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Transferts culturels et droits dans le monde grec et hellénistique

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Bernard Legras

Transferts culturels en Grèce d’Europe et en Asie Mineure durant l’époque hellénistique et romaine

Du juridique au religieux : punitions divines et amendes au profit des dieux dans les inscriptions funéraires grecques d’Asie Mineure

Andréas Helmis

Texte intégral

  • 1 Cf. Gaudemet 2000, p. 91-93.
  • 2 Espagne et Werner 1988, p. 5 ; cf Couvenhes et Legras 2006, p. 5-7.

1S’interroger sur les transferts culturels en matière juridique, c’est, bien entendu, envisager les différentes modalités selon lesquelles des règles de droit, élaborées pour une société donnée, sont transmises, principalement par voie d’imposition, de réception, d’emprunt ou de simple influence, à une autre société. Adopter, en partie ou en totalité, un droit étranger est un phénomène dont l’histoire, la sociologie ou l’anthropologie du droit fournissent plusieurs témoignages1. En tant que telle, la notion de « transfert culturel » implique « le déplacement matériel d’un objet dans l’espace », pour reprendre la formule de Michel Espagne et Michael Werner à qui revient la paternité du concept, appliqué originellement dans le domaine des études littéraires2. Il est évident que le fait de mettre l’accent sur le « déplacement matériel » conduit à favoriser le raisonnement à propos de transfert en termes de mouvement spatial. Toutefois, il est également possible d’aborder, à travers le prisme des transferts culturels, des interactions qui ne résultent pas d’une transposition géographique. Tel est le cas de phénomènes que nous nous proposons de présenter ici.

  • 3 Dans la société homérique, la religion est en grande partie le fondement du droit, ou plutôt du « p (...)

2Il s’agira d’évoquer le transfert de mécanismes entre deux systèmes normatifs, le droit et la religion. Précisons d’emblée que, pour qu’une telle communication entre ces deux sphères puisse être établie, il faut que celles-ci aient acquis un certain degré d’autonomie, que le juridique et le religieux ne soient pas confondus, ainsi que c’est le cas dans les sociétés archaïques3.

3Le dossier documentaire que je me propose d’étudier est composé d’inscriptions funéraires grecques provenant d’Asie Mineure, datant de l’époque hellénistique et surtout de l’époque romaine. Il s’agit de textes qui ont été trouvés par centaines sur les façades, les linteaux ou les piédroits des tombes ; en dehors du nom du fondateur du monument, ces textes délimitent, en règle générale, le cercle des ayants droit, à savoir des personnes autorisées à y être ensevelies, et évoquent, le plus souvent, les sanctions encourues par quiconque ne respecterait pas la volonté du propriétaire du tombeau.

4Ces sanctions présentent un grand intérêt pour la conception du droit qu’elles véhiculent. Elles nous font saisir, sur un domaine qui touche particulièrement la sensibilité populaire, à savoir la violation des tombes, les conceptions largement répandues du châtiment considéré comme efficace. De ce point de vue, ces textes constituent un indicateur important de la perception par les gens du droit essentiellement pénal, peut-être à la manière dont fonctionnent aujourd’hui certaines séries télévisées à sujet judiciaire.

Violation de sépulture

  • 4 Exemples d’utilisation du verbe ἀδικεῖν : ΤΑΜ, I, 56 ; SEG, 43, 977 ; on peut également trouver l’e (...)
  • 5 Pour une première approche de la notion de τυμβωρυχία, on se reportera, malgré son ancienneté, à Ge (...)
  • 6 Thomas 1999, p. 95-96, 102-103, article fondamental pour toute étude sur les aspects juridiques des (...)
  • 7 Cf. De Visscher 1963, p. 168, 174-176. L’édit en question, attribué à Auguste, est connu par une in (...)

