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Chapitre I. L’incorporation de l’ordre établi

p. 19-49


Texte intégral

1 Le concept de disposition est central pour une anthropologie politique concrète qui s’efforce de mettre au jour les mécanismes réels d’exercice du pouvoir. Il permet de saisir le relais entre l’extériorité (pour le dire de manière très générale : l’ordre établi) et l’intériorité des sujets ainsi disposés à agir conformément à cet ordre établi, et qui font qu’il est établi. La « disposition » désigne ici à la fois une disposition du corps ou de l’esprit, et une disposition à agir et penser d’une certaine manière déterminée. Il en va ici comme du sens commun qui parle d’individu « bien disposé » à notre égard ou du malade comme étant « indisposé » : on est dans un certain état déterminé par les circonstances, et cet état détermine un certain comportement. Disposés de telle ou telle manière par un ensemble de déterminations contraignantes (éducation, dressage, familiarisation avec un espace social particulier), les agents inclinent tout naturellement à penser et à opérer de telle manière qu’ils reconduisent et reproduisent les rapports sociaux qui ont été au principe de leur formation. S’opère ainsi une naturalisation de l’ordre établi par l’adhésion que l’agent lui accorde, étant tout disposé à s’y conformer.

2Le concept de disposition marque le lieu où se nouent le pouvoir contraignant et l’obéissance docile, la détermination extérieure et le sentiment de spontanéité, en offrant au premier la légitimation que la raison serait bien en peine de donner. Nous obéissons plus souvent que nous le croyons. L’obéissance est comme une condition naturelle pour chacun d’entre nous. La domestication des corps et des esprits est une donnée de fait, dont on ne peut sous-estimer l’importance. Il faut prendre acte de la docilité qui est la nôtre, et prendre garde à ne pas restreindre le problème politique de l’obéissance au seul problème juridique du rapport du sujet à l’État et à la loi. Ce que nous faisons communément, nous le faisons parce que nous y sommes déterminés, et même contraints par l’ordre social établi. Aller au travail le sourire aux lèvres, observer sa religion ou exercer une domination tyrannique sur des salariés avec la conviction d’effectuer un « travail en équipe » dans lequel « l’investissement » de chacun est la condition d’un « épanouissement personnel », c’est encore et toujours obéir à des contraintes qui, quoiqu’elles ne soient pas contrariantes et qu’elles restent inaperçues à la conscience, n’en sont pas moins déterminantes. Car enfin, personne, du point de vue de la raison et une fois considérées les seules lois de sa nature, ne désire positivement « être employé », observer des rites absurdes, ou encore exercer une contrainte sur des semblables parce qu’on subit soi-même la contrainte d’un système économique. Pour faire et désirer faire tout cela, encore faut-il y avoir été disposé.

3 Il n’est cependant pas contradictoire de soutenir que nous n’obéissons jamais : tout ce que nous faisons, nous le faisons de gré, parce que nous le voulons bien. Il pourrait arriver que nous soyons contraints par la force à faire quelque chose que nous ne souhaitons pas faire : des chaînes rien moins que métaphoriques nous tireraient pour nous faire agir. C’est là finalement une situation assez rare, et l’on peut dire que dans ce cas, nous n’agissons pas, sinon pour résister. Au contraire, céder à la menace d’un revolver, c’est encore et toujours préférer la vie à la mort, et c’est donc agir, sinon de plein gré – nous préfèrerions faire autre chose – du moins de gré – nous préférons céder plutôt que mourir :

Car quelle que soit la raison pour laquelle un homme décide de suivre les ordres du Souverain, que ce soit par crainte de la punition, par l’espoir de quelque profit, par amour de la patrie, ou sous l’impulsion de tout autre affect, il se décide de son propre chef [… ]1.

4Nous avons beau être contraints, nous faisons ce que nous voulons. Il nous arrive d’obéir de mauvais gré, mais le mauvais gré est encore du gré. Nous préférons obéir, le plus souvent sans avoir même le sentiment d’obéir, et sans nous sentir contrariés. Bref, nous sommes (plus ou moins) bien disposés à agir conformément à l’ordre établi.

