1 Le concept de disposition est central pour une anthropologie politique concrète qui s’efforce de mettre au jour les mécanismes réels d’exercice du pouvoir. Il permet de saisir le relais entre l’extériorité (pour le dire de manière très générale : l’ordre établi) et l’intériorité des sujets ainsi disposés à agir conformément à cet ordre établi, et qui font qu’il est établi. La « disposition » désigne ici à la fois une disposition du corps ou de l’esprit, et une disposition à agir et penser d’une certaine manière déterminée. Il en va ici comme du sens commun qui parle d’individu « bien disposé » à notre égard ou du malade comme étant « indisposé » : on est dans un certain état déterminé par les circonstances, et cet état détermine un certain comportement. Disposés de telle ou telle manière par un ensemble de déterminations contraignantes (éducation, dressage, familiarisation avec un espace social particulier), les agents inclinent tout naturellement à penser et à opérer de telle manière qu’ils reconduisent et reproduisent les rapports sociaux qui ont été au principe de leur formation. S’opère ainsi une naturalisation de l’ordre établi par l’adhésion que l’agent lui accorde, étant tout disposé à s’y conformer.

2Le concept de disposition marque le lieu où se nouent le pouvoir contraignant et l’obéissance docile, la détermination extérieure et le sentiment de spontanéité, en offrant au premier la légitimation que la raison serait bien en peine de donner. Nous obéissons plus souvent que nous le croyons. L’obéissance est comme une condition naturelle pour chacun d’entre nous. La domestication des corps et des esprits est une donnée de fait, dont on ne peut sous-estimer l’importance. Il faut prendre acte de la docilité qui est la nôtre, et prendre garde à ne pas restreindre le problème politique de l’obéissance au seul problème juridique du rapport du sujet à l’État et à la loi. Ce que nous faisons communément, nous le faisons parce que nous y sommes déterminés, et même contraints par l’ordre social établi. Aller au travail le sourire aux lèvres, observer sa religion ou exercer une domination tyrannique sur des salariés avec la conviction d’effectuer un « travail en équipe » dans lequel « l’investissement » de chacun est la condition d’un « épanouissement personnel », c’est encore et toujours obéir à des contraintes qui, quoiqu’elles ne soient pas contrariantes et qu’elles restent inaperçues à la conscience, n’en sont pas moins déterminantes. Car enfin, personne, du point de vue de la raison et une fois considérées les seules lois de sa nature, ne désire positivement « être employé », observer des rites absurdes, ou encore exercer une contrainte sur des semblables parce qu’on subit soi-même la contrainte d’un système économique. Pour faire et désirer faire tout cela, encore faut-il y avoir été disposé.

3 Il n’est cependant pas contradictoire de soutenir que nous n’obéissons jamais : tout ce que nous faisons, nous le faisons de gré, parce que nous le voulons bien. Il pourrait arriver que nous soyons contraints par la force à faire quelque chose que nous ne souhaitons pas faire : des chaînes rien moins que métaphoriques nous tireraient pour nous faire agir. C’est là finalement une situation assez rare, et l’on peut dire que dans ce cas, nous n’agissons pas, sinon pour résister. Au contraire, céder à la menace d’un revolver, c’est encore et toujours préférer la vie à la mort, et c’est donc agir, sinon de plein gré – nous préfèrerions faire autre chose – du moins de gré – nous préférons céder plutôt que mourir :

Car quelle que soit la raison pour laquelle un homme décide de suivre les ordres du Souverain, que ce soit par crainte de la punition, par l’espoir de quelque profit, par amour de la patrie, ou sous l’impulsion de tout autre affect, il se décide de son propre chef [… ]1.

4Nous avons beau être contraints, nous faisons ce que nous voulons. Il nous arrive d’obéir de mauvais gré, mais le mauvais gré est encore du gré. Nous préférons obéir, le plus souvent sans avoir même le sentiment d’obéir, et sans nous sentir contrariés. Bref, nous sommes (plus ou moins) bien disposés à agir conformément à l’ordre établi.

5Il faut donc désolidariser le concept d’obéissance de celui de contrariété2, de façon à penser l’obéissance comme disposition, entendue comme détermination contraignante et inclination. Pour autant, un tel modèle général, qu’on trouve tant chez Spinoza que chez Bourdieu, doit être précisé. Qu’entend-on par « dispositions » ? Sont-elles des habitus, des capacités durables et transposables ? Voilà qui permettrait de rendre compte de la reproduction toujours recommencée des rapports de domination, au-delà de la part d’inventivité dont peuvent faire preuve les agents. Sont-elles davantage des états de corps et d’esprit plastiques et mécaniques ? Cela autoriserait au contraire à expliquer, en deçà de la récurrence des manières d’être et des préférences, les élans désordonnés mais nécessaires et déterminés des passions, qui traversent et parfois bouleversent l’ordre établi. Une telle mise au point rendrait compte tout à la fois des mécanismes par lesquels le pouvoir ne cesse de fonctionner et de se reproduire, et de la versatilité des allégeances et des appétits séditieux, appétits que l’État aura pour charge non de contrecarrer, mais d’intégrer dans son propre fonctionnement.

DES CITOYENS AUTOMATES

6La philosophie politique spinoziste produit une théorisation des mécanismes par lesquels l’ordre établi est incorporé et se reproduit. Il existe, en ce sens, une indéniable affinité du spinozisme avec les analyses pascaliennes et bourdieusiennes. Spinoza ne pense pas le rapport de l’agent à la loi comme une relation d’obéissance au sens de l’oboedentia3 , qui implique un rapport de face à face (oboedire signifie d’abord « prêter l’oreille ») entre un sujet (dans les deux sens du terme : sujet pensant et sujet assujetti à la loi) et un objet de représentation. Un tel rapport n’aurait en effet aucun pouvoir déterminant, comme le reconnaît Hobbes lui-même :

Mais de même que les hommes, pour se procurer la paix et par là se préserver eux-mêmes, ont fabriqué un homme artificiel, qu’on appelle République, ils ont aussi fabriqué des chaînes artificielles appelées lois civiles, qu’ils ont eux-mêmes, par des conventions mutuelles, attachées d’un bout aux lèvres de l’homme ou de l’assemblée à qui ils ont donné le pouvoir souverain, et de l’autre à leurs propres oreilles. Ces liens qui par leur propre nature, n’ont aucune force, on peut néanmoins, par l’effet du danger (mais nullement de la difficulté) qu’il y aurait à les rompre, faire qu’ils résistent4.

7Pour qu’il y ait obéissance, au moins faut-il que l’agent y soit disposé par ses affects. Conscient que la raison qui commande d’obéir aux décrets du souverain peut faire défaut, Hobbes invoque la crainte du châtiment comme disposition à obéir :

Un CHÂTIMENT est un mal infligé de par l’autorité publique à celui qui a accompli (ou omis) une action que cette autorité juge être une transgression de la loi, afin que la volonté des hommes soit par là d’autant mieux disposée à l’obéissance [disposed to obedience]5.

8L’oreille ne suffisant pas, car n’étant qu’en rapport avec des paroles et des raisons (rappelons que chez Hobbes la raison naît avec le langage), et la bouche ne formulant que des calculs de prudence (« Si tu enfreins la loi, tu seras puni »), il faut encore montrer aux yeux de la foule des images de supplices de façon à créer une passion, sinon pour la loi, du moins contre son infraction. La crainte du dommage semble le seul motif d’obéissance qui vienne donner force à la loi, qui sans cela reposerait sur la seule promesse que constitue le contrat.

9L’insuffisance des paroles, dans tous les sens du terme – promesse et énonciation de la loi – va de pair avec la reconnaissance par Hobbes de l’impuissance de la raison face aux passions, qui sont essentiellement en rapport avec la vue (par exemple, des signes d’honneur ou de danger) et qui aveuglent la raison :

Toutes les lois, écrites ou non écrites, ont besoin d’interprétation. Pour ce qui est de la loi non écrite de la nature, encore qu’elle soit d’un accès facile à ceux qui, sans partialité ni passion, usent de leur raison naturelle, et qu’elle ôte donc toute excuse à ceux qui la violent, étant donné néanmoins qu’il est très peu d’hommes, et peut-être aucun, qui dans certains cas ne soient aveuglés par l’amour d’eux-mêmes ou par quelque autre passion, elle est devenue, de toutes les lois, la plus obscure, et c’est elle, par conséquent, qui a le plus grand besoin d’interprètes qualifiés. Quant aux lois écrites, si elles sont courtes, il est facile de mal les interpréter, à cause des diverses significations de multiples mots ; de telle sorte qu’aucune loi écrite, rédigée en peu de mots ou en beaucoup, ne peut être bien comprise si l’on ne comprend pas parfaitement les causes finales en vue desquelles la loi a été faite : et c’est le législateur qui a connaissance de ces causes finales6.