5Dans nos inscriptions funéraires, la violation de sépulture est exprimée, toujours sous forme conditionnelle, soit d’une manière laconique et générale, avec utilisation du verbe ἀδικεῖν (« causer un dommage », « faire tort »), soit, plus fréquemment, d’une manière plus précise, avec la description des actes que le propriétaire entend interdire. Dans les deux cas, la situation envisagée est la violation du caractère familial de la tombe que causerait l’introduction d’un corps étranger ou l’aliénation du monument4. Nous ne savons pas si ces actes tombaient sous le coup du délit de la τυμβωρυχία (« violation de sépulture »), terme dont on trouve plusieurs attestations dans nos documents épigraphiques mais dont nous ne connaissons pas la portée juridique exacte5. Rappelons simplement que son équivalent romain, l’action prétorienne de sepulchro uiolato, jusqu’à une époque tardive (ive siècle apr. J.-C.), ne protégeait que les monuments funéraires en tant qu’objets et non la « personne corporelle » des morts6. De même, l’édit impérial sur la violation des sépultures, seule mesure législative en la matière qui nous soit connue, ne comprend-il pas, parmi les actes incriminés, l’atteinte au caractère familial de la tombe par l’introduction d’un corps étranger, alors que c’est justement en cela que consiste l’objet des « abondantes et énergiques » prohibitions des inscriptions tombales7.

  • 8 Thomas 1993, p. 135-136. En reprenant les exemples que cite l’auteur, les deux modèles de formulati (...)

6Après la description de l’acte transgressif, suivent les sanctions que le fondateur du tombeau souhaite voir infligées aux malfaiteurs. Comme le faisait remarquer Yan Thomas à propos des lois romaines, cette formulation est singulière, dans le sens qu’elle fonctionne sur un schéma en deux temps, prescription d’abord, conséquences de sa violation ensuite, plutôt que de subordonner directement la peine à l’acte interdit, exprimé sous forme conditionnelle ; la sanction est ainsi érigée en une norme spécifique8.

Châtiments divins

  • 9 SEG, 43, 977 (cf. Strubbe 1997, n° 376, vers 380 av. J.-C.).
  • 10 Strubbe 1991, p. 45-46 ; sur l’invocation de divinités perses, voir Helmis 2008.

7Dans un certain nombre des documents en question, le propriétaire menace le profanateur éventuel de châtiments divins pour assurer l’intégrité du monument funéraire. Le plus ancien texte de notre dossier, une inscription bilingue en lycien et en grec provenant de Lycie, confie « aux dieux » la punition de quiconque oserait violer la tombe ; le texte est mutilé mais le sens se dégage sans difficulté9. Assez souvent, cependant, la ou les divinités qui doivent intervenir sont individualisées et nommées ; on y trouve ainsi Apollon, Hélios, Léto, Némésis, mais aussi des divinités locales comme Men Axiottenos ou Atargatis. Étant donné la nature de la transgression à punir, à savoir les outrages aux demeures des morts, on ne manque pas d’invoquer en général les « dieux souterrains » (καταχθόνιοι θεοί) ou, parfois, les principaux d’entre eux10.

  • 11 I.Assos, 71 (cf. Strubbe 1997, n° 8 ; probablement IIe siècle apr. J.-C.). On trouve aussi le verbe (...)

8Particulièrement intéressante, à cet égard, est une inscription d’Assos, d’après laquelle le monument funéraire est placé sous la protection des divinités souterraines dont on espère l’intervention en cas de profanation : en effet, le propriétaire du tombeau « confie » (παρατίθεμαι]) son monument à Gè, Korè et Plouton, divinités par excellence du monde souterrain qui sont censées garantir l’inviolabilité du tombeau ; par la suite, il interdit l’ouverture de la chambre funéraire à toute personne, « que ce soit parent par le sang ou étranger » (μήτε ἀφ´ αἵματος μήτε ἀλλότριον), et, en cas contraire, il « fait appel (ἐπιβοῶ) aux dieux souterrains sus-nommés », de sorte que les responsables reçoivent une « punition » (κόλασις) adéquate11.

  • 12 Par exemple : ΤΑΜ, II, 452 ; 1028 (cf Strubbe 1997, no° 377bis) ; CIG, III, 4190 (cf Strubbe 1997, (...)
  • 13 Exemples : MAMA, I, 160 ; Schweyer 2002, no 30 et p. 68, où l’auteur met l’accent sur le caractère (...)