5Il faut donc désolidariser le concept d’obéissance de celui de contrariété2, de façon à penser l’obéissance comme disposition, entendue comme détermination contraignante et inclination. Pour autant, un tel modèle général, qu’on trouve tant chez Spinoza que chez Bourdieu, doit être précisé. Qu’entend-on par « dispositions » ? Sont-elles des habitus, des capacités durables et transposables ? Voilà qui permettrait de rendre compte de la reproduction toujours recommencée des rapports de domination, au-delà de la part d’inventivité dont peuvent faire preuve les agents. Sont-elles davantage des états de corps et d’esprit plastiques et mécaniques ? Cela autoriserait au contraire à expliquer, en deçà de la récurrence des manières d’être et des préférences, les élans désordonnés mais nécessaires et déterminés des passions, qui traversent et parfois bouleversent l’ordre établi. Une telle mise au point rendrait compte tout à la fois des mécanismes par lesquels le pouvoir ne cesse de fonctionner et de se reproduire, et de la versatilité des allégeances et des appétits séditieux, appétits que l’État aura pour charge non de contrecarrer, mais d’intégrer dans son propre fonctionnement.

DES CITOYENS AUTOMATES

6La philosophie politique spinoziste produit une théorisation des mécanismes par lesquels l’ordre établi est incorporé et se reproduit. Il existe, en ce sens, une indéniable affinité du spinozisme avec les analyses pascaliennes et bourdieusiennes. Spinoza ne pense pas le rapport de l’agent à la loi comme une relation d’obéissance au sens de l’oboedentia3 , qui implique un rapport de face à face (oboedire signifie d’abord « prêter l’oreille ») entre un sujet (dans les deux sens du terme : sujet pensant et sujet assujetti à la loi) et un objet de représentation. Un tel rapport n’aurait en effet aucun pouvoir déterminant, comme le reconnaît Hobbes lui-même :

Mais de même que les hommes, pour se procurer la paix et par là se préserver eux-mêmes, ont fabriqué un homme artificiel, qu’on appelle République, ils ont aussi fabriqué des chaînes artificielles appelées lois civiles, qu’ils ont eux-mêmes, par des conventions mutuelles, attachées d’un bout aux lèvres de l’homme ou de l’assemblée à qui ils ont donné le pouvoir souverain, et de l’autre à leurs propres oreilles. Ces liens qui par leur propre nature, n’ont aucune force, on peut néanmoins, par l’effet du danger (mais nullement de la difficulté) qu’il y aurait à les rompre, faire qu’ils résistent4.

7Pour qu’il y ait obéissance, au moins faut-il que l’agent y soit disposé par ses affects. Conscient que la raison qui commande d’obéir aux décrets du souverain peut faire défaut, Hobbes invoque la crainte du châtiment comme disposition à obéir :

Un CHÂTIMENT est un mal infligé de par l’autorité publique à celui qui a accompli (ou omis) une action que cette autorité juge être une transgression de la loi, afin que la volonté des hommes soit par là d’autant mieux disposée à l’obéissance [disposed to obedience]5.

8L’oreille ne suffisant pas, car n’étant qu’en rapport avec des paroles et des raisons (rappelons que chez Hobbes la raison naît avec le langage), et la bouche ne formulant que des calculs de prudence (« Si tu enfreins la loi, tu seras puni »), il faut encore montrer aux yeux de la foule des images de supplices de façon à créer une passion, sinon pour la loi, du moins contre son infraction. La crainte du dommage semble le seul motif d’obéissance qui vienne donner force à la loi, qui sans cela reposerait sur la seule promesse que constitue le contrat.