10Hobbes finit alors par convoquer l’éducation, qui consisterait essentiellement en l’enseignement de la vérité rationnelle, c’est-à-dire du Léviathan :

Il est donc clair que l’instruction du peuple dépend entièrement de la formation appropriée de la jeunesse des universités. Mais, me dira-t-on peut-être, les universités d’Angleterre ne sont-elles pas assez savantes pour s’acquitter de cette tâche ? ou bien est-ce vous qui allez vous mettre en devoir d’enseigner les universités ? Embarrassantes questions. […] Quant à la deuxième question, il n’est ni convenable ni nécessaire que j’y réponde par oui ou par non, car celui qui voit ce que je suis en train de faire peut sans peine comprendre ce que j’en pense7.

11Seul l’enseignement de la philosophie vraie permettrait d’assurer l’ordre et la paix, car seule la vraie doctrine du Commonwealth permettrait de produire une obéissance positive, un attachement à l’État souverain. Hobbes sait bien en effet que la crainte ne dispose pas à obéir de plein gré :

Et il est d’autant plus nécessaire d’enseigner de façon diligente et véridique les fondements de ces droits, qu’ils ne peuvent pas s’appuyer sur une loi civile ou sur la frayeur d’un châtiment légal. En effet, une loi civile interdisant la rébellion (et toute résistance aux droits essentiels de la souveraineté est une rébellion) n’oblige nullement en tant que loi civile, mais seulement en vertu de la loi de nature, qui interdit de violer ses engagements : et si les gens ignorent cette obligation naturelle, le droit d’aucune des lois que fait le souverain ne peut leur apparaître. Et pour ce qui est du châtiment, ils le prennent pour un simple acte d’hostilité, qu’ils s’efforceront d’éviter par d’autres actes d’hostilité chaque fois qu’ils penseront être assez forts pour cela8.

12Ce qui fait de cette doctrine un « utopisme pédagogique9 », ce n’est pas tant l’importance que revêt ici l’éducation en elle-même, que son caractère tout théorique et intellectuel : Hobbes ne parle pas de dressage ou d’embrigadement, mais bien de l’enseignement de la vérité sur « les causes et l’institution première » de l’État qui, par sa seule réception, suffira à « disposer » les volontés, puisque « les actions des hommes procèdent de leurs opinions ». Et pourtant, Hobbes est conscient de la puissance des passions et des intérêts qui disposent les hommes à refuser même une vérité qui s’imposerait à leur conscience : si les livres de géométrie contredisaient les désirs les hommes, ceux-ci ne s’empresseraient-ils pas de les brûler ? S’ils échappent au bûcher, ce n’est peut-être pas tant parce qu’ils sont vrais, que parce que tout le monde s’en moque, ce qui n’est pas le cas des lois et des principes du gouvernement10.

13On rencontre ici la limite de toute philosophie normative qui se donne pour tâche non pas tant d’expliquer comment les choses se passent, quitte ensuite à tenter d’en dégager les conditions d’une rationalité plus grande, que d’exposer pourquoi les choses devraient se passer d’une certaine façon plutôt que d’une autre. Le point de vue de la légitimité et du droit se révèle finalement abstrait et sans efficience. Si Hobbes est incapable de produire conceptuellement les conditions de l’obéissance, ce qui pourtant devait bien être sa motivation première, c’est parce que la question qu’il pose (pourquoi les hommes doivent-ils obéir ?) le conduit à penser le problème politique en termes exclusivement juridiques et formels : le relais qui s’effectue dans l’agent, dans ses affects, ses opinions (au sens d’idée imaginative) ou ses habitudes, est absent ou par trop insuffisant11. Il semble donc que l’obéissance « fondée et solide » qu’est censée permettre la théorie de l’autorisation dans le Léviathan reste un vœu pieux largement suspect d’intellectualisme, comme on peut le voir dans cette affirmation d’Yves-Charles Zarka :

[…] c’est par la parole et, plus précisément, par l’écriture que se réalise la notification de la loi. La théorie du pacte et celle de la loi civile, ainsi entendues, impliquent une conception de la raison politique qui, lorsque l’État suit la logique interne de son fonctionnement maximal, ne soit pas transcendante et extérieure mais identique à la raison des sujets12.

14On suppose ici la rationalité des sujets qu’il s’agirait plutôt de produire, étant donné les passions humaines. Ainsi, l’artificialisme juridique et normatif de Hobbes, qui le conduit à poser dans un premier temps le problème de l’obéissance dans les termes du devoir et de l’obligation rationnelle, ne permet pas de saisir concrètement les mécanismes par lesquels un pouvoir s’exerce et est reconduit par l’adhésion que ses sujets lui accordent.

15Si la crainte est évidemment un des affects par lesquels le pouvoir s’exerce, on comprend cependant qu’un pouvoir qui n’userait que de ce mécanisme n’en finirait pas de s’épuiser dans des démonstrations de force. En réalité, le pouvoir de la force est faible, et c’est moins sur la dépense physique que sur l’adhésion qu’elle obtient des agents qu’une autorité se perpétue dans le temps. Néanmoins, cette adhésion ne peut pas reposer sur la raison et la vérité. C’est ainsi que Spinoza met en évidence un certain usage des signes et de la coutume pour produire le sentiment d’appartenance de l’individu à la communauté politique et sociale. Assez proche d’un certain point de vue de Clastres qui, dans La société contre l’État, met l’accent sur le corps comme point d’application privilégié du pouvoir social dans son effort de constitution d’une mémoire des promesses à l’égard de la communauté13, Spinoza insiste sur le marquage des corps censé produire un attachement non intellectualisé et une identification durable à la collectivité non médiatisée par la réflexion. De même que la machine du roman de Kafka La colonie pénitentiaire imprime la loi sur le corps du supplicié, la torture consiste à graver des traces sur le corps de l’initié pour lui rappeler son appartenance au corps social : dans tous les cas, il s’agit de graver l’ordre social dans le corps, sans passer par une appréhension intellectualisée de la loi14. Mais à la différence du supplicié dont parle Kafka, il s’agit d’initier pour éviter d’avoir à châtier. Quand Spinoza invoque la circoncision comme principe qui « à lui seul15 » suffirait à expliquer et à assurer l’unité et la conservation du peuple juif par-delà la diaspora, on est au plus près de telles descriptions du rôle des marques, des traces et des signes incorporés dans la constitution d’un peuple et de sujets attachés à leur État : « Le signe religieux est ce qui marque dans le corps même des individus leur appartenance au tout de l’État16. » Apprendre par corps sera toujours plus efficace qu’apprendre par cœur.

16Néanmoins, Spinoza invoque en même temps un autre exemple, celui de la natte des Chinois, qui n’implique aucune souffrance première, ce qui montre à quel point c’est la dimension symbolique qui l’intéresse. Si Spinoza accorde qu’historiquement ce sont les corps plutôt que les intelligences qui ont été sollicités pour produire le sentiment d’appartenance, il insiste cependant sur un corps, non pas tant supplicié par des marques, qu’informé par des signes. Le rôle central que fait jouer Clastres, à la suite de Nietzsche17, à la cruauté et à la souffrance, est totalement absent de la perspective spinoziste concernant l’incorporation de l’ordre social sous la forme d’une identification individuelle à une identité collective.

17Cette différence est liée à une autre. Selon Clastres, ce qui distingue les marquages propres aux sociétés sans écriture et sans État des tatouages des prisonniers russes ou de l’écriture de la loi dans la fiction de Kafka, c’est que ces derniers consistent en l’inscription à même le corps d’une loi transcendante qui les précède et à laquelle ils réfèrent (même si le supplicié dans La colonie pénitentiaire en ignore le contenu) ; au contraire, le marquage n’est pas un signifiant qui réfèrerait à un signifié, mais un signe qui ne renvoie au fond qu’à lui-même dans sa répétition sur tous les corps. Ce qu’il y a alors de particulier dans la place qu’accorde Spinoza au corps dans l’ordre social, c’est qu’il la pense en analysant des peuples qui sont par excellence ceux de la loi écrite et transcendante. Même là, pourrait-on dire, il en va de l’inscription à même les corps.