9Le même espoir en une intervention divine est également exprimé de deux autres manières, l’une relevant plutôt d’un contexte juridique, l’autre d’un contexte religieux. Dans le premier cas, on utilise des expressions traduisant la notion d’un procès qui sera intenté contre le profanateur éventuel : celui-ci « sera redevable » (ὀφειλέσει δίκαια), « rendra justice » (τείσει δίκας) ou « sera traduit en justice » (δώσει δίκην) devant les dieux souterrains12. Dans le deuxième cas, nous avons affaire à des expressions plus générales, où la sentence divine contre le malfaiteur n’est pas exprimée directement mais suggérée, comme dans l’expression « il devra répondre aux dieux » (ἕξει πρòς θεοὺς ou ἔσται αὐτ πρòς θεούς) ou dans celle, très fréquente en Lycie, « il sera [considéré comme ayant] offensé les dieux » (ἁμαρτωλòς σται τοῖς θεοῖς)13.

  • 14 Plutarque, Sur les délais de la justice divine, 2 : « elle prend son temps, mais telle est la natur (...)

10Toutes les expressions que nous venons d’évoquer traduisent l’idée d’une punition infligée par une ou plusieurs divinités. Rappelons que la notion de justice divine, sous une forme ou une autre, n’a jamais cessé de préoccuper les esprits dans l’antiquité grecque : c’est un thème récurrent chez Homère et les auteurs tragiques, alors que, plus près de l’époque qui nous intéresse ici, Plutarque consacre un dialogue à une des particularités de cette forme de justice, à savoir le retard avec lequel le châtiment est infligé, et rappelle à ce propos un vers d’Euripide qui attribue ce retard à la nature de la divinité14. Une autre caractéristique de la justice divine, qui résulte bien de notre documentation, consiste en l’absence de précision sur la nature du châtiment : nos textes disent bien que les dieux infligeront une punition, mais ils ne donnent aucune indication sur la manière dont ils sont censés sévir. Ils sont, en revanche, plus éloquents à ce sujet lorsqu’ils adressent aux violateurs des tombeaux des imprécations dans lesquelles sont précisées les sanctions qu’on demande aux dieux d’infliger.

  • 15 ΤΑΜ, III, 298 (cf. Strubbe 1997, no 329). L’expression en question est une sorte de contraction de (...)

11Les documents en question sont nombreux et ont donné lieu à d’importantes études récentes, mais ils restent en dehors du champ d’investigation de la présente communication car ils ne relèvent pas, à une exception près, d’une problématique de transfert. L’exception est une inscription funéraire de Pisidie, dans laquelle celui qui porte atteinte au tombeau est exposé à une amende mais aussi à des « imprécations pour violation de sépulture » (ἀρὲ [sic] τς τυμβω[ρυ]χείας)15. Cette expression mérite une attention particulière : elle ne consiste pas en une énumération de malédictions comme on en connaît tant dans les inscriptions funéraires ; dans sa formulation, dont on ne manquera pas de remarquer la maladresse orthographique (ἀρέ, au lieu d’ἀpαί), notre texte associe un terme technique du vocabulaire juridique (τυμβωρυχία) à une sanction divine et nous transporte donc dans un univers différent de celui du droit ; une osmose est ainsi opérée entre un acte qualifié juridiquement et un châtiment confié aux dieux.

  • 16 Carbonnier 2008, p. 1523.

12Dans nos inscriptions funéraires la justice divine s’organise en juridiction ; les dieux sont justiciers et redresseurs de torts. Ainsi que le faisait remarquer Jean Carbonnier dans un article sur les fondements religieux du droit, « il n’y a pas de religion, antique ou moderne, qui n’ait promis une justice de l’au-delà comme une compensation, une revanche des injustices du droit positif16 » ; ou encore, pourrait-on ajouter en tenant compte de notre documentation, comme un remède aux insuffisances du droit. Le même objectif est visé par les amendes auxquelles sont exposés les profanateurs.