9L’insuffisance des paroles, dans tous les sens du terme – promesse et énonciation de la loi – va de pair avec la reconnaissance par Hobbes de l’impuissance de la raison face aux passions, qui sont essentiellement en rapport avec la vue (par exemple, des signes d’honneur ou de danger) et qui aveuglent la raison :

Toutes les lois, écrites ou non écrites, ont besoin d’interprétation. Pour ce qui est de la loi non écrite de la nature, encore qu’elle soit d’un accès facile à ceux qui, sans partialité ni passion, usent de leur raison naturelle, et qu’elle ôte donc toute excuse à ceux qui la violent, étant donné néanmoins qu’il est très peu d’hommes, et peut-être aucun, qui dans certains cas ne soient aveuglés par l’amour d’eux-mêmes ou par quelque autre passion, elle est devenue, de toutes les lois, la plus obscure, et c’est elle, par conséquent, qui a le plus grand besoin d’interprètes qualifiés. Quant aux lois écrites, si elles sont courtes, il est facile de mal les interpréter, à cause des diverses significations de multiples mots ; de telle sorte qu’aucune loi écrite, rédigée en peu de mots ou en beaucoup, ne peut être bien comprise si l’on ne comprend pas parfaitement les causes finales en vue desquelles la loi a été faite : et c’est le législateur qui a connaissance de ces causes finales6.

10Hobbes finit alors par convoquer l’éducation, qui consisterait essentiellement en l’enseignement de la vérité rationnelle, c’est-à-dire du Léviathan :

Il est donc clair que l’instruction du peuple dépend entièrement de la formation appropriée de la jeunesse des universités. Mais, me dira-t-on peut-être, les universités d’Angleterre ne sont-elles pas assez savantes pour s’acquitter de cette tâche ? ou bien est-ce vous qui allez vous mettre en devoir d’enseigner les universités ? Embarrassantes questions. […] Quant à la deuxième question, il n’est ni convenable ni nécessaire que j’y réponde par oui ou par non, car celui qui voit ce que je suis en train de faire peut sans peine comprendre ce que j’en pense7.

11Seul l’enseignement de la philosophie vraie permettrait d’assurer l’ordre et la paix, car seule la vraie doctrine du Commonwealth permettrait de produire une obéissance positive, un attachement à l’État souverain. Hobbes sait bien en effet que la crainte ne dispose pas à obéir de plein gré :

Et il est d’autant plus nécessaire d’enseigner de façon diligente et véridique les fondements de ces droits, qu’ils ne peuvent pas s’appuyer sur une loi civile ou sur la frayeur d’un châtiment légal. En effet, une loi civile interdisant la rébellion (et toute résistance aux droits essentiels de la souveraineté est une rébellion) n’oblige nullement en tant que loi civile, mais seulement en vertu de la loi de nature, qui interdit de violer ses engagements : et si les gens ignorent cette obligation naturelle, le droit d’aucune des lois que fait le souverain ne peut leur apparaître. Et pour ce qui est du châtiment, ils le prennent pour un simple acte d’hostilité, qu’ils s’efforceront d’éviter par d’autres actes d’hostilité chaque fois qu’ils penseront être assez forts pour cela8.

12Ce qui fait de cette doctrine un « utopisme pédagogique9 », ce n’est pas tant l’importance que revêt ici l’éducation en elle-même, que son caractère tout théorique et intellectuel : Hobbes ne parle pas de dressage ou d’embrigadement, mais bien de l’enseignement de la vérité sur « les causes et l’institution première » de l’État qui, par sa seule réception, suffira à « disposer » les volontés, puisque « les actions des hommes procèdent de leurs opinions ». Et pourtant, Hobbes est conscient de la puissance des passions et des intérêts qui disposent les hommes à refuser même une vérité qui s’imposerait à leur conscience : si les livres de géométrie contredisaient les désirs les hommes, ceux-ci ne s’empresseraient-ils pas de les brûler ? S’ils échappent au bûcher, ce n’est peut-être pas tant parce qu’ils sont vrais, que parce que tout le monde s’en moque, ce qui n’est pas le cas des lois et des principes du gouvernement10.