18Il est question de concevoir le corps comme une mémoire, de façon nullement métaphorique. Spinoza insiste sur l’importance de la natte ou de la circoncision du point de vue de la conservation dans le temps de ce qu’on peut appeler le sentiment de l’identité nationale, par-delà les aléas historiques qui ont pu disséminer un peuple :

Quant au signe [signum] de la circoncision, je l’estime d’une telle importance dans ce domaine, que je me persuade qu’à lui seul il peut conserver cette nation pour l’éternité ; bien plus, si les fondements de leur religion n’efféminaient pas leurs âmes, je croirais sans réserve qu’un jour, lorsque l’occasion leur en sera donnée, comme les choses humaines sont changeantes, ils rétabliront leur État, et Dieu les élira de nouveau18.

19Il importe d’expliquer le lien intrinsèque qui n’est ici que suggéré entre le signe et la durée. C’est parce que la circoncision est un signe que les Juifs ont subsisté comme « nation » en dépit de la destruction de leur État. C’est qu’une image, comme l’est par exemple la vue du sexe circoncis, n’a valeur de signe qu’à condition d’être reliée dans le corps même de l’agent à d’autres images, par exemple Jehova, peuple élu, Moïse, Loi, etc. C’est ce qu’explique Spinoza dans la proposition 18 d’Éthique II, et dont le scolie dit explicitement qu’elle énonce le principe de la mémoire, qu’on appellerait tout aussi bien l’habitude. De même que c’est la concaténation des images « pomum » et « fruit » qui fait que le Romain a l’habitude, à l’évocation de l’une, de penser « aussitôt [statim] » à l’autre, de même le circoncis songe-t-il aussitôt à son appartenance nationale plusieurs fois dans la journée. Le signe est signifiant parce qu’il est une trace liée à d’autres dans le corps : il est, et encore une fois de façon nullement métaphorique, incorporation de l’ordre social à l’état d’habitude.

20C’est ce qui fait que le réel a de la signification, mais que cette signification est forcément idéologique : les images renvoient les unes aux autres selon une logique sociale singulière. Pour un Hébreu comme pour un Romain, cela semble si naturel d’enchaîner les idées selon cet ordre qu’ils n’y pensent même pas, et il faut alors ici parler de naturalisation de l’arbitraire : les images qui sont ainsi liées ensemble n’ont « aucune ressemblance19 » entre elles, mais nous les enchaînons les unes aux autres « aussitôt », tombant de la considération de l’une dans la considération de l’autre tout naturellement. De même qu’il paraît tout naturel d’appeler un chat « un chat », de même il semble tout naturel, à la vue de son sexe circoncis, de se dire « membre du peuple élu ».

21Si le sentiment de l’appartenance nationale des Juifs est indépendant de l’espace géographique, c’est parce qu’il est inscrit dans les corps, et par conséquent dans la durée. Mais au-delà du sentiment d’appartenance nationale, c’est encore la durabilité de l’ordre social lui-même qui est assurée par son incorporation dans des dispositions du corps. Spinoza explique ainsi :

[…] le peuple ne pouvait rien faire sans être en même temps [simul] tenu de se souvenir [recordari] de la Loi et de suivre des ordres qui dépendaient de la seule volonté du maître : il ne leur était pas permis de labourer, de semer, de moissonner à leur guise, mais selon un commandement bien déterminé de la loi ; et non plus de manger, de s’habiller, de se couper les cheveux et la barbe, ni de se réjouir ni de faire quoi que ce soit, sinon selon les ordres et les commandements prescrits dans les lois. Et qui plus est, ils étaient tenus d’avoir sur les portes, sur les mains et entre les yeux, certains signes [signa] pour les inviter constamment à l’obéissance20.

22Il n’est pas question de penser l’obéissance à la loi selon le modèle intellectualiste d’une volonté qui se représenterait un commandement transcendant et calculerait les coûts et les bénéfices d’une infraction. Certes, Spinoza parle bien, juste après ce passage, de « méditations continuelles » par lesquelles les Hébreux reconnaissent ne pas relever de leur propre droit. Néanmoins, il ne peut s’agir d’une méditation intellectualisée et rationalisée de la Loi. C’est ce qu’indique l’usage des mots simul et recordare, déjà rencontrés dans le chapitre IV du Traité théologico-politique où Spinoza faisait référence à la proposition 18 d’Éthique II, qui rend compte du fonctionnement du signe : « L’homme qui se souvient [recordetur] d’une chose se souvient [recordetur] aussitôt [statim] d’une autre semblable ou perçue en même temps [simul]21. » Il faut y voir une « loi de la nature humaine22 ». Ce qui a autrefois « disposé [c’est le verbe disponere qui est utilisé] le corps de telle sorte que l’esprit imaginât deux choses à la fois [simul] » fera que « maintenant aussi il imaginera les deux à la fois [simul], et l’Esprit, quand il imaginera l’un ou l’autre, aussitôt se souviendra aussi de l’autre [statim et alterius recordabitur]23 ». C’est donc selon une même loi qu’un soldat, voyant des traces de cheval dans le sable, « tombe aussitôt […] dans la pensée du cavalier, et de là dans la pensée de la guerre, etc.24 », et que le sujet de l’État hébreu, à la simple vue d’un signe sur sa porte ou à l’évocation d’une date, tombe aussitôt dans la pensée de la patrie, de Moïse, de Dieu, etc. Disposé de telle ou telle manière par son éducation et son environnement, l’agent est disposé à agir et à penser de telle ou telle façon, conformément à l’ordre établi, comme sans y penser.

23Dans le scolie de la proposition 18 d’Éthique II, tandis qu’il explique les dispositions incorporées des individus en fonction de leur rencontre avec l’extériorité, Spinoza prend soin de choisir des exemples qui indiquent au lecteur la dimension sociale des habitudes. L’exemple du Romain et de la langue montre que l’agent est d’abord plongé dans un univers socio-culturel qui détermine des rencontres certes « fortuites » du point de vue de la raison25 (rien ne justifie qu’on appelle un fruit pomum), mais qui sont cohérentes et ordonnées par l’ordre social établi. Un Français ne rencontre pratiquement que des gens qui appellent un chat « un chat », ce qui renforce le sentiment de la naturalité de cet ordre, et constitue un ordre pratique qui autorise l’action et la vie en société. Cette dimension pragmatique de la connaissance par signes, appelée « connaissance du premier genre26 », est soulignée par les exemples : le domaine des besoins avec le Romain, celui du travail avec le paysan, celui de la guerre avec le soldat. Nous subvenons à nos besoins en parlant aux autres, et nous interagissons avec les autres à partir de dispositions du corps partagées et/ou complémentaires (division du travail). En ce sens, il faut considérer la connaissance du premier genre comme un sens pratique. Même si nous ignorons pourquoi, le fait de savoir que « l’huile est un aliment propre à entretenir la flamme et que l’eau est propre à l’éteindre27 » est utile, surtout à l’époque des lampes à huile. Ce savoir, qui procède par signes et que Spinoza appelle bien « connaissance28 », n’a rien d’intellectualisé : il se trouve à l’état de dispositions du corps et inclut les gestes que supposent de telles liaisons d’affections. Néanmoins, les exemples du soldat et du paysan indiquent aussi que ce sens pratique est différent selon les classes sociales, évoquant ainsi un « style de vie » relatif aux catégories socio-professionnelles. Un paysan n’a pas le même tour d’esprit qu’un soldat, ses préoccupations ne sont pas les mêmes, la concaténation des images qui s’opère en lui constitue un univers symbolique fort différent. Il est ainsi possible de repérer la classe sociale d’origine des prophètes : tandis qu’un prophète paysan prophétise avec des images de bœufs et de vaches, un prophète soldat prophétise avec des images de généraux et d’armée29. Tout un imaginaire caractérise les classes sociales, du fait que s’inscrit dans les corps des agents une expérience particulière selon leur position dans l’espace social. Les dispositions sont ainsi un principe d’union, de vision et de division.

