰγυπτιακὴ ἱστορία (FGrHist, III/1, p. 146).

25 Πᾶσαν μὲν οὗν τὴν Αἰγυπτιακὴν ἱστορίαν εἰς πλάτος τῆ'Ελλήνων μετείληφε φωνῆ ἱδίως τε τὰ περὶ τῆς κατ'α ὐτούς θεολογίας Μανεθὼς ό Αἰγύπτιος, ἔν τε ᾗ ἔγραψεν'Ιερᾷ βίβλῳ καὶ ἐν ἐτέροις αὐτοῦ συγγράμμασι.

26 Voir par exemple Waddell 1940, p. 188-195. Celui-ci classe dans le Livre sacré, comme s’il était attribué à Manéthôn, les Fragments 76-81 empruntés à Eusèbe, Théodoret, Plutarque et Élien. Il s’agit là d’une simple conjecture de Waddell.

27 Voir Lefebvre 1956, p. 5.

28 β'Σοῦφις ἔτη ξγ'. ὃς τὴν μεγίστην ᾔγειρε πυραμίδα ἥν φησιν'Ηρόδοτος ὑπό Χέοπος γεγονέναι. [οὗτος δὲ καὶ ὑ περόπτης εἰς θεοὺς ἐγενετο, καὶ τὴν ἱερὰν συνέγραψε βίβλον, ἥν ώς μέγα χρήμα έν Αἰγύπτφ γενόμενος έκτησάμην.]

29 ὧν τρίτος Σοῦφις, ὁ τὴν μεγίστην πυραμίδα ἐγείρας, ἢν φησιν'Ηρόδοτος ὑπò Χέοπος γεγονέναι. ὃς καὶ ὑπερόπτης εἰς θεοὺς γέγονεν, ἕως μετανοήσαντα αὐτòν τὴν ἱερὰν συγγράψαι βίβλον, ἣν ὡς μέγα χρῆμα Αἰγύπτιοι περιέπουσι.

30 Cette idée a été proposée, il y a déjà longtemps, par d’autres auteurs qui considéraient que l’acheteur en question était soit Jules l’Africain (qui fit un voyage à Alexandrie [Eusèbe, Praep. ev. 6, 31, 2 ; cf. Jacoby, FGrHist, III/1, p. 24, n. 1, et Waddeia 1940, p. 47, n. 2, qui cite, lui, Eusèbe, Hist, eccl. VI. 31,2] pour rencontrer Origène [185-253], c’est-à-dire avant 231, date à laquelle ce dernier quitte Alexandrie) (Berthelot 1885, p. 58 ; Berthelot 1889, p. 202 ; Alphandery 1961, p. 138), soit le Syncelle (Maspero 1895, p. 380 n. 3). Il est naturellement hors de question que le Syncelle ait quelque chose à voir avec ce passage et par conséquent, le problème peut être recentré sur Jules l'Africain. Cependant, si Jacoby (FGrHist, III/1, p. 24, n. 1) fonde son interprétation d’un έκτησάμην comme se rapportant à Jules l’Africain en renvoyant à Eusèbe, Praep. ev. 6, 31, 2, il indique le passage [[οὗτος δε καὶ... έκτησάμην.]] comme une glose, à la différence de la version d’Eusèbe. A l’occasion de la Journée interdisciplinaire L’Égypte en quête de son passé, organisée dans le cadre de l’Ecole pratique des hautes études (samedi 11 décembre 2010), Claude Obsomer a évoqué le présent passage de la version de Jules l’Africain comme une glose ajoutée par ce dernier. (Je tiens particulièrement à le remercier de m’avoir communiqué la présentation de sa communication et de m’avoir incité, ce faisant, à préciser ma position sur le sujet.)

31 Festugière 1944, p. 44 (iiie siècle), mais voir surtout Lindsay 1986, p. 362-363 (vers 300 ou au début du ive siècle).

32 Berthelot 1889, p. 202, citant Berthelot, 1885, p. 58, donne la fausse impression que Zosime et Jules l’Africain seraient contemporains. Berthelot 1885, loc. cit., déduit, sur la base du texte attribué à Jules l’Africain : « On vendait donc alors sous le nom du vieux roi des livres apocryphes, dont les auteurs étaient parfois nommés à la suite, comme dans le titre de notre ouvrage de Zosime. » C’est là une conjecture rapide devant laquelle on reste perplexe et qu’il faut replacer dans le contexte scientifique de son temps.