13On rencontre ici la limite de toute philosophie normative qui se donne pour tâche non pas tant d’expliquer comment les choses se passent, quitte ensuite à tenter d’en dégager les conditions d’une rationalité plus grande, que d’exposer pourquoi les choses devraient se passer d’une certaine façon plutôt que d’une autre. Le point de vue de la légitimité et du droit se révèle finalement abstrait et sans efficience. Si Hobbes est incapable de produire conceptuellement les conditions de l’obéissance, ce qui pourtant devait bien être sa motivation première, c’est parce que la question qu’il pose (pourquoi les hommes doivent-ils obéir ?) le conduit à penser le problème politique en termes exclusivement juridiques et formels : le relais qui s’effectue dans l’agent, dans ses affects, ses opinions (au sens d’idée imaginative) ou ses habitudes, est absent ou par trop insuffisant11. Il semble donc que l’obéissance « fondée et solide » qu’est censée permettre la théorie de l’autorisation dans le Léviathan reste un vœu pieux largement suspect d’intellectualisme, comme on peut le voir dans cette affirmation d’Yves-Charles Zarka :

[…] c’est par la parole et, plus précisément, par l’écriture que se réalise la notification de la loi. La théorie du pacte et celle de la loi civile, ainsi entendues, impliquent une conception de la raison politique qui, lorsque l’État suit la logique interne de son fonctionnement maximal, ne soit pas transcendante et extérieure mais identique à la raison des sujets12.

14On suppose ici la rationalité des sujets qu’il s’agirait plutôt de produire, étant donné les passions humaines. Ainsi, l’artificialisme juridique et normatif de Hobbes, qui le conduit à poser dans un premier temps le problème de l’obéissance dans les termes du devoir et de l’obligation rationnelle, ne permet pas de saisir concrètement les mécanismes par lesquels un pouvoir s’exerce et est reconduit par l’adhésion que ses sujets lui accordent.

15Si la crainte est évidemment un des affects par lesquels le pouvoir s’exerce, on comprend cependant qu’un pouvoir qui n’userait que de ce mécanisme n’en finirait pas de s’épuiser dans des démonstrations de force. En réalité, le pouvoir de la force est faible, et c’est moins sur la dépense physique que sur l’adhésion qu’elle obtient des agents qu’une autorité se perpétue dans le temps. Néanmoins, cette adhésion ne peut pas reposer sur la raison et la vérité. C’est ainsi que Spinoza met en évidence un certain usage des signes et de la coutume pour produire le sentiment d’appartenance de l’individu à la communauté politique et sociale. Assez proche d’un certain point de vue de Clastres qui, dans La société contre l’État, met l’accent sur le corps comme point d’application privilégié du pouvoir social dans son effort de constitution d’une mémoire des promesses à l’égard de la communauté13, Spinoza insiste sur le marquage des corps censé produire un attachement non intellectualisé et une identification durable à la collectivité non médiatisée par la réflexion. De même que la machine du roman de Kafka La colonie pénitentiaire imprime la loi sur le corps du supplicié, la torture consiste à graver des traces sur le corps de l’initié pour lui rappeler son appartenance au corps social : dans tous les cas, il s’agit de graver l’ordre social dans le corps, sans passer par une appréhension intellectualisée de la loi14. Mais à la différence du supplicié dont parle Kafka, il s’agit d’initier pour éviter d’avoir à châtier. Quand Spinoza invoque la circoncision comme principe qui « à lui seul15 » suffirait à expliquer et à assurer l’unité et la conservation du peuple juif par-delà la diaspora, on est au plus près de telles descriptions du rôle des marques, des traces et des signes incorporés dans la constitution d’un peuple et de sujets attachés à leur État : « Le signe religieux est ce qui marque dans le corps même des individus leur appartenance au tout de l’État16. » Apprendre par corps sera toujours plus efficace qu’apprendre par cœur.

16Néanmoins, Spinoza invoque en même temps un autre exemple, celui de la natte des Chinois, qui n’implique aucune souffrance première, ce qui montre à quel point c’est la dimension symbolique qui l’intéresse. Si Spinoza accorde qu’historiquement ce sont les corps plutôt que les intelligences qui ont été sollicités pour produire le sentiment d’appartenance, il insiste cependant sur un corps, non pas tant supplicié par des marques, qu’informé par des signes. Le rôle central que fait jouer Clastres, à la suite de Nietzsche17, à la cruauté et à la souffrance, est totalement absent de la perspective spinoziste concernant l’incorporation de l’ordre social sous la forme d’une identification individuelle à une identité collective.