24Chez les Hébreux, par-delà la division du travail et la séparation en tribus, le sentiment d’unité est assuré par des dispositions communes. C’est sur le mode de l’évidence que tous les Hébreux partagent une certaine organisation du temps, une même soumission à l’État et un même amour pour la nation. L’ordre est établi dans les corps et les esprits à la manière d’une inculcation d’habitudes, et non sur le modèle du commandement transcendant qui s’énonce de bouche à oreille et de volonté à volonté30. Les « méditations continuelles » évoquées plus haut devraient nous faire songer à la litanie qu’évoque Hobbes à propos des mendiants qui récitent le Pater Noster alors qu’ils ignorent le latin31 plutôt qu’aux Méditations métaphysiques de Descartes. Quand Spinoza aborde à nouveau la question de l’État hébreu dans le chapitre XVII du Traité théologico-politique, il revient sur ce qu’il appelle la « discipline [disciplina] » qui fut essentielle à la conservation de l’État. Le modèle intellectualiste du contrat, qui occupait le chapitre XVI, semble alors bien loin. C’est avec raison qu’Alexandre Matheron parle de « dressage32 » à propos de l’État hébreu, car c’est à tort qu’on conçoit le dressage comme impliquant nécessairement de la violence. Au contraire, le dressage consiste à se passer de la force pour se faire obéir, et si les origines sont parfois violentes, ce n’est pas un élément intrinsèque au dressage.

25Il faut accorder à ces réflexions de Spinoza toute leur dimension anti-intellectualiste. Si l’ordre établi est si bien établi, c’est qu’il l’est dans les corps et les imaginations des sujets : « La rationalité de l’État n’est pas conçue par l’individu, mais elle est perçue par une mécanique des signes33. » De façon toute paradoxale mais pleinement logique, c’est en s’inscrivant dans la mémoire (habitude) que le pouvoir se fait oublier (c’est l’« amnésie de la genèse » dont parle si souvent Bourdieu) ; c’est en cessant de s’exercer et de se dire explicitement qu’il garantit sa durée. Le sens commun le comprend parfaitement quand il qualifie un établissement renommé d’« institution » : une institution, c’est quelque chose qu’on ne discute pas, et dont le nom est, automatiquement, aussitôt, lié au renom. C’est en ce sens qu’il est possible de parler d’automate : l’agent enchaîne sans y penser ses affections du corps selon les déterminations du dehors.

26Chez Spinoza, la liaison des affections s’effectue dans ce qu’il appelle les « dispositiones corporis34 » ou la « dispositio cerebri35 » des agents. La « violence symbolique » comprise comme reconnaissance, dans l’ordre des signes, de la domination par le dominé lui-même, est autant une sémiotique physique qu’une contrainte imaginaire (mais dont les effets sont très réels). L’ensemble de la sémiotique spinoziste36 repose sur cette idée de concaténation des affections dont le corps fait l’expérience. Cette concaténation doit d’abord être entendue en un sens matériel d’agencement des parties du corps (par exemple du cerveau), de telle sorte que certaines traces sont liées entre elles. C’est donc sans intention métaphorique qu’il faut entendre l’expression « incorporation de l’ordre établi » à propos de l’analyse que Spinoza fournit de l’obéissance des Hébreux.

DISPOSITIO OU HABITUS ?

27Nous sommes ici au plus près de ce que Bourdieu, lecteur d’Alexandre Matheron, appelait l’obsequium37. Ce mot désigne plus particulièrement chez le sociologue la soumission aux convenances, même les plus arbitraires et absurdes du point de vue rationnel (comme le sont certaines conventions de politesse ou les rites du peuple hébreu). La fonction de ce respect pour la forme est de marquer et d’attester la disposition à se soumettre à n’importe quel ordre, tant qu’il provient de l’ordre établi. Le corps est ici traité comme « pense-bête », c’est-à-dire comme une mémoire propre à cette bête qu’est le corps (et l’imagination), et qui réagit justement aux « pense-bêtes » que sont les signes. De même que, chez Spinoza, la concaténation des images dans le corps et des idées dans l’imagination produit cette « discipline » qui assure à elle seule la durée d’un peuple et d’un État, de même chez Bourdieu, l’incorporation de l’ordre établi dans des dispositions du corps vient assurer le relais qui s’effectue, dans l’agent, entre les aspirations subjectives et les structures objectives. L’obsequium signifie un rapport de déférence complaisante à l’autorité et implique une adhésion spontanée et irréfléchie à ce à quoi nous sommes conditionnés. Les « dispositions » sont d’abord conçues par Bourdieu comme des dispositions du corps :

Le travail de construction symbolique ne se réduit pas à une opération strictement performative de nomination orientant et structurant les représentations, à commencer par les représentations du corps (ce qui n’est pas rien) ; il s’achève et s’accomplit dans une transformation profonde et durable des corps (et des cerveaux) [… ]38.

28Néanmoins, il ne faut pas surestimer la proximité entre Spinoza et Bourdieu. L’habitus, chez Bourdieu, est un système de dispositions durables, autrement dit un système d’habitus au sens aristotélicien, d’aptitudes acquises à effectuer une série d’actions dans un domaine. Ainsi, la disposition esthétique, l’ethos et l’hexis corporelle sont trois manières d’être, très générales, qui disposent l’individu à émettre un certain nombre de jugements esthétiques ou éthiques et à se tenir d’une certaine façon selon le contexte social. Ces dispositions ne sont pas des états passagers, mais des structures qui viennent informer notre rapport au monde et à nous-mêmes. Jamais ces structures ne s’épuisent dans les actes : elles sont bien davantage ce qui hante tous les actes en les conditionnant.

29Nous sommes loin de ce que Spinoza appelle des « dispositiones corporis », expression qui désigne des états de corps actuels perpétuellement soumis aux changements. En effet, si « nous vivons dans un continuel changement39 », c’est parce que nous ne cessons d’être affectés par des causes extérieures qui changent la disposition des parties de notre corps :

Il arrive très souvent, tandis que nous jouissons d’une chose à laquelle nous avions aspiré, que le Corps, changeant d’état sous l’effet de cette jouissance, se trouve déterminé autrement, et que d’autres images de choses soient excitées en lui, et qu’en même temps l’Esprit commence à imaginer d’autres choses, et à en désirer d’autres40.

30L’extrême labilité qui caractérise l’automate spinoziste rend possible de nombreux changements de disposition sans qu’il change de nature. Il est ainsi possible de rapporter le dégoût éprouvé après avoir mangé à un changement de disposition du corps. De même, la joie et la tristesse sont les idées que l’esprit a des transitions qui s’opèrent dans le corps entre des états différents. Celui-ci ne cesse de changer d’état en fonction de ses affections, c’est-à-dire de ses interactions avec l’extériorité (et peut-être aussi des mouvements spontanés des parties). C’est dire la plasticité des dispositions. Tantôt le Romain, quand il a faim ou qu’il voit un fruit, pense à pomum, tantôt, quand il voit une trace dans le sable, il pense à son cheval, etc. Les dispositiones spinozistes se singularisent par leur grande labilité et leur exposition aux changements.

31On dira peut-être : pourtant, les Hébreux, le Romain, le soldat, ont bien une certaine disposition esthétique (les Hébreux aiment le style poétique par exemple), une certaine manière d’être durable d’apprécier moralement les choses et de tenir leur corps. Certes, mais cela, c’est ce que Spinoza appelle l’ingenium. Or, cet ingenium, qui désigne un ensemble de manières d’être récurrentes, n’est pas un état, chez Spinoza. Pour reprendre le lexique d’Éthique III 37, « chaque fois [quoties] » que le corps est affecté de telle sorte qu’une trace passée est sollicitée, il est « de nouveau [de novo] » dans la disposition passée, et corrélativement, l’esprit se souvient. La récurrence des états souligne leur plasticité et leur inconstance. C’est ainsi qu’il faut dire que, chaque fois que l’Hébreu voit un signe sur sa porte, il pense de nouveau aussitôt à la Loi, etc. Les dispositions sont donc des états actuels forcément changeants, et l’ingenium est le nom que Spinoza donne au constat d’une régularité dans la répétition actuelle, non d’une permanence substantielle et encore moins virtuelle.