33 Il faut admettre que les deux versions de l’épitomé de Jules l’Africain et d’Eusèbe présentent des différences. Parfois Eusèbe résume en quelques mots les noms des souverains que Jules l’Africain énumère en clair. Mais en règle générale, les deux versions de l’épitomé sont plutôt proches l’une de l’autre, n’étaient les durées de règnes. Reste que celle de Jules l’Africain est plus proche de l’épitomé original. Voir les éditions de Waddell 1940, ou de Jacoby (FGrHist, III/l).

34 Wb II, 187, 6. Le terme est d’ordinaire écrit à l’aide d’un rouleau de papyrus scellé. Le mot a des sens très divers liés à la matérialité du document. On n’oubliera pas de dire que l’Egypte, productrice de papyrus, est à l’origine des termes employés pour le papier et sa façon de le considérer : Aufrère. 2002.

35 Wb II, 187, 14. Ce terme peut être qualifié de št3. « mystérieux », comme dans mḏ3.wt št3.wt n ḫt-nṯr « des livres mystérieux de la dotation divine », ou mḏ3. t pw ‘3.t. št3. w « c’est un livre grand de mystères » ; cf. Belegst. II, 14.

36 Schott 1991, p. 109, no 217. Le terme n’est pas recensé, semble-t-il, au Wb.

37 Mélèze 1991, p. 90 propose ḏmc-nṯr, je crois, pour md3-t-ntr, car l’expression ne figure ni au Wb ni dans Schott 1991, no 1781. Le mot ḏmc désigne le « rouleau » en tant que tel, pas la notion de « livre » en tant qu’idée de contenu.

38 Voir Grimm 1989, III, p. 159-169 (Edfou III, 351-352 ; Sauneron 1973, pl. 29). Aujourd’hui, ajouter Ryholt 2006.

39 Traduction et commentaire dans AUFRÈRE 2007d, p. 29-32.

40 Volokhine 2002 ; Aufrère, à paraître 4.

41 Wb II, 180, 13-181, 6. On se conforme ici à la traduction des auteurs du Wb II, 187,6 :« Herr der alten heiligen Schriften ». J’ai donné de nombreuses références dans Aufrère, à paraître 4.

42 Schott 1991, p. 68, no 120.

43 Schott 1991, p. 68, no 119.

44 Schott 1991, p. 68-70, no 121.

45 Briant 1996, p. 281,789-790.

46 Derchain 1987. Il suffit de consulter le livre fascinant de Jasnow et Zauzich 2005 pour voir qu’il est très fréquemment question des b3.w-Rc dans le Livre de Thot (p. 27-29), dont les éditeurs pensent qu’il s’agissait d’un texte « officiel » de temple (p. 73), destiné aux prêtres ayant accès à la Maison de Vie.

47 Mélèze 1991, p. 90.

48 Mattha 1975. Pour la datation, voir p. xi. Mais G. Mattha pense que le texte peut être antérieur (« possibly earlier »).

49 Wb II, 188,3.

50 Ainsi que le nom de son détenteur : un certain Sechat-ima (šš3. t.-jm3) ; cf. Lacau et Lauer 1959, II, p. 57, no 113, pl. 21.

51 Certaines formules du Livre des Morts passaient pour remonter au règne du roi Oudimou (Semty) de la même première dynastie : les Formules 64 et 130 du Livre des Morts (Barguet 1967, p. 105, 173). Il est question de Mykérinos aux Formules 30B, 64 et 148 (Barguet 1967, p. 76, 104, 208). Et certains textes entretiennent le souvenir de monuments ; cf. Aufrère 1998, p. 25. Voir Gauthier 1907, p. 99, XVII.

52 Aufrère 2001, p. 92-95.

53 Sur ce livre portant le nom de Chéops, voir Blrch 1871. Voir aussi Maspero 1895, p. 380 n. 3 ; Gauthier 1907, p. 77, XXXII. Il se trouve que le nom de Chéops est attesté à Coptos ; il s’agit d’une jarre découverte par Petrie (Petrie 1896, pl. XXI, no 3 et p. 4), conservée aujourd’hui à University College (Londres).