17Cette différence est liée à une autre. Selon Clastres, ce qui distingue les marquages propres aux sociétés sans écriture et sans État des tatouages des prisonniers russes ou de l’écriture de la loi dans la fiction de Kafka, c’est que ces derniers consistent en l’inscription à même le corps d’une loi transcendante qui les précède et à laquelle ils réfèrent (même si le supplicié dans La colonie pénitentiaire en ignore le contenu) ; au contraire, le marquage n’est pas un signifiant qui réfèrerait à un signifié, mais un signe qui ne renvoie au fond qu’à lui-même dans sa répétition sur tous les corps. Ce qu’il y a alors de particulier dans la place qu’accorde Spinoza au corps dans l’ordre social, c’est qu’il la pense en analysant des peuples qui sont par excellence ceux de la loi écrite et transcendante. Même là, pourrait-on dire, il en va de l’inscription à même les corps.

18Il est question de concevoir le corps comme une mémoire, de façon nullement métaphorique. Spinoza insiste sur l’importance de la natte ou de la circoncision du point de vue de la conservation dans le temps de ce qu’on peut appeler le sentiment de l’identité nationale, par-delà les aléas historiques qui ont pu disséminer un peuple :

Quant au signe [signum] de la circoncision, je l’estime d’une telle importance dans ce domaine, que je me persuade qu’à lui seul il peut conserver cette nation pour l’éternité ; bien plus, si les fondements de leur religion n’efféminaient pas leurs âmes, je croirais sans réserve qu’un jour, lorsque l’occasion leur en sera donnée, comme les choses humaines sont changeantes, ils rétabliront leur État, et Dieu les élira de nouveau18.

19Il importe d’expliquer le lien intrinsèque qui n’est ici que suggéré entre le signe et la durée. C’est parce que la circoncision est un signe que les Juifs ont subsisté comme « nation » en dépit de la destruction de leur État. C’est qu’une image, comme l’est par exemple la vue du sexe circoncis, n’a valeur de signe qu’à condition d’être reliée dans le corps même de l’agent à d’autres images, par exemple Jehova, peuple élu, Moïse, Loi, etc. C’est ce qu’explique Spinoza dans la proposition 18 d’Éthique II, et dont le scolie dit explicitement qu’elle énonce le principe de la mémoire, qu’on appellerait tout aussi bien l’habitude. De même que c’est la concaténation des images « pomum » et « fruit » qui fait que le Romain a l’habitude, à l’évocation de l’une, de penser « aussitôt [statim] » à l’autre, de même le circoncis songe-t-il aussitôt à son appartenance nationale plusieurs fois dans la journée. Le signe est signifiant parce qu’il est une trace liée à d’autres dans le corps : il est, et encore une fois de façon nullement métaphorique, incorporation de l’ordre social à l’état d’habitude.

20C’est ce qui fait que le réel a de la signification, mais que cette signification est forcément idéologique : les images renvoient les unes aux autres selon une logique sociale singulière. Pour un Hébreu comme pour un Romain, cela semble si naturel d’enchaîner les idées selon cet ordre qu’ils n’y pensent même pas, et il faut alors ici parler de naturalisation de l’arbitraire : les images qui sont ainsi liées ensemble n’ont « aucune ressemblance19 » entre elles, mais nous les enchaînons les unes aux autres « aussitôt », tombant de la considération de l’une dans la considération de l’autre tout naturellement. De même qu’il paraît tout naturel d’appeler un chat « un chat », de même il semble tout naturel, à la vue de son sexe circoncis, de se dire « membre du peuple élu ».

21Si le sentiment de l’appartenance nationale des Juifs est indépendant de l’espace géographique, c’est parce qu’il est inscrit dans les corps, et par conséquent dans la durée. Mais au-delà du sentiment d’appartenance nationale, c’est encore la durabilité de l’ordre social lui-même qui est assurée par son incorporation dans des dispositions du corps. Spinoza explique ainsi :

[…] le peuple ne pouvait rien faire sans être en même temps [simul] tenu de se souvenir [recordari] de la Loi et de suivre des ordres qui dépendaient de la seule volonté du maître : il ne leur était pas permis de labourer, de semer, de moissonner à leur guise, mais selon un commandement bien déterminé de la loi ; et non plus de manger, de s’habiller, de se couper les cheveux et la barbe, ni de se réjouir ni de faire quoi que ce soit, sinon selon les ordres et les commandements prescrits dans les lois. Et qui plus est, ils étaient tenus d’avoir sur les portes, sur les mains et entre les yeux, certains signes [signa] pour les inviter constamment à l’obéissance20.