32L’ingenium ne désigne pas une disposition ou un système de dispositions durables. Il a néanmoins un fondement ontologique : la récurrence des manières d’être et de penser est directement entée sur des traces et concaténations contractées dans le passé, qui dessinent un certain nombre d’opinions, de goûts et de désirs préférentiels et exclusifs. C’est ce qui explique que Spinoza soit paradoxalement si sensible à ce que Bourdieu appelle l’inertie des dispositions, ainsi que son scepticisme à l’égard des révolutions. Il ne suffit pas de renverser le roi pour renverser la monarchie, car un peuple habitué à un tel régime ne devient pas démocrate du jour au lendemain. L’exemple de Cromwell le montre41. En ce sens, il en va chez Spinoza comme il en va chez Bourdieu : « Il n’y a rien de plus difficile à révolutionner que les structures mentales. C’est pourquoi les révolutions échouent bien souvent sur leur projet de faire un homme nouveau42. » Notons au passage qu’il ne s’agit certainement pas de dire que les révolutions tournent mal, mais qu’elles ne révolutionnent rien en profondeur, et qu’elles reviennent bien souvent – mais pas toujours – au même du fait de la coutume et de l’ingenium.

33Bien qu’il soit permis de parler d’inertie des habitudes chez Spinoza, il n’est pas nécessaire pour autant de postuler une réalité même virtuelle douée de permanence et de continuité. Il n’y a de réalité qu’actuelle et rien n’existe qui ne produise aussitôt un effet. On ne peut pas dire qu’il y a des capacités, des savoir-faire43, et même, à proprement parler, des aptitudes : si nous sommes disposés de telle manière, alors nous serons disposés à agir de telle façon. Si le Romain est disposé à parler romain, alors il parle romain, son corps est dans une certaine configuration cérébrale qui détermine un certain état. Ce que Bourdieu appelle habitus et ce que Spinoza appelle ingenium (on verra plus bas qu’ils ne sont pas substituables pour d’autres raisons) n’a pas le même statut ontologique : l’habitus est un système de dispositions séparées de l’acte (l’habitus n’est pas l’actus), sorte de would be plutôt que d’état à proprement parler44, tandis que l’ingenium est une manière de parler d’un certain nombre de dispositions actuelles récurrentes dont font preuve les individus ou les peuples. Ces dispositions sont récurrentes, parce que les traces et les concaténations laissées par les premières rencontres subsistent. Mais ces traces et concaténations doivent être disposées par des causes extérieures, de telle manière qu’elles puissent produire leurs effets. Il faut donc opposer à la durabilité de l’habitus et des dispositions selon Bourdieu, la plasticité et la labilité des dispositiones selon Spinoza. On devine déjà une conséquence importante : un Hébreu se caractérise autant par ses dispositions à la reproduction de l’ordre établi que par ses dispositions passionnelles à la superstition ou à l’amour de la liberté qui le disposent à renverser l’ordre établi.

34Le fait que Bourdieu ait placé ses Méditations sous le signe de Pascal peut se comprendre par cette attention à la reproduction quasi systématique de l’ordre établi, mais cette similarité peut masquer une autre différence significative, tant avec Pascal qu’avec Spinoza. Jamais il n’a été question pour lui de considérer l’habitus comme une habitude, si l’on conçoit celle-ci comme une association mécanique d’affections qui donnerait lieu à la répétition du même : « […] pourquoi ne pas avoir dit habitude ? L’habitude est considérée spontanément comme répétitive, mécanique, automatique, plutôt reproductive que productrice45. » Pour Spinoza, il est évident que le principe d’explication pour rendre compte de l’efficacité de la circoncision ou des cérémonies chez les Hébreux, c’est cette liaison automatique et nécessaire, univoque, qui fait qu’« aussitôt » qu’un signe est repéré, l’esprit « tombe » dans une pensée46. C’est selon le même modèle associationiste et mécaniste que Pascal explique la contraction d’habitudes par laquelle se noue dans l’imagination l’identification des signes du pouvoir :

La coutume de voir les rois accompagnés de gardes, de tambours, d’officiers et de toutes les choses qui ploient la machine vers le respect et la terreur fait que leur visage, quand il est quelquefois seul et sans ses accompagnements imprime dans leurs sujets le respect et la terreur parce qu’on ne sépare point dans la pensée leurs personnes d’avec leurs suites qu’on y voit d’ordinaire jointes. Et le monde qui ne sait pas que cet effet vient de cette coutume, croit qu’il vient d’une force naturelle. Et de là viennent ces mots : le caractère de la divinité est empreint sur son visage, etc.47.

35Le sens à donner au modèle de la machine et de l’automate chez Pascal n’est pas évident, et ne doit pas être identifié à celui qu’il a chez Descartes ou Spinoza48. Pour autant, on ne peut nier la proximité d’un tel texte avec celui d’Éthique II 18 et, par exemple, d’Éthique III 15 selon lequel « n’importe quelle chose peut être par accident cause de Joie, de Tristesse, ou de Désir » :

Démonstration. Supposons l’Esprit affecté par deux affects à la fois [simul], l’un qui n’augmente ni ne diminue sa puissance d’agir, et l’autre qui l’augmente ou bien la diminue (voir É III post. 1). De la Proposition précédente il ressort évidemment que, lorsque plus tard l’Esprit viendra à être affecté du premier et par sa véritable cause, laquelle (par hypothèse) par elle-même n’augmente ni ne diminue sa puissance de penser, il sera aussitôt [statim] affecté aussi de l’autre, qui augmente ou bien diminue sa puissance de penser, c’est-à-dire (par É III 11 sc.) de Joie ou de Tristesse ; et par suite cette chose sera, non par soi, mais par accident, cause de Joie ou bien de Tristesse. Et par la même voie on peut aisément montrer que cette chose peut être, par accident, cause de Désir.

36Un corps affecté en même temps par deux corps à la fois – le corps du roi et le corps de l’armée par exemple – est disposé de telle sorte que, quand l’un ou l’autre se présente à nouveau, aussitôt la trace du second à laquelle est liée la trace du premier est éveillée, avec toute la charge affective que l’un des deux, par hypothèse, concentre : le visage du roi, indifférent, voire ridicule, évoque aussitôt la peur qu’avait fait naître l’armée. C’est tout l’intérêt des parades militaires, que d’entretenir ces dispositions corporelles qui sinon s’effaceraient avec le temps : rappeler à l’ordre de temps en temps permet ensuite de s’en passer pendant longtemps. Se constituent ainsi des concaténations d’images, de telle sorte qu’au visage ou au costume soit immédiatement joint un sens qui lui est automatiquement lié : le visage devient charisme, car le costume renvoie à une coutume, l’habit à une habitude. L’ordre est alors établi, le pouvoir a conquis la durée.

37Un tel modèle mécaniste des dispositions est très éloigné de ce à quoi pense Bourdieu. Si le sociologue incline souvent à parler en termes d’automatismes49, c’est dans l’intention d’exclure le subjectivisme et l’intellectualisme, et d’insister sur le caractère socialement conditionné de nos actions. Néanmoins, il exprime aussi son refus de parler d’automatisme50, afin d’exclure l’objectivisme et le mécanisme. Il s’agit alors d’insister sur l’agentivité de l’individu, qui ne fait pas qu’exécuter une partition déjà écrite. L’ambiguïté s’explique si l’on comprend l’équivocité du terme d’« automate ». D’une certaine manière, l’automate agit de façon « autonome », mais sans qu’une conscience soit au principe de son action ; pour autant, l’automate obéit à des mécanismes, à un enchaînement de causes et d’effets univoque et déterminé. L’ambiguïté de Bourdieu relativement à cette image se constate dans ce passage du Sens pratique où il est question de l’orateur qui se grise de son discours déployé sur le mode automatique, « à la façon d’un train apportant ses propres rails », sorte d’« automate spirituel51 » exerçant sa puissance oratoire sans calcul et sans réflexion, mais avec tout l’élan de la nécessité. L’expression « automate spirituel » n’est pas à entendre ici au sens que lui donne Spinoza dans le Traité de la réforme de l’entendement, où elle désigne l’automaticité de la connaissance vraie. Peut-être vaudrait-il mieux parler ici d’automate corporel, mais on perd alors le jeu de mots, puisque bien des gens dits « spirituels » sont en fait de véritables automates, débitant des bons mots à la moindre sollicitation comme un distributeur de boissons. Néanmoins, dans cette citation de Bourdieu – qui s’inspire ici de Ruyer52 – la comparaison du train apportant ses propres rails n’est pas prise en un sens déterministe et mécaniste, bien au contraire : Bourdieu considère que la règle qui préside à l’effectuation de l’action n’est pas censée fonctionner selon un tel modèle. Cette citation intervient précisément pour illustrer l’« invention sans intention » que permettent les « schèmes acquis » : le train ne suit pas des rails préconstitués mais les apporte, dans une sorte d’improvisation réglée par l’habitus53.