54 Mariette 1870, III, pl. 78, k ; Texte, p. 55-56 = Denclara VI, 173, 9-10. Voir aussi Gauthier 1907, p. 78, XXXV.

55 Daumas 1953. Voir aussi les notes d’Alphandéry 1961, p. 138.

56 Aufrère 2007a.

57 Petrie 1889, pl. xiv, fr. 50, 52, 56.

58 Mariette 1871, III, pl. 78, f = Dendara VI, 158, 8-159, 2. Il en est également question dans le même texte : « Tous les rituels de la fête pendant quatre jours ont été accomplis pour elle par le roi de Haute et de Basse Égypte, seigneur du Double-Pays, Menkheperrê, fils de Rê, seigneur des couronnes, Thoutmôsis, qui a fait son monument à sa mère Hathor, dame de Dendara, oeil de Rê, dame du ciel, maîtresse de tous les dieux, le “grand plan” à Dendara ayant été trouvé dans des écrits anciens rédigés sur un rouleau en cuir (remontant) à l’époque des Serviteurs d’Horus, (re)découvert à l’intérieur de la Muraille (Memphis), (dans) un coffre du palais royal remontant au temps du roi de Haute et de Basse-Égypte, Méryrê, fils de Rê, seigneur des couronnes, Pépy, doué de toute force et de toute vie comme Rê à jamais. » Voir surtout Daumas 1953 et 1973. Malgré les propositions de Daumas, j’ai choisi de traduire snd wr par « grand plan » (cf. Sceiott 1991, p. 351-352, no 1566), mais qui, au-delà du sens architectural donné au mot « plan », pourrait aussi évoquer la disposition des éléments constitutifs de la localité, séparés dans des espaces et organisés comme un plan que l’on appelle « le grand plan ».

59 On lui donne le titre de Livre de Sophé l’Égyptien, du divin Seigneur des Hébreux et des puissances Sabaoth. Voir Berthelot 1889, p. 191, 198 et 202 ; 1885, p. 26, 54, 58 ; Duval 1979, p. 20, 107 : « Liste de rois », Annales du musée Guimet, 24 (1907), p. 100-249, et spécialement p. 101, 197. Voir Tardieu 1974, p. 82 ; Festugièrf, 1967, p. 207, 209 ; Monod-herzen 1962, p. 61,77.

60 Voir Berthelot 1886 ; Festugière 1967, p. 207, 209.

61 On notera cependant que la pseudo-liste d’Érathostène mentionne Saôphis comme quinzième roi de Thèbes, ayant régné 29 années, avec une étymologie à dormir debout (cf. Waddell 1940, p. 218-219). Il est évident que le Saôphis d’Ératosthène ne pouvait servir de texte source à Sôphé.

62 Il est mentionné par deux fois au Papyrus de Leyde : Berthelot 1889, p. 13 n. 2, p. 17. On admettra également que la graphie du nom de Chéops : Ḫwf que l’on prononçait Chouf, est à l’origine de la lecture Souphis ou Saôphis de Manéthôn et du pseudo-Ératosthène. Encore au ve siècle, on recherche des ouvrages vrais ou supposés de Manéthôn (cf. Maspero 1914, p. 183). À cette époque, la recherche d’ouvrages de Manéthôn passe pour un trait de résistance contre le christianisme. Sur ce sujet, voir les belles pages de Rémondon 1952.

63 Voir Lefebvre 1980, p. 70-90.

64 Lefebvre 1980, p. 80-86.

65 Ces secrets – lui confie le magicien réputé Djedi que lui amène Hordjedef – lui seront apportés par l’aîné des fils de Redjedet (Lefebvre 1980, p. 84), mais le texte étant malheureusement lacunaire, on ignore si Sahouré, le roi en question, a fini par apporter à Chéops ces secrets cachés dans un coffret à Héliopolis. Ces fameux secrets, qui permettent d’accéder à une connaissance intrinsèque de la nature mais aussi de renaître, seront dévoilés dans un autre conte : celui de Semé I, qui fait allusion à un fils de Ramsès II, archéologue et restaurateur de monuments à ses heures, devenu un personnage légendaire : Khâemouaset (cf. le grec Chaemoïs), auquel un vieillard rigolard fait miroiter l’accès aux connaissances du « livre de Thot » (cf. Maspero 1988, p. 48). Là commence un récit à tiroirs... où la possession du livre porte malheur, car Thot n’admet point que ses secrets, qui se trouvent cachés dans une tombe de Memphis, lui soient dérobés : la mort attend ceux qui se l’approprient indûment. Voir Maspero 1988, p. 47-82. Sur Hordjedef, voir Aufrère 1998, p. 23-25 ; Tait 1977, p. 34. Sur Khâemouaset : Aufrère 1998, p. 16-22.