22Il n’est pas question de penser l’obéissance à la loi selon le modèle intellectualiste d’une volonté qui se représenterait un commandement transcendant et calculerait les coûts et les bénéfices d’une infraction. Certes, Spinoza parle bien, juste après ce passage, de « méditations continuelles » par lesquelles les Hébreux reconnaissent ne pas relever de leur propre droit. Néanmoins, il ne peut s’agir d’une méditation intellectualisée et rationalisée de la Loi. C’est ce qu’indique l’usage des mots simul et recordare, déjà rencontrés dans le chapitre IV du Traité théologico-politique où Spinoza faisait référence à la proposition 18 d’Éthique II, qui rend compte du fonctionnement du signe : « L’homme qui se souvient [recordetur] d’une chose se souvient [recordetur] aussitôt [statim] d’une autre semblable ou perçue en même temps [simul]21. » Il faut y voir une « loi de la nature humaine22 ». Ce qui a autrefois « disposé [c’est le verbe disponere qui est utilisé] le corps de telle sorte que l’esprit imaginât deux choses à la fois [simul] » fera que « maintenant aussi il imaginera les deux à la fois [simul], et l’Esprit, quand il imaginera l’un ou l’autre, aussitôt se souviendra aussi de l’autre [statim et alterius recordabitur]23 ». C’est donc selon une même loi qu’un soldat, voyant des traces de cheval dans le sable, « tombe aussitôt […] dans la pensée du cavalier, et de là dans la pensée de la guerre, etc.24 », et que le sujet de l’État hébreu, à la simple vue d’un signe sur sa porte ou à l’évocation d’une date, tombe aussitôt dans la pensée de la patrie, de Moïse, de Dieu, etc. Disposé de telle ou telle manière par son éducation et son environnement, l’agent est disposé à agir et à penser de telle ou telle façon, conformément à l’ordre établi, comme sans y penser.

23Dans le scolie de la proposition 18 d’Éthique II, tandis qu’il explique les dispositions incorporées des individus en fonction de leur rencontre avec l’extériorité, Spinoza prend soin de choisir des exemples qui indiquent au lecteur la dimension sociale des habitudes. L’exemple du Romain et de la langue montre que l’agent est d’abord plongé dans un univers socio-culturel qui détermine des rencontres certes « fortuites » du point de vue de la raison25 (rien ne justifie qu’on appelle un fruit pomum), mais qui sont cohérentes et ordonnées par l’ordre social établi. Un Français ne rencontre pratiquement que des gens qui appellent un chat « un chat », ce qui renforce le sentiment de la naturalité de cet ordre, et constitue un ordre pratique qui autorise l’action et la vie en société. Cette dimension pragmatique de la connaissance par signes, appelée « connaissance du premier genre26 », est soulignée par les exemples : le domaine des besoins avec le Romain, celui du travail avec le paysan, celui de la guerre avec le soldat. Nous subvenons à nos besoins en parlant aux autres, et nous interagissons avec les autres à partir de dispositions du corps partagées et/ou complémentaires (division du travail). En ce sens, il faut considérer la connaissance du premier genre comme un sens pratique. Même si nous ignorons pourquoi, le fait de savoir que « l’huile est un aliment propre à entretenir la flamme et que l’eau est propre à l’éteindre27 » est utile, surtout à l’époque des lampes à huile. Ce savoir, qui procède par signes et que Spinoza appelle bien « connaissance28 », n’a rien d’intellectualisé : il se trouve à l’état de dispositions du corps et inclut les gestes que supposent de telles liaisons d’affections. Néanmoins, les exemples du soldat et du paysan indiquent aussi que ce sens pratique est différent selon les classes sociales, évoquant ainsi un « style de vie » relatif aux catégories socio-professionnelles. Un paysan n’a pas le même tour d’esprit qu’un soldat, ses préoccupations ne sont pas les mêmes, la concaténation des images qui s’opère en lui constitue un univers symbolique fort différent. Il est ainsi possible de repérer la classe sociale d’origine des prophètes : tandis qu’un prophète paysan prophétise avec des images de bœufs et de vaches, un prophète soldat prophétise avec des images de généraux et d’armée29. Tout un imaginaire caractérise les classes sociales, du fait que s’inscrit dans les corps des agents une expérience particulière selon leur position dans l’espace social. Les dispositions sont ainsi un principe d’union, de vision et de division.