38Il faut donc considérer l’habitus et les dispositions durables dont il est le système, moins comme des états de corps actuels qui détermineraient nécessairement des actions et des pensées, que comme des principes généraux de structuration de ces actions et de ces pensées, sans qu’aucun lien nécessaire ne soit impliqué dans leur effectuation. Curieusement, alors même que la notion d’incorporation fait immédiatement songer à Bourdieu, c’est chez celui-ci qu’elle peut être la plus délicate à manipuler : si les dispositions sont des états de corps, comment expliquer en effet qu’elles soient des structures, des « généralisations sensibles » qui ne sont pas dans le cerveau et dont la réalité virtuelle hante toujours la pratique ?

39Si Pascal apparaissait plus proche de Bourdieu que de Spinoza concernant l’idée de durabilité dans la reproduction de l’ordre établi, on constate une grande distance entre Bourdieu et les deux auteurs classiques, chez qui est affirmée une conception mécaniste des dispositions, au sens le plus commun du terme : telle cause étant donnée, tel effet suivra automatiquement et nécessairement. Ce qui va de pair avec l’assimilation des dispositions à des états actuels du corps (et corrélativement, du moins chez Spinoza, de l’esprit). Le dispositionnalisme spinoziste est un mécanisme déterministe. Quand bien même ce mécanisme devrait être repensé à l’aune du concept de conatus, et quand bien même on nourrirait une conception vitaliste du conatus, il faut souligner la détermination (dans tous les sens du terme) des associations et des concaténations d’affections. Au contraire, Bourdieu convoque le concept de schème pour qualifier les dispositions, de façon à s’opposer au mécanisme54. La « logique de l’à-peu-près et du flou55 » qui caractérise le sens pratique s’explique par le statut des dispositions conçues comme des schèmes qui ne sont pas des règles « dans le cerveau56 » et qui ne produisent pas l’action mécaniquement. Les schèmes permettent une certaine marge d’indétermination et d’improvisation réglées, qui fait de l’agent social autre chose qu’une marionnette. Celui-ci est capable de « stratégies », il se définit par son « habileté » et est capable de cette « vigilance qui est indispensable pour contrôler le fonctionnement des automatismes [… ]57 ».

40L’idée même de schème est impossible dans le système spinoziste, qui prétend tracer une démarcation claire et définitive entre le régime de l’imagination et celui de la raison : le premier n’est concerné que par des images par définition particulières, tandis que seul le second peut prétendre à la généralité ou à l’universalité. Une imagination « schématisante » est une absurdité aux yeux de Spinoza, pour qui l’« image universelle des choses58 » n’est jamais qu’une image particulière de nombreuses choses confondues. En ce sens, les dispositions, chez Spinoza, ne peuvent être transposables, puisqu’elles sont intrinsèquement liées à du particulier.

41Cette dernière différence n’est cependant pas véritablement significative. En effet, il est possible d’expliquer la « logique du flou et du vague », qui est censée caractériser la pratique, à partir du flou et du vague des schémas que sont ces « images universelles ». Un schéma n’est pas un schème, il est une image concrète particulière, mais tellement schématique qu’elle peut s’appliquer à un grand nombre de choses. En ce sens, les dispositions conçues de manière spinoziste n’excluent pas toute forme de transposabilité. Sitôt que le Romain entend le mot pomum, il pense à un fruit, quelles que soient l’intonation et la voix de celui qui l’a prononcé, car le mot est une « image universelle », entendons une image particulière et confuse de nombreuses manières de prononcer ce mot.

42Néanmoins, le caractère apparemment rigide des dispositions chez Spinoza renvoie à une exigence qui lui est propre, selon laquelle toute réalité est en même temps actuelle : quand il parle de dispositions, il n’est pas question pour lui de désigner des réalités générales et virtuelles qui ne seraient pas nécessairement exercées, à l’instar de capacités. Un individu a une disposition, quand il est en acte disposé de telle sorte qu’il est déterminé à agir de telle façon. C’est précisément pour cette raison que les dispositions conçues à la manière spinoziste ne sont pas durables. Spinoza n’identifie pas chez les Hébreux un « système mythico-rituel » qui consisterait en un ensemble d’oppositions fonctionnant de manière analogique, et qui informerait, à la manière d’un transcendantal historique, l’ensemble de la pratique. Ils partagent un ensemble de traces corporelles très actuelles et durables, mais ne sont disposés de telle ou telle manière à agir de telle ou telle façon qu’en fonction des circonstances actuelles.

43Ces questions ontologiques sur le statut des dispositions rendent compte d’une différence anthropologique radicale : chez Spinoza, l’agent est un automate versatile qui ne cesse de changer d’état, donc de disposition, même si on constate des dispositions récurrentes ; au contraire, chez Bourdieu, l’agent est un stratège régulé, dont les stratégies sont toujours déjà informées par des schèmes. Parce que celui-ci conçoit les dispositions comme des structures durables, il est à même d’expliquer la régularité de la pratique :

Produit de l’histoire, l’habitus produit des pratiques, individuelles et collectives, donc de l’histoire, conformément aux schèmes engendrés par l’histoire ; il assure la présence active des expériences passées qui, déposées en chaque organisme sous la forme de schèmes de perception, de pensée et d’action, tendent, plus sûrement que toutes les règles formelles et toutes les normes explicites, à garantir la conformité des pratiques et leur constance à travers le temps59.

44Ce qui intéresse Bourdieu, c’est le phénomène de la « constance ». Il faudrait certes nuancer : il s’agit là d’un point de vue privilégié, car il a toujours prévenu, même discrètement, qu’il y avait forcément du jeu dans la régularité et la reproduction, notamment au nom d’une certaine conception des dispositions que nous avons discutée plus haut. Cela reste néanmoins une possibilité du système qui n’est pas en tant que telle exploitée :

L’habitus n’est pas le destin que l’on y a vu parfois. Étant le produit de l’histoire, c’est un système de dispositions ouvert, qui est sans cesse affronté à des expériences nouvelles et donc sans cesse affecté par elles. Il est durable mais non immuable. Cela dit, je dois immédiatement ajouter que la plupart des gens sont statistiquement voués à rencontrer des circonstances accordées avec celles qui ont originellement façonné leur habitus, donc à voir des expériences qui viendront renforcer leurs dispositions60.

45L’ordre social est régulier parce que les dispositions sont durables et transposables, et les dispositions sont durables parce que l’ordre social est régulier. Ce cercle n’est pas facilement brisé, et le phénomène des transclasses le montre, précisément en tant qu’il est un « phénomène » relativement exceptionnel et qui témoigne paradoxalement de l’inertie des dispositions. L’exception confirme la règle. « Il ne suffit pas d’avoir un million pour être en mesure de mener la vie du millionnaire », comme le dit Bourdieu dans La distinction61. Il ne suffit pas de changer de classe sociale pour changer d’habitus, et le désajustement ressenti par les transclasses (qui ne sont chez eux nulle part) semble témoigner en faveur d’une certaine durabilité des dispositions, en deçà des changements qui surviennent par des causes affectives et des circonstances complexes.

46De toutes façons, il ne faut pas confondre l’« ouverture » des dispositions que permettraient les « expériences nouvelles » avec l’indétermination fondamentale des schèmes, qui rend compte au contraire de l’invention dans la conduite réglée :

Les conduites engendrées par l’habitus n’ont pas la belle régularité des conduites déduites d’un principe législatif : l’habitus a partie liée avec le flou et le vague. Spontanéité génératrice qui s’affirme dans la confrontation improvisée avec des situations sans cesse renouvelées, il obéit à une logique pratique, celle du flou, de l’à-peu-près, qui définit le rapport ordinaire au monde62.

