1La tonalité ambiguë du Traité politique s’explique par la normativité caractéristique d’un réalisme anthropologique. Il s’agit en effet de proposer une « utopie contrôlée », pour parler comme Bourdieu, c’est-à-dire contrôlée par la « pratique1 ». Spinoza repère ainsi dans les écrits et les conduites des « habiles » politiques une plus grande sagesse pratique que dans les écrits utopiques des philosophes2. De même que le sociologue échafaude un modèle démocratique qui est comme l’épure du régime du champ scientifique réel, de même Spinoza construit un modèle d’État qui ne doit contredire en rien les enseignements de l’expérience. Il s’agit pourtant bien d’utopie : au début du Traité politique, l’auteur ne dit pas que, refusant les utopies idéales imaginées par les philosophes, il se contentera de relever ce qui se fait dans la pratique concrète. Il prétend déduire de la nature humaine des principes politiques rationnels qui ne doivent pas contredire l’expérience, et qui plus encore doivent y avoir leur répondant3. Autrement dit, l’histoire, où règnent les passions, l’arbitraire et l’imagination, a comme dessiné de manière brouillonne et selon les rencontres fortuites des choses, ce que la raison peut déduire de la nature humaine. La ruse et l’habileté des hommes politiques les ont conduits à élaborer des mécanismes institutionnels sinon rationnels, du moins conformes à la raison. En effet, si les déductions rationnelles doivent subir le test de non-contradiction avec la pratique, c’est parce que celle-ci forme comme une logique pratique, toujours plus rationnelle que l’imagination d’une théorie politique seulement théorique et qui ignore la condition commune des hommes. Spinoza semble donc considérer l’expérience comme une sorte de garde-fou qui empêcherait la raison de construire des châteaux en Espagne, au lieu de se contenter de reconstruire rationnellement les châteaux déjà existants. Le paragraphe 4 du chapitre I du Traité politique prétend que par la raison seule, il serait possible de tirer de la nature humaine des « conclusions nouvelles et inédites », ce qui serait particulièrement inutile ; aussi a-t-il fallu dans un premier temps repérer ce qui s’est fait dans la pratique, pour ensuite démontrer par la raison ce qui s’accorde avec celle-ci.

2Il faudrait certainement distinguer la rationalité des mécanismes de l’État et la rationalité des finalités de l’État. L’expérience fournit un ensemble de « procédés (artes)4 », et la raison s’efforce de concevoir une manière de les faire fonctionner de façon durable, au profit de tous. Il est ainsi possible de proposer les principes d’une genèse de la rationalité pratique des institutions propre à une anthropologie spinoziste. Elle devrait d’abord s’abstenir du préjugé intellectualiste, projetant dans la tête des agents des raisons rationnelles qu’ils n’ont pas. Que ce soit à propos des « habiles politiques » du Traité politique ou du prophète Moïse, qui se singularise par son imagination particulièrement vive, Spinoza part toujours de l’idée selon laquelle les origines sont éminemment passionnelles. Mais les passions n’ignorent pas la ruse, la tromperie et l’habileté, ce que savent parfaitement ceux qui s’emparent du pouvoir, soit par la force, soit par la manipulation des affects et de la superstition, et qui se gardent de se contenter des promesses et des contrats pour installer leur pouvoir. Alors même que, dans le chapitre XVI du Traité théologico-politique, Spinoza semble présenter une théorie contractualiste de l’institution de l’État, il souligne lui-même dans les paragraphes 6 et 7 que chacun peut promettre par tromperie (le terme dolus revient à 4 reprises dans ces deux paragraphes) avec l’idée de rompre le contrat dès qu’il le pourra. Un tel engagement ne vaut donc rien. Il faut affecter les hommes de telle sorte qu’ils voient un intérêt – réel ou imaginaire, peu importe – à l’obsequium, ou au moins qu’ils ne puissent pas le rompre sans grand péril. Autrement dit, à la fourberie et à la ruse du vulgaire – dont font encore une fois partie les dominants eux-mêmes – doit répondre l’habileté des politiques et de la multitude – dont fait aussi partie la plèbe – pour conserver ou limiter le pouvoir. Cette habileté est souvent mal informée et travaille parfois même pour la ruine de l’État (qu’on pense au privilège accordé aux Lévites), mais elle peut aussi être de bon conseil.

3C’est donc une raison tout instrumentale, au service des passions, qui élabore un système plus ou moins rationnel de contre-feux passionnels, destinés non seulement à la plèbe, mais aussi aux pairs qui ne cessent de lorgner sur les avantages de leurs voisins. Cette logique passionnelle pratique peut même conduire à écrire et à enseigner, comme l’évoque Spinoza en songeant certainement à Machiavel5. C’est ainsi qu’un certain nombre d’hommes politiques y sont allés de leurs conseils avisés, dont la sagesse toute pratique n’est pas dénuée d’une connaissance quasi théorique de la nature humaine. Il faut ici avancer l’idée selon laquelle la connaissance du second genre, par notions communes, trouve l’occasion de se former à l’occasion de l’expérience multiple et diverse d’un réel auquel on se confronte, davantage que dans une pure méditation intellectuelle contemplative qui ne donne naissance qu’à des chimères.