66 Cf. Aufrère 2001. Le nom d’Horjedef, personnage mythique, apparaît lui aussi dans un papyrus démotique de Tebtynis (TAIT 1977, p. 33-35). L’éditeur qui n’exclut pas, dans le contexte narratif (Ḥr-ḍd=f iw=f ḍd), la possibilité d’un nom à consonance archaïque, traite pourtant bien cette occurrence comme celle du personnage historique et mythique du règne de Chéops. Toujours estil que l’on se souviendra sous le règne de Ramsès II d’un autre fils de Chéops. Khâemouaset, qui avait fait restaurer plusieurs monuments royaux de l’Ancien Empire à Gîza et à Saqqâra, avait fait preuve d’un intérêt à l’égard de l’un d’entre ceux-là, Kaouâb, en faisant restaurer sa statue près de son mastaba, à l’est de la pyramide de son père (East Cemetery 7110), mastaba situé à côté de celui d’Hordjedef (dito 7120) (PM III, 42, 49). Voir, sur la statue de Kaouâb : Gomaâ 1973, p. 68 ; Schnapp 1993, p. 328.

67 Cf. supra, n. 11.

68 Aufrère 1998, p. 24-25.

69 Sur la notion d’antiquité, Aufrère 1998.

70 Ei.-enany 1998, nos 35-36.

71 Mariette 1872, pl. 27 ; Daressy 1908 ; Zivie-coche 1991, p. 219.

72 Je n’ai pas considéré, dans la pseudo-lettre de Manéthôn à Ptolémée Philadelphe (cf. supra, n. 15), l’expression ἱερὰ βιβλία γραφέντα ὑπò τοῦ προπάτορος, τρισμεγίστου 'Ερμοῦ, « les livres sacrés écrits par notre ancêtre Hermès trismégiste ». J’en ai traité ailleurs : Aufrère 2001.

73 Aufrère 2007b, p. 78-79, 105-107.

74 Gardiner 1959.

75 Aufrère 2007d, p. 32-33.

76 Sur la problématique de l’histoire égyptienne, voir, bien entendu, Redford 1986a.

77 Aufrère 2007d, p. 34-45. Une fine analyse de cette notice est fournie par Mathieu 2008.

78 Yoyotte 1977. Voir également Mathieu 1998 et 2008.

79 Même si je n’ai pas fait un recensement précis des opinions à ce sujet, cette position est cependant loin de faire l’unanimité parmi les chercheurs. Même si elle doit être soumise au prisme d’une analyse précise, elle n’en demeure pas moins vraie dans les grandes lignes.

80 Voir Montet 1940 ; Yoyotte 1962 ; Troiani 1975 ; Aufrère à paraître 1.

81 Aufrère 2007d, p. 26-28.

82 Aufrère 2007c·.

83 On ne veut pas dire qu’il s’écarte volontairement de l’histoire telle que nous l’avons reconstituée aujourd’hui. Il est simplement tributaire de la perception de l’histoire telle qu’elle est ressentie de son temps.

84 Spiegelberg 1914 ; Chauveau 2008. Il est intéressant devoir la notice « Demotische Chronik » de la Wikipedia (publiée sur le Web en février 2011), qui fait le point sur le document. Voir surtout la traduction de Felber 2002.

85 Spiegelberg 1914, p. 93-94.

86 Aufrère 2010a ; 2011a ; 2011b.

87 L’un de ces thèmes est le classement des souverains après les Perses, l’annonce du retour des étrangers (les Perses) après Nectanébo II, puis celle des Macédoniens (les Ioniens) (Spiegelberg 1914, p. 21, col. VI ; p. 94).