24Chez les Hébreux, par-delà la division du travail et la séparation en tribus, le sentiment d’unité est assuré par des dispositions communes. C’est sur le mode de l’évidence que tous les Hébreux partagent une certaine organisation du temps, une même soumission à l’État et un même amour pour la nation. L’ordre est établi dans les corps et les esprits à la manière d’une inculcation d’habitudes, et non sur le modèle du commandement transcendant qui s’énonce de bouche à oreille et de volonté à volonté30. Les « méditations continuelles » évoquées plus haut devraient nous faire songer à la litanie qu’évoque Hobbes à propos des mendiants qui récitent le Pater Noster alors qu’ils ignorent le latin31 plutôt qu’aux Méditations métaphysiques de Descartes. Quand Spinoza aborde à nouveau la question de l’État hébreu dans le chapitre XVII du Traité théologico-politique, il revient sur ce qu’il appelle la « discipline [disciplina] » qui fut essentielle à la conservation de l’État. Le modèle intellectualiste du contrat, qui occupait le chapitre XVI, semble alors bien loin. C’est avec raison qu’Alexandre Matheron parle de « dressage32 » à propos de l’État hébreu, car c’est à tort qu’on conçoit le dressage comme impliquant nécessairement de la violence. Au contraire, le dressage consiste à se passer de la force pour se faire obéir, et si les origines sont parfois violentes, ce n’est pas un élément intrinsèque au dressage.

25Il faut accorder à ces réflexions de Spinoza toute leur dimension anti-intellectualiste. Si l’ordre établi est si bien établi, c’est qu’il l’est dans les corps et les imaginations des sujets : « La rationalité de l’État n’est pas conçue par l’individu, mais elle est perçue par une mécanique des signes33. » De façon toute paradoxale mais pleinement logique, c’est en s’inscrivant dans la mémoire (habitude) que le pouvoir se fait oublier (c’est l’« amnésie de la genèse » dont parle si souvent Bourdieu) ; c’est en cessant de s’exercer et de se dire explicitement qu’il garantit sa durée. Le sens commun le comprend parfaitement quand il qualifie un établissement renommé d’« institution » : une institution, c’est quelque chose qu’on ne discute pas, et dont le nom est, automatiquement, aussitôt, lié au renom. C’est en ce sens qu’il est possible de parler d’automate : l’agent enchaîne sans y penser ses affections du corps selon les déterminations du dehors.

26Chez Spinoza, la liaison des affections s’effectue dans ce qu’il appelle les « dispositiones corporis34 » ou la « dispositio cerebri35 » des agents. La « violence symbolique » comprise comme reconnaissance, dans l’ordre des signes, de la domination par le dominé lui-même, est autant une sémiotique physique qu’une contrainte imaginaire (mais dont les effets sont très réels). L’ensemble de la sémiotique spinoziste36 repose sur cette idée de concaténation des affections dont le corps fait l’expérience. Cette concaténation doit d’abord être entendue en un sens matériel d’agencement des parties du corps (par exemple du cerveau), de telle sorte que certaines traces sont liées entre elles. C’est donc sans intention métaphorique qu’il faut entendre l’expression « incorporation de l’ordre établi » à propos de l’analyse que Spinoza fournit de l’obéissance des Hébreux.

DISPOSITIO OU HABITUS ?