Amendes au profit des dieux

  • 17 Cf. Schuler 2001-2002, part. p. 272-273. Le penchant pour les formules imprécatoires dans les inscr (...)

13Dans les inscriptions, il est en effet très courant que les propriétaires des tombes, pour en assurer l’intégrité, menacent avec des amendes les éventuels malfaiteurs. Cette menace peut être seule ou combinée à d’autres sanctions, essentiellement religieuses, comme celles dont il a déjà été question. Les amendes sépulcrales sont très répandues aux époques hellénistique et romaine, notamment en Lycie où on les trouve également dans les documents funéraires écrits en langue lycienne, témoignage probable du succès et de la diffusion d’une institution venue des Grecs17. Ce n’est pourtant pas cet aspect de transfert culturel qui nous retiendra ici, mais celui qui résulte d’une catégorie des destinataires des amendes.

  • 18 On trouvera un inventaire des destinataires des amendes prévues dans les inscriptions avec imprécat (...)

14Il est à signaler que ce sont des particuliers, en l’occurrence les fondateurs et propriétaires des tombes, qui édictent des amendes au profit de différentes institutions de nature plus ou moins publique. Parmi celles-ci, on trouve quelquefois le fiscus de l’empereur ou l'aerarium du peuple romain (très rarement), mais surtout, le plus souvent, des autorités municipales (γερουσία, δῆμος ou βουλή d’une cité) et des associations, ainsi que des temples ou des divinités18. Seules les amendes au profit des divinités seront évoquées ici, puisque nous assistons avec elles à la transposition d’une peine pécuniaire de la sphère des institutions temporelles à celle de l’au-delà.

  • 19 Gernet et Boulanger 1970, p. 294. On trouve une manifestation, sur un ton comique, de l’importance (...)
  • 20 Voir, par exemple, pour les affranchissements de Delphes, Mulliez 1992.
  • 21 Cf. Debord 1982, p. 197-198 ; Dignas 2002, p. 136, 144, 237.

15Les propriétaires des monuments instituent donc des dieux comme destinataires des amendes. Nous avons affaire à une manifestation de ce que Louis Gernet appelait « la notion légaliste de la part des dieux » qui caractérise la religion grecque19. Le fait de voir des dieux impliqués dans des opérations juridiques n’est pas inhabituel ; songeons, à titre d’exemple, aux affranchissements par la « vente » des esclaves à une divinité20. Bien entendu, chaque fois que les dieux apparaissent comme bénéficiaires de sommes, celles-ci entrent dans les trésors de leurs temples et nous savons que les différentes sortes d’amendes constituent une source importante de leurs revenus21.

16Le montant de l’amende est toujours précisé et varie probablement en fonction de l’importance du monument. L’amende n’est pas désignée par un terme spécifique, comme par exemple ἐπιτίμιον qu’on trouve dans d’autres inscriptions funéraires, mais s’exprime par des verbes traduisant la notion de dette (ὀφείλειν, « devoir ») ou de paiement (ἀπο-, ἐκ-τείνειν, « verser, payer »), suivis du montant. Contrairement aux imprécations où les divinités invoquées peuvent ne pas être nommées, nos documents précisent les dieux destinataires des amendes personnellement ; en règle générale, ce sont des dieux civiques dont un grand sanctuaire est situé dans la région : Zeus Solymeus en Pisidie, Artémis Kindya ou Aphrodite en Carie, Mère des Dieux du Sipyle à Smyrne.

  • 22 Cf. Chaniotis 2004, p. 36. Sur les principales divinités adorées en Asie Mineure romaine, voir Mitc (...)
  • 23 Arkwright 1911, p. 269, en revanche, considère qu’il ne s’agit pas d’amendes mais de dommages et in (...)
  • 24 Par exemple, P. Grenf, II, 33 ; P. Tebt., 1,11 ; cf. Berger 1911.