88 Le document est écrit sur un palimpseste grec remontant au iiie siècle av. notre ère, qui en constitue un terminus ante quem.

89 Il faut insister sur le fait que la Chronique démotique, bien qu'elle présente des noms de souverains, n’a, sur le plan du contenu, rien à voir avec les Ægyptiaca.

90 Aufrère 2007b, p. 57-68.

91 Voir Aufrère 2011a.

92 Je ne ne crois pas que de tels éléments aient été introduits postérieurement à la rédaction de l’épitomè. Il faut considérer qu’ils appartiennent bel et bien à l’épitomè. S’il est vrai que d’aucuns doutent du caractère auctorial de ces gloses herméneutiques en sifflet, le procédé du glissement analogique étant récurrent, au long de l’épitomè (cf. Aufrère 2011 a-b), tant pour ce qui touche aux héros grecs qu’aux héros juifs ou égypto-judéens (Osarseph = Moïse), il y a peu de chance pour que quelqu’un d’autre ait retouché le texte, tant ces passages représentent des balises qui renvoient aux travaux de chronologie connus des Grecs et de l’élite hellénisée des époques grecque et romaine, et dont fait état la Chronique dite de Paros, dont la gravure (264-263) serait contemporaine du règne de Ptolémée Philadelphe (284-246) (Aufrère, à paraître 5), ce qui constitue un terminus ante quem pour de telles gloses. Ce type de gloses herméneutiques est bien attesté, du point de vue technique, dans les textes hiéroglyphiques de l’époque tardive ; cf. Aufrère 2010b ; à paraître 2-4.

93 Le Papyrus géographique du Delta (qui date des premières années du règne de Psammétique Ier, 664-610 ; Meeks 2006) abonde d’étranges créations littéraires qui montrent l’esprit d’inventivité et d’hybridation mythologique des intellectuels égyptiens, exploitant ce filon jusqu’à la fin de l’époque ptolémaïque.

94 Aufrère 2004; 2004; 2010b ; à paraître 3.

95 Pour des raisons différentes, je suis arrivé à la même conclusion, la datation en moins, que Mélèze 1991, p. 90 : la traduction serait le fait « d’une équipe de traducteurs sous la direction d’un savant hellénisé, comme Manéthôn qui au début du iiie siècle av. n. è. écrivit en grec l’histoire de son pays ». Mais, apparemment, J. Mélèze écrit ces lignes sans trop de conviction.

96 On trouvera des éléments sur le rôle de Manéthôn et de la bifocalisation des mythes dans Aufrère 2005, p. 16-40.

97 Voir désormais I étude de Borgeaud et Volokhine 2000. Mais voir aussi les nuances indiquées par Devauchelle 2010.

98 On retrouve le même thème dans l’Histoire (IV, 83-84) de Tacite (55-120) dont l’œuvre est publiée en 106, c’est-à-dire quatorze ans avant le texte de Plutarque, qui aurait séjourné à Rome en 88 et en 92. C’est également à la fin du ier siècle de notre ère que Flavius Josèphe écrit à Rome ses Antiquités judaïques (93) et son Contre Apion (95).

99 Yoyotte 1963. Voir aussi, sur la thématique antisémite égyptienne, Mélèze 1991, p. 111-130, et notamment les p. 113-116.

100 Assmann 2003, p. 95-98.

101 Il faut remarquer que ces maladies n’affectent pas les Juifs (= Hyksôs d’après Manéthôn), mais des Egyptiens. Précisons aussi que la notion de « racisme » avec le sens qu’il aurait aujourd’hui, fait figure d’anachronisme, rapportée à la période dont on parle, car le discours égyptien traditionnel est émaillé d’un grand nombre de clichés xénophobes, visant des habitudes des peuples fustigés. Pour les maladies de la peau, dont la « maladie (dite) cananéenne », voir Bardinet 1988.