27Nous sommes ici au plus près de ce que Bourdieu, lecteur d’Alexandre Matheron, appelait l’obsequium37. Ce mot désigne plus particulièrement chez le sociologue la soumission aux convenances, même les plus arbitraires et absurdes du point de vue rationnel (comme le sont certaines conventions de politesse ou les rites du peuple hébreu). La fonction de ce respect pour la forme est de marquer et d’attester la disposition à se soumettre à n’importe quel ordre, tant qu’il provient de l’ordre établi. Le corps est ici traité comme « pense-bête », c’est-à-dire comme une mémoire propre à cette bête qu’est le corps (et l’imagination), et qui réagit justement aux « pense-bêtes » que sont les signes. De même que, chez Spinoza, la concaténation des images dans le corps et des idées dans l’imagination produit cette « discipline » qui assure à elle seule la durée d’un peuple et d’un État, de même chez Bourdieu, l’incorporation de l’ordre établi dans des dispositions du corps vient assurer le relais qui s’effectue, dans l’agent, entre les aspirations subjectives et les structures objectives. L’obsequium signifie un rapport de déférence complaisante à l’autorité et implique une adhésion spontanée et irréfléchie à ce à quoi nous sommes conditionnés. Les « dispositions » sont d’abord conçues par Bourdieu comme des dispositions du corps :

Le travail de construction symbolique ne se réduit pas à une opération strictement performative de nomination orientant et structurant les représentations, à commencer par les représentations du corps (ce qui n’est pas rien) ; il s’achève et s’accomplit dans une transformation profonde et durable des corps (et des cerveaux) [… ]38.

28Néanmoins, il ne faut pas surestimer la proximité entre Spinoza et Bourdieu. L’habitus, chez Bourdieu, est un système de dispositions durables, autrement dit un système d’habitus au sens aristotélicien, d’aptitudes acquises à effectuer une série d’actions dans un domaine. Ainsi, la disposition esthétique, l’ethos et l’hexis corporelle sont trois manières d’être, très générales, qui disposent l’individu à émettre un certain nombre de jugements esthétiques ou éthiques et à se tenir d’une certaine façon selon le contexte social. Ces dispositions ne sont pas des états passagers, mais des structures qui viennent informer notre rapport au monde et à nous-mêmes. Jamais ces structures ne s’épuisent dans les actes : elles sont bien davantage ce qui hante tous les actes en les conditionnant.

29Nous sommes loin de ce que Spinoza appelle des « dispositiones corporis », expression qui désigne des états de corps actuels perpétuellement soumis aux changements. En effet, si « nous vivons dans un continuel changement39 », c’est parce que nous ne cessons d’être affectés par des causes extérieures qui changent la disposition des parties de notre corps :

Il arrive très souvent, tandis que nous jouissons d’une chose à laquelle nous avions aspiré, que le Corps, changeant d’état sous l’effet de cette jouissance, se trouve déterminé autrement, et que d’autres images de choses soient excitées en lui, et qu’en même temps l’Esprit commence à imaginer d’autres choses, et à en désirer d’autres40.

30L’extrême labilité qui caractérise l’automate spinoziste rend possible de nombreux changements de disposition sans qu’il change de nature. Il est ainsi possible de rapporter le dégoût éprouvé après avoir mangé à un changement de disposition du corps. De même, la joie et la tristesse sont les idées que l’esprit a des transitions qui s’opèrent dans le corps entre des états différents. Celui-ci ne cesse de changer d’état en fonction de ses affections, c’est-à-dire de ses interactions avec l’extériorité (et peut-être aussi des mouvements spontanés des parties). C’est dire la plasticité des dispositions. Tantôt le Romain, quand il a faim ou qu’il voit un fruit, pense à pomum, tantôt, quand il voit une trace dans le sable, il pense à son cheval, etc. Les dispositiones spinozistes se singularisent par leur grande labilité et leur exposition aux changements.

31On dira peut-être : pourtant, les Hébreux, le Romain, le soldat, ont bien une certaine disposition esthétique (les Hébreux aiment le style poétique par exemple), une certaine manière d’être durable d’apprécier moralement les choses et de tenir leur corps. Certes, mais cela, c’est ce que Spinoza appelle l’ingenium. Or, cet ingenium, qui désigne un ensemble de manières d’être récurrentes, n’est pas un état, chez Spinoza