47L’accent mis ici sur l’improvisation et la nouveauté n’a pas pour enjeu de mettre en évidence les dysfonctionnements de l’ordre établi, mais d’insister sur le caractère non mécanique de la reproduction de cet ordre. C’est précisément ce qui explique à la fois une certaine forme d’indétermination dans les stratégies douées d’inventivité, et l’impossibilité de ne pas reproduire encore et toujours le même. La non-actualité des dispositions est une façon de concevoir leur virtualité qui hante et ne s’épuise pas dans leurs actualisations, garantissant ainsi leur constance. On touche à nouveau la différence essentielle avec Spinoza. Chez celui-ci, toute disposition est un état actuel qui s’épuise entièrement dans ses effets : disposé de telle ou telle manière, l’agent agit nécessairement (automatiquement) de telle ou telle façon. Paradoxalement, l’agent bourdieusien, souvent condamné à la reproduction, est aussi plus inventif que l’automate spinoziste, pourtant bien plus inconstant.

48Bourdieu et Spinoza ne parlent donc pas de la même chose quand ils parlent de « disposition ». Tous les deux s’efforcent de penser le relais qui s’effectue dans l’agent entre une extériorité qui l’affecte et sa manière d’affecter cette même extériorité. L’idée de détermination ou de contrainte a pour défaut d’oublier que l’agent déterminé ou contraint est ainsi disposé de telle sorte qu’il est (plus ou moins) bien disposé à agir de telle manière. L’agent s’identifie et adhère à son état comme s’il était le fruit de sa volonté, alors qu’il n’est que le produit de l’histoire incorporée. Une telle définition du concept vient résoudre un même problème général : comment rendre compte de l’action une fois qu’on a pris acte des déterminations, sans perdre ce qu’il y a d’actif63 dans ce qui pourtant est déterminé, voire contraint. Néanmoins, l’angle de vue n’est pas le même, et cela s’explique bien : le sociologue français s’intéresse essentiellement aux régularités de la pratique, qu’il oppose à une sociologie qui met l’accent sur les « mutations », tandis que le philosophe du xvii^e siècle se penche davantage sur les passions. Le premier est fortement imprégné de Leibniz, des auteurs pragmatistes et de Durkheim ; le second l’est de Descartes et de Hobbes.

HABITUS OU INGENIUM ?

49De telles analyses ne doivent pas faire oublier la proximité qui unit Spinoza, Pascal et Bourdieu dans la production d’une théorie dispositionnelle de la pratique politique, se situant loin des théories contractualistes et idéalistes. L’intérêt d’une explication des relations de pouvoir et d’obéissance par les dispositions, c’est d’éviter de projeter dans la tête des agents des idées qui n’y sont pas, ou qui ne sont pas à la racine de leurs actions. Il faut prendre la mesure de la part non intellectualisée et spontanée qui constitue notre obéissance à l’ordre établi, État ou société. En tant que dispositionnelle, l’obéissance à l’ordre établi n’est pas ressentie comme violente. C’est là tout le gain de son incorporation : l’ordre établi apparaît ainsi comme naturel, allant de soi, normal. L’agent adhère, bien plus qu’il ne consent, à sa propre servitude, qui peut alors lui apparaître comme choix libre ou institution de la nature : « La coutume fait toute l’équité, par cette seule raison qu’elle est reçue64. » Il y a bien ici l’idée d’une adhésion spontanée de l’agent à l’ordre établi, quoique cette spontanéité soit absolument contrainte et construite, et qu’elle n’ait rien de volontaire.

50Si l’anthropologie politique dispositionnaliste que Spinoza et Bourdieu développent se fonde sur un ensemble de problèmes et d’analyses communs, il faut souligner néanmoins une très nette différence dans leur conception respective des dispositions, qui rend compte du « dysfonctionnalisme » de l’un et du « fonctionnalisme » de l’autre. Le premier met l’accent sur l’inconstance et la versatilité des passions, tandis que le second insiste sur la constance et la durabilité des structures. On remarquera à ce propos que Spinoza développe son analyse de l’incorporation de l’ordre établi à propos du peuple hébreu, autre manière de signaler la différence significative avec Pascal et Bourdieu : ce n’est pas la force ni l’arbitraire qui sont à l’origine, et qui donc cherchent à se légitimer dans l’ordre des signes. Intuitivement, on comprend qu’un pouvoir arbitraire et/ou violent puisse, pour durer, avoir besoin d’une légitimation par l’imagination. Mais ce furent les Hébreux eux-mêmes qui, à leur sortie d’Égypte, confièrent à Moïse le droit de les commander, et celui-ci dut pourtant employer différents artifices, telle l’institution des cérémonies et autres rituels, pour assurer la cohésion et la durée de l’État et asseoir ainsi son autorité. C’est dire la confiance accordée à un peuple qui pourtant a voulu instituer cet État ! Moïse, Dieu et peut-être le peuple hébreu lui-même étaient trop au fait, non seulement du caractère rebelle de ce dernier, mais aussi de son goût pour les nouveautés, entretenu par la crainte à laquelle il était en proie. C’est là un point qui signale d’ores et déjà l’originalité du spinozisme : le problème n’est pas l’absence de justice ni la violence des origines qui se verraient imaginairement justifiées, mais l’inconstance des passions et la versatilité des automates qu’il s’agit de contenir.

51De manière symptomatique, Spinoza semble au plus près de Bourdieu et de Pascal quand il décrit des rites, car la politique chez les Hébreux était une politique ritualisée. Ce n’est pas un hasard si les mécanismes analysés par Pascal dans le domaine politique sont aussi convoqués pour expliquer la fonction des rites religieux :

Qui a démontré qu’il sera demain jour et que nous mourrons, et qu’y a-t-il de plus cru ? C’est donc la coutume qui nous en persuade. C’est elle qui fait tant de chrétiens, c’est elle qui fait les Turcs, les païens, les métiers, les soldats, etc. Il y a la foi reçue dans le baptême de plus aux chrétiens qu’aux païens. Enfin il faut avoir recours à elle quand une fois l’esprit a vu où est la vérité afin de nous abreuver et nous teindre de cette créance qui nous échappe à toute heure, car d’en avoir toujours les preuves présentes c’est trop d’affaire. Il faut acquérir une créance plus facile qui est celle de l’habitude qui sans violence, sans art, sans argument nous fait croire les choses et incline toutes nos puissances à cette croyance, en sorte que notre âme y tombe naturellement65.

52Au commencement n’était pas la foi, et encore moins la raison, mais des gestes machinaux dont on n’interrogeait pas le sens : « C’est en faisant tout comme s’ils croyaient, en prenant de l’eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira66. » Pour obtenir l’assentiment de l’esprit, la force doit se ritualiser : organiser régulièrement une parade, se parer des atours symboliques qui frappent l’imagination, invoquer de façon absolument dogmatique sa légitimité (la force « a dit que c’était elle qui était juste67 »).

53Quant à Bourdieu, son analyse des pratiques rituelles a été centrale pour l’élaboration de sa théorie de la pratique et du concept d’habitus :

Il est sans doute peu de pratiques qui, autant que les rites, semblent faites pour rappeler combien il est faux d’enfermer dans des concepts une logique qui est faite pour se passer du concept ; de traiter comme des relations et des opérations logiques des manipulations pratiques et des mouvements du corps ; de parler d’analogies ou d’homologies (comme on est obligé de le faire pour comprendre et faire comprendre) là où il s’agit seulement de transferts pratiques de schèmes incorporés et quasi posturaux68.

54On sait l’importance de son séjour en Kabylie pour l’élaboration de sa sociologie, et l’Esquisse d’une théorie de la pratique comme Le sens pratique sont largement centrés sur des analyses de rites. C’était là un terrain privilégié pour critiquer ce que le regard ethnologique pouvait projeter d’intellectualisation dans ce qui pourtant relève absolument d’un sens pratique :

[…] il faut réintégrer dans la théorie des rituels la théorie de la compréhension pratique de tous les actes et de tous les discours rituels auxquels nous nous livrons, et pas seulement à l’église ou au cimetière, et dont la particularité réside précisément dans le fait que nul ne s’avise de les vivre comme absurdes, arbitraires ou immotivés, bien qu’ils n’aient d’autre raison d’être que d’être ou d’être socialement reconnus comme dignes d’exister. Les rites sont des pratiques qui sont à elles-mêmes leur fin, qui trouvent leur accomplissement dans leur accomplissement même ; des actes que l’on fait parce que « ça se fait » ou que « c’est à faire », mais aussi parfois parce qu’on ne peut faire autrement que de les faire, sans avoir besoin de savoir pourquoi et pour qui on les fait, ni ce qu’ils signifient, comme les actes de piété funéraire69.