102 FGrHistl III, no 616, p. 122-144, et spécialement p. 127-135. Le livre d’Apion (Kata Ioudaïan) qui fait l’objet de la polémique de Flavius formait le quatrième volume de ses Ægyptiaca, composé de cinq livres. Il n’y a pas suffisamment de masse textuelle dans ce qui reste de l’oeuvre d’Apion, mais il y a de grandes chances que les Ægyptiaca de ce dernier aient été très inspirés par ceux de Manéthôn. Voir aussi Philon, De Vita Mosis I, 1-4. Philon, qui ne mentionne aucun nom parmi ceux qui ont flétri l’image de Moïse, parle de comédies ou d’oeuvres licencieuses en vers ou en prose (I, 3). Si Philon prend la parole, c’est justement en riposte à ces critiques.

103 On renverra à la n. 110 infra, 4°).

104 Volokhine, 2002 ; 2004 ; Aufrèrf. à paraître 1. Osarseph est assimilé à Moïse en vertu d’un glissement subit (Fragment 54 = Josèphe, Contra Apion. 1, 26, §250) : « On dit que celui qui fonda leurs constitutions et leurs lois était un natif d’Héliopolis, nommé Osarseph ; mais quand il rejoignit son peuple, il modifia son nom et fut appelé Môüsès. » Flavius (op. cit. I, 27, § 286) revient sur ces mots comme émanant bien de Manéthôn.

105 On se référera naturellement, sur le plan des idées, aux deux travaux incontournables de Assmann 1997 et 2003, et aussi au travail de Mélèze 1991, même si on peut y apporter bon nombre de nuances.

106 Aufrère 2010a, p. 242-243.

107 La comparaison des différentes versions d’Eusèbe et Jules l’Africain montrent qu’Aménophis (Fragments 51, 53a-b) est, non pas Amenhotep Ill, sous lequel a vécu Amenhotep fils de Hapou), mais Aménôphath (Fragment 52), dont le nom décalque fautivement celui de Merenptah.

108 En effet, nonobstant d’assez nombreuses erreurs dans la succession des souverains, relevant probablement du document servant de modèle (cf. Aufrère 2007d, p. 46-47), il est bien difficile de discerner des événements réels dans cette fiction, dans laquelle Assmann veut voir une résurgence du « traumatisme égyptien d’Amarna », une idée qui est loin de faire l’objet d’un consensus dans la communauté savante.