4Quoi qu’il en soit de la rationalité de cette théorie pratique qui, si elle était véritablement rationnelle, « ferait pour le mieux », il est possible de lire dans l’histoire et l’expérience une certaine rationalisation progressive (mais nullement linéaire et encore moins téléologiquement orientée) des passions. Cette rationalisation surgit de la confrontation mutuelle entre la plèbe, qu’il faut tout à la fois ménager et dompter, et les élites, qu’il faut en même temps flatter et maîtriser. Chacun (groupes et individus) force chacun à faire preuve d’imagination pour satisfaire ses passions, imagination qu’il s’agit de contrôler par un minimum de rationalité pour espérer parvenir à ses fins. Sans compter que la vie en commun semble contraindre les individus à adopter au moins les apparences de la rationalité et à chercher à justifier leurs actions auprès des autres : « Personne n’ose contredire ouvertement [les commandements de la raison] de peur de paraître manquer de bon sens6. » La sanction de l’expérience alliée au rapport conflictuel avec autrui autorise ainsi à parler de progrès de la raison, même s’il faut se garder de toute conception idéaliste d’une telle progression. Il s’agit davantage d’une forme de sélection naturelle, les institutions et les États étant condamnés à se rationaliser sous peine de s’effondrer.

5Se dessinerait ainsi le modèle suivant, dont la proximité avec Machiavel et Bourdieu est évidente. Des rapports de force multiples traversent le champ social, ce qui contraint groupes et individus à inventer des contre-feux pour persévérer dans leur être (car il n’est question que de cela, rappelons-le), si bien que, malgré eux, ils en viennent à inventer un mécanisme bureaucratique impersonnel qui consiste à priver petit à petit chaque désir factieux de son petit pouvoir local tyrannique, pour le confier à de simples fonction(naire)s (qui peuvent être les mêmes individus en tant cette fois qu’ils reçoivent une délégation de pouvoir), dont il faut néanmoins perpétuellement conjurer le « devenir-bureaucrate ». On comprendrait ainsi en quel sens la puissance même de la multitude fait tout l’imperium : tout le monde travaille – le plus souvent sans le savoir – à l’élaboration du droit. Le terroriste travaille à l’élaboration du droit, le propriétaire malhonnête aussi, et les ambitieux sont au principe même des règles qui viennent contrôler l’ambition.

6Le drame d’un État, ce n’est pas de réguler, mais de mal réguler. Il régule mal quand il n’est plus ce mouvement de dépersonnalisation du pouvoir, qui s’effectue à même les conflits passionnels entre les individus et les institutions dont ils sont comme les fonctionnaires. Quand les (hauts) fonctionnaires ne sont plus fonctionnaires et n’ont plus intérêt à l’universel, et quand les représentants sont si peu divers et inconstants qu’ils pensent tous la même chose, on peut être certain que la délibération sera courte et que la décision sera pauvre. La plèbe ne se privera pas de le leur rappeler, pas toujours de façon rationnelle, mais l’indignation viendra quoi qu’il arrive. Bien évidemment, les institutions et les ingenia sont durables, à la différence des passions, si bien que la plupart du temps tout sera comme avant (pour le meilleur et pour le pire). Néanmoins, peut-être un ou deux changements institutionnels auront pour fonction d’éviter à nouveau cette monopolisation de l’appareil d’État au profit de quelques-uns, tout en (re)produisant, voire en renforçant la domination de quelques autres.

7On s’étonne souvent de l’inaction des déshérités, de leur désintérêt pour la chose publique, comme si cette inaction n’était pas sans effet. Ne pas participer à l’État, c’est vider l’État de sa substance, c’est gripper le mécanisme, le renvoyer à sa partialité, contredire son impersonnalité prétendue. C’est cela même qui forcera l’État (c’est-à-dire, on l’aura compris, la multitude elle-même en tant qu’elle s’organise dans le temps) à changer ses institutions. L’État sans la multitude n’est qu’une fiction chimérique.

8Il faut donc reconnaître le rôle des passions, de leur inconstance et de leur variété dans le processus même de rationalisation des passions, qui n’est jamais que l’autre nom des institutions politiques. Les dispositions en tant qu’affects ne sont pas que des garants de la reproduction de l’ordre établi, elles sont aussi les ressorts, exceptionnellement de son explosion totale, le plus souvent de son renouvellement. Les dysfonctionnements de l’ordre établi ne cessent en même temps de rétablir un nouvel ordre jamais totalement identique, rarement très différent, dans une sorte de créativité juridique un peu folle, qui n’est que le pendant formel de la variété fantasque de nos passions.