55Un tel texte montre à quel point le rituel joue le rôle de modèle pour penser la pratique, tout en étant lui-même ce qui doit être pensé d’après le modèle de la pratique, contre le point de vue intellectualisant qui menace l’ethnologue (on pense surtout ici au structuralisme) et que Bourdieu critiquera encore dans les Méditations pascaliennes en se plaçant, précisément, sous le signe de Pascal. Le rite, par son absurdité patente du point de vue d’une raison intellectualiste, montre que la conscience ou la raison ne sont pas au principe de son action et, par l’application que chacun y met, indique un certain savoir-faire incorporé, socialement conditionné.

56Il est remarquable que la seule référence à Spinoza dans Le sens pratique fasse clairement allusion au rite. Nous l’avons déjà évoqué, Bourdieu récupère – par la médiation d’Alexandre Matheron – la notion d’obsequium, et décide de le « réserver pour désigner les témoignages publics de reconnaissance que tout groupe exige de ses membres », témoignages qui doivent justement être pensés selon le modèle du rite : « L’hommage que réclame le groupe se réduit généralement à des riens, c’est-à-dire à des rituels symboliques (rites de passage, cérémonials de politesse, etc.) [… ]70. » Une telle description conviendrait, en effet, assez aux cérémonies dont parle Spinoza dans le Traité théologico-politique, en ce qu’elles ont pour fonction de rappeler à chacun son appartenance à une communauté. Cependant, l’obsequium dont parle Spinoza déborde largement une telle conception de l’obéissance comme incorporation de l’ordre établi sous la forme de dispositions conçues comme habitus. On le verra à propos des signes, insignes et costumes dans le Traité politique, Spinoza cherche moins à produire une théorie de l’incorporation des structures sociales qu’une théorie de l’institutionnalisation des objets du désir.

57Quoi qu’il en soit, on constate une différence significative quant aux objets d’investigation de Bourdieu et de Spinoza : tandis que le premier s’intéresse essentiellement à ce qu’il y a de régulier dans les pratiques (d’où le modèle du rite), le second se penche tant sur les lois universelles de la nature qui les régissent, que sur l’inconstance des passions, sans cependant ignorer la récurrence des manières d’être qui forment ce qu’il appelle l’ingenium. Autrement dit, la théorie de l’habitus implique une anthropologie des agents réguliers, quand la théorie spinoziste des dispositions permet de produire une anthropologie des automates inconstants.

58Dans le cadre d’une anthropologie politique, faut-il choisir entre ces anthropologies – et ces ontologies – différentes ? Bien que Spinoza ait une conception actualiste des dispositions, il semble théoriquement possible de réduire les schèmes à des dispositions actuelles. Mais ne perdrait-on pas, avec le concept bourdieusien de disposition, le concept d’habitus ? Spinoza est très sensible aux traits de caractère persistants qui distinguent un individu ou un groupe social d’un autre. Il les désigne par le terme d’ingenium, qui a tous les airs d’un système de dispositions, et qui rend compte du fait que, par-delà l’inconstance et les retournements provoqués par les passions, les agents se singularisent par une certaine manière récurrente de sentir, d’opiner et d’agir. Par tout un « style de vie », pour parler comme Bourdieu. Il y a plasticité des dispositions, mais persistance des traces. Quelle que soit la versatilité des hommes dans leurs amours et dans leurs haines, il existe bien une certaine constance dans les manières de varier. Pour reprendre l’exemple de PierreFrançois Moreau, deux peuples peuvent réagir très différemment face à des procédés idéologiques identiques :

[…] quand Alexandre tente de se faire adorer comme un dieu, les généraux macédoniens refusent, alors que les Perses acceptent […]. Ainsi la causalité externe citée dans chaque épisode extrait de l’Histoire d’Alexandre n’agit-elle que par l’intermédiaire des règles mises en place par la vie et les coutumes d’Alexandre et de ses compagnons – l’ingenium individuel de chacun et leur ingenium national71.

59Il y a bien une certaine constance dans les manières d’être. L’avare ne se met pas en colère pour les mêmes raisons et de la même façon que le lubrique. Si tous deux sont romains, ils ne partagent pas les mêmes indignations que les Perses ou les Macédoniens. Pour reprendre un exemple de Bourdieu, quand François I^er a un mouvement d’humeur face aux remontrances du Parlement, c’est un mouvement d’humeur de François I^er, qui n’est compréhensible qu’à partir d’un ensemble de concaténations d’images incorporées dans le passé, elles-mêmes intelligibles à partir d’un contexte social. Néanmoins, Spinoza y verrait une disposition, dont l’allure est certes déterminée par ces frayages contractés dans le passé et qu’il appelle l’ingenium, mais qui n’en constitue pas moins un changement de disposition et une preuve que les monarques sont tout autant dominés par leurs passions que la plèbe. Au contraire, Bourdieu souhaite y voir une stratégie (non intellectualisée) de reproduction de sa dignité royale, autrement dit l’effet d’un habitus : la pire colère s’inscrirait encore dans la régularité de la pratique72. L’habitus reçoit ici clairement une dimension formelle et transcendantale, irréductible à des états, et vient structurer l’ensemble des actions.

60Dans une perspective spinoziste, le concept de disposition doit être débarrassé de toute virtualité, ce qui conduirait sinon à abandonner, du moins à réaménager considérablement le concept bourdieusien d’habitus, conformément à la philosophie spinoziste qui ne lui accorde pas de place significative. Le concept d’ingenium permettrait de maintenir à la fois le constat d’une certaine régularité des manières d’être et de sentir, tout en maintenant le contenu essentiellement passionnel et affectif de ces manières, qui renvoie à une labilité des dispositions. Cependant, on perdrait ce qui fait chez Bourdieu la singularité du concept d’habitus par rapport à celui de disposition : l’habitus désigne le système des dispositions et des stratégies de reproduction, autrement dit l’« opérateur analogique » qui est au principe de l’unité des dispositions73 diverses qui « symbolisent74 » entre elles. Une belle illustration de ce qu’est l’habitus est donnée dans La distinction :

La vision du monde d’un vieil artisan ébéniste, sa manière de gérer son budget, son temps ou son corps, son usage du langage et ses choix vestimentaires, sont tout entiers présents dans son éthique du travail scrupuleux et impeccable, du soigné, du fignolé, du fini et son esthétique du travail pour le travail qui lui fait mesurer la beauté de ses produits au soin et à la patience qu’ils ont demandés75.

61L’ethos, la disposition esthétique et l’hexis corporelle sont les trois dispositions générales qui composent, dans leur unité analogique, l’habitus. Il est aussi possible de présenter l’habitus comme le système des stratégies de reproduction qui ont toutes un domaine privilégié mais n’en ont pas moins quelque chose de commun. Il y a de l’analogie entre les stratégies de fécondité, les stratégies éducatives et les stratégies économiques d’un petit artisan. Elles varient en fonction de la position qu’occupe l’artisanat dans le champ social à une époque donnée : fera-t-on beaucoup d’enfants pour faire tourner la boutique, ou n’en fera-t-on qu’un ou deux sur lesquels on investira tout ce qu’on peut pour les envoyer à l’Université, ce qui induit un ethos, voire une disposition esthétique différente. Il n’y a pas de concept spinoziste pour désigner cette analogie entre les goûts, les choix et les préférences relatifs à différents domaines et qui dessinent un certain style de vie. Comment rendre compte par exemple de cet « ascétisme aristocratique des professeurs », qui « trouve une expression exemplaire dans l’alpinisme qui, plus encore que la randonnée et ses sentiers réservés – on pense à Heidegger – […] offre un moyen d’obtenir au moindre coût économique le maximum de distinction, de distance, de hauteur, d’élévation spirituelle76 », disposition esthétique qui symbolise avec la disposition éthique propre aux professeurs ?

62Le concept d’ingenium ne permet pas de saisir l’unité analogique de telles dispositions. Reste qu’il a l’avantage d’être un concept sans grande prétention ontologique. Il désigne simplement un complexe de manières d’être récurrentes, et ne postule pas la durabilité d’aptitudes réelles, mais virtuelles. Il se contente de saisir au niveau de l’expérience la densité et l’unité d’une identité individuelle ou collective. Bref, il a l’avantage de ne pas interdire un point de vue pleinement actualiste et déterministe sur les dispositions, tout en offrant la possibilité de penser une certaine continuité dans l’inconstance et une identité dans la variété.