109 On ne traitera pas cette question même si on peut alléguer des conflits d’intérêts et à des conflits d’ordre culturel consécutifs au fait que, sous le règne de Ptolémée Ier Sôter, 100 000 prisonniers juifs ont été déportés en Égypte, selon le pseudo-Aristée (§ 13) ; cf. Bevan 1934, p. 133 ; Mélèze 1991, p. 65, 71. Mais cet afflux de population n’a pas débouché sur un antisémitisme virulent, quoique des reproches fussent clairement formulés, résumés par Mélèze 1991, p. 116. Plusieurs points doivent être soulevés :
1°) Les sources de l’antisémitisme égyptien ne sont pas si anciennes qu’on l’a prétendu. Si le temps des Judéens, qui ont servi le pouvoir perse de la XXVIIe dynastie, n’est pourtant pas si loin de l'époque ptolémaïque dans les mentalités et les représentations collectives, l’examen de la situation de la colonie juive à Éléphantine, d’après les archives de ce site, permet de démentir une telle supposition (Mélèze 1991, p. 26-41, contra Yoyotte 1962 ; 1963). En outre, il faut distinguer antijudaïsme et antisémitisme à l’époque ptolémaïque. Plusieurs moments forts d’antijudaïsme, liés aux guerres contre la Syrie, sont attestés sous les règnes de Ptolémée Philopator (Mélèze 1991, p. 117-124), de Ptolémée Philométor et de Ptolémée Évergète II (ibid., p. 124-127). En revanche, à ces phases d’antijudaïsme aurait succédé un antisémitisme populaire de la chôra, contemporain du ier siècle avant notre ère, synonyme de « haine physique et violente » (ibid., p. 127-130). Cependant, il est difficile de soutenir l’idée qu’existerait un antijudaïsme intellectuel alexandrin distinct d’une « haine méprisante » de la chôra (ibid., p. 130) et antérieur à ce dernier, surtout si l’on admet, de surcroît, qu’ils auraient respectivement éclos au IVe-IIIe siècle et au ier siècle av. J.-C. (C’est ce qui ressort à la lecture de ibid., p. 111-127.) La distance dans le temps entre ces deux antisémitismes est trop importante et incite à la méfiance. Mais cet antisémitisme alexandrin contemporain de la domination lagide ne sera rien par rapport à la tragédie de l’époque romaine : « l’anéantissement total du judaïsme égyptien à la suite de la révolte des années 115-117 de n. è. » (ibid., p. 131 ; cf-p. 131-181).
2°) On voit (Aufrère 2007b, p. 103-117) que l’Égypte dans la Bible apparaît à 90 % de façon négative car elle représente le polythéisme dans ce qu’il a de plus offensant : les cultes animaux. À la lumière du travail de Berthelot 1996, on constate que ces clichés anti-égyptiens vont bien au-delà du seul texte biblique ; ils sont relayés par la littérature judéo-hellène. (Je remercie Katell Berthelot de m’avoir fait connaître son travail sur le sujet et de m’en avoir communiqué une copie.) Ces clichés égyptophobes rejoignent les stéréotypes grecs et romains de même ordre. Voir Berthelot 2000.
3°)Juifs et Égyptiens s’inspirent mutuellement de la répulsion. Ne perdons pas de vue que l’antisémitisme égyptien de Manéthôn, artificiellement accolé au souvenir de la peur des Hyksôs et d’autres peuples originaires de l’Est, répond à une tradition antiégyptienne formée d’une multiplicité de stéréotypes égyptophobes (cf. supra, 3°). La forme extrême de l’antisémitisme a alimenté un fonds légendaire (Joseph Mélèze emploie le terme « affabulation ») antimosaïque récurrent au moins sur siècles, dans lequel puisent Manéthôn (datation à redéfinir sur de nouvelles bases), Lysimaque (Ier siècle av. J.-C.) (FGrHist, III no 621, p. 154-156), Artapan (iie siècle av. J.-C., d’après Alexandre Polyhistor repris par Eusèbe), Apion (ier siècle apr. J.-C.) (ibid., no 616, p. 122-144) et Chaeremon (Ier siècle apr. J.-C.) (ibid., n” 618, p. 145-153), mais avec une gamme de détails variables, à commencer par les noms des protagonistes.
4°) C’est soit sur la base de la tradition écrite de la LXX (Harl, Dorival et Munnich 1994, p. 51), dont la traduction des premiers livres est entreprise sous Philadelphe, soit sur celle de la tradition orale grecque concernant le héros Moïse, diffusée dans le milieu alexandrin (Philon, dans son De Vita Mosis, en dressera un magnifique portrait) et qui attisait les rancoeurs entre communautés, qu’a été élaboré chez les intellectuels autochtones le thème de la « Guerre des Impurs ». Sur ce thème, voir Yoyotte 1962 et, plus récemment, Volokhine 2002 ; 2004. Le personnage de Moïse, dont Artapan fait le parangon de toutes les sciences et l’instructeur d’Hermès(-Thot), devait affecter le clergé égyptien. Voir à présent le volume incontournable de Borgeaud, Römer et Volokhine 2010.
5°) L’idée de J. Mélèze (Mélèze 1991, p. 90) d’une traduction du « recueil sacerdotal égyptien » comme le pendant de l’entreprise de la LXX est intéressante et pourrait laisser croire à deux entreprises simultanées. Mais elle impliquerait une contemporanéité des deux entreprises, ce qui serait incompatible avec une révision à la hausse de la datation de Manéthôn (cf. KRAUSS 2006). La proposition de Joseph Mélèze devrait être soumise à un examen minutieux car, vu ce qui subsiste de l’œuvre de Manéthôn, surtout si on la croit collégiale, les Ægyptiaca et la LXX (alors réduite à la Torah à l’époque de Philadelphe, d’après la Lettre d’Aristée) (cf. infra) ne peuvent pas relever du même statut, notamment à cause du caractère propagandiste antijudaïque affiché du texte du « Sébennyte », et n’en forment pas la contrepartie.

110 J’emprunte cette expression à Mélèze 1991, p. 116.

111 Aufrère à paraître 5.

112 Waddell 1940, p. 204-207.

113 Le caractère polémique des Ægyptiaca transparaît dans Flavius Josèphe, Contra Apion. I, 14 (§ 73) (cf. Waddell 1940, p. 73-74) : καὶ πολλὰ τòν'Ηρόδοτον ἐλεγχει τῶν Αἰγυπτιακών ὑπ' άγνοιας ἐψευσμένον « ... et à de nombreux endroits de sesAEgyptiaca il blâme Hérodote, qui s’est trompé par ignorance. » Ce passage de Flavius, qui introduit l’oeuvre de Manéthôn, est très instructif car il prouve que ce dernier avait affaire à un texte complet dans la mesure où l’épitomè ne renvoie qu’à deux reprises à ce dernier (Fragments 7a-b et 14-16), ce qui est loin de faire le compte par rapport au pluriel neutre πολλὰ... τῶν Αἰγυπτιακῶν, qui laisse entendre un grand nombre de mentions. Cette conclusion entraîne à suspecter l’épitomiste d’avoir sciemment fait disparaître les critiques d’Hérodote dans l’œuvre de Manéthôn, vidant ainsi cette dernière de sa substance polémique. J’y reviendrai dans Aufrère à paraître 5.

114 Le Papyrus de Turin (col. X, 1. 21) (Gardiner 1959, pl. III ; cf. p. 17) conserve, après le roi Khamdy, la ligne récapitulatrice des souverains hyksôs : « Sou[veraineté des princes] du désert : 6 (rois) ayant régné 200 + x années. » La partie consacrée aux Hyksôs couvrait les 1. 14-21 de la col. X. Les informations de Manéthôn concernant les Hyksôs, contrairement à ce que l’on pouvait penser (Yoyotte 1962 ; 1963), se sont révélées beaucoup plus fiables à la lueur des découvertes de Manfred Bietak à Avaris. Cela prouve que Manéthôn avait encore accès à des sources vivantes.

115 Barguet 1953 ; Aufrère 2004a ; 2004c.

116 Cette hypertextualité est portée au pinacle dans le Mythe d’Horus à Edfou : Aufrère 2010b ; à paraître 3-4.

117 Une mise au point sur la date est présentée par Grenier 2004, p. 86.

118 Waddell 1940, p. 208-211.

119 Cf. supra, n. 97.

120 Van der Horst 1984.

121 Voir supra, n. 113. Voir aussi Aufrère à paraître 7, où j’ai comparé le schéma hérodotéen pseudohistorique de l’histoire égyptienne au schéma manéthonien qui émane de la tradition sacerdotale.

122 Voir supra, n. 13.

123 Il faudrait en poser une première, à commencer par celle-ci : en quelle langue pensait Manéthôn ? La masse textuelle des œuvres de Manéthôn non seulement n’est pas suffisante pour repérer des traces de démotismes dans le texte grec (pour un exemple contraire de l’époque de Ptolémée Philométor (181-145), Hor, voir Ray 1976, p. 3), mais les fragments de Manéthôn reproduits par Flavius Josephe (même si cela ne représente qu’une faible part des Ægyptiaca) sont écrits dans un grec élégant exempt de tournures proprement égyptiennes. Une seconde question est la nécessité de comparer l’activité de Manéthôn telle qu'elle peut être reconstituée avec celle des prêtres liés au pouvoir alexandrin (Legras 2004). De ce point de vue, le voyant Hor de Sébennytos, pastophore du temple d’Isis à Isiospolis (Dmj-n-3s.t) du nome de Sébennytos (cf. Ray 1976, p. 2-3 pour l’ostracon grec et passim pour les ostraca démotiques), bien documenté par ses archives, mérite d’être étudié en tant que tel pour voir ce qui rapproche et ce qui éloigne ce Sébennyte, bien implanté à Memphis et lié à la Couronne, d’un autre Sébennyte.

Notes de fin

* On se contentera ici de fournir la bibliographie essentielle au sujet, sans se perdre dans les méandres de l’immense documentation manéthonienne. Voir cependant sur le texte : FGrHist, III/1, p. 5-118 ; Waddell 1940. On citera Manéthôn en se référant à la numérotation des fragments d’après Waddell, très commode, même si elle n’est pas idéale, mais le lecteur prendra soin de voir aussi en parallèle le texte de Jacoby (FGrHist, III/1). On recourra dans ce texte à la nomenclature narratologique de Genette 1992.

© Éditions de la Sorbonne, 2012

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