17Instituer des amendes au profit de ces divinités importantes, c’est vraisemblablement leur confier les monuments funéraires qu’on veut placer sous leur protection22. Les amendes que les particuliers destinent aux dieux, comme celles qu’ils destinent aux autorités civiles, visent à assurer cette protection par un procédé assez singulier, l’institution d’une peine pécuniaire par la volonté privée. On cherche ainsi à intéresser divinités et institutions publiques pour qu elles se mobilisent contre les malfaiteurs. Il n’y a pas lieu de nier le caractère « pénal » de cette sanction ; le fait que celle-ci soit établie par de simples particuliers et non par une autorité publique n’ôte pas sa fonction punitive mais témoigne d’un vide « étatique » en ce domaine, comblé par l’initiative privée23. Signalons que la documentation papyrologique fournit plusieurs exemples d’un procédé analogue en usage en Égypte hellénistique et romaine ; il consiste à intéresser le fisc royal à l’exécution des contrats passés entre particuliers, par une clause prévoyant que la partie qui manque à ses engagements devra verser une somme au souverain. En faisant ainsi miroiter au fisc la perception d’une amende, les particuliers cherchent à renforcer les créances privées24.

  • 25 Le bureau d’archives est désigné par des termes comme χρεοφυλάκιον (ΜΑΜΑ, VIII, 555) ou ἀρχεῖον (I. (...)

18Le recours à l’attrait d’un bénéfice à gagner est aussi utilisé par les propriétaires des tombes pour inciter tout individu à dénoncer la violation de leur monument funéraire. Dans certaines de nos inscriptions il est en effet stipulé qu’une part de l’amende, pouvant varier du tiers à la moitié de la somme, sera touchée par l’indicateur. Ainsi, même si la collectivité ne se mobilise pas pour poursuivre le profanateur, les particuliers sont motivés à le faire. Par ailleurs, afin que toutes les dispositions prévues dans les textes gravés sur les pierres tombales soient mieux respectées, certains documents précisent qu’une copie a été déposée dans un bureau d’archives25. Il s’agit d’une précaution qui tend à assurer une meilleure efficacité de ces mesures : une éventuelle destruction du monument avec son inscription ne provoquera pas la disparition du texte qui pourra toujours être consulté dans son lieu de dépôt.

Conclusion

  • 26 Cf Parrot 1939, p. 164 ; Strubbe 1991, p. 40 ; Chaniotis 2004, p. 41.
  • 27 Aristote, Les Politiques, I, 2, 1252b : « de même que les hommes se les [= les dieux] représentent (...)

19Un ensemble de mesures est donc édicté par les particuliers pour assurer l’intégrité de leur dernière demeure. Les fondateurs des tombes font ainsi plus confiance à ces dispositions d’origine privée qu’à la justice publique. Les véritables raisons de cette préférence ne nous sont pas claires : insuffisance ou inefficacité des institutions judiciaires ? Ou plutôt attachement à des traditions locales ? Ou encore refuge de gens profondément désespérés ? Toutes ces explications ont été avancées et peuvent être tenues pour valables26. Pour ce qui concerne le concept des transferts culturels, on relèvera, dans la prolifération des règles édictées par les particuliers, la projection au monde des êtres divins des modèles de fonctionnement de la justice familiers au monde des êtres humains. Les dieux sont ainsi censés se comporter comme les hommes, ce qui ne saurait surprendre dans le cadre d’une religion à laquelle une forme d’anthropomorphisme n’était pas étrangère, comme nous le rappelle Aristote27. Dans l’imaginaire des inscriptions funéraires, les divinités rendent justice en frappant les profanateurs d’un châtiment et, pour que leur intervention soit assurée, elles sont bénéficiaires d’amendes. Peut-être est-il alors justifié de parler, à l’instar de l’anthropomorphisme des dieux grecs, d’un « dicomorphisme » ou d’un « jurismorphisme » caractérisant cette attitude relative à la protection des tombeaux.

Bibliographie

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Notes

1 Cf. Gaudemet 2000, p. 91-93.

2 Espagne et Werner 1988, p. 5 ; cf Couvenhes et Legras 2006, p. 5-7.

3 Dans la société homérique, la religion est en grande partie le fondement du droit, ou plutôt du « prédroit », pour utiliser le terme consacré de Louis Gernet (Gernet 1976). À Rome, le recours à la religion comme renfort du droit a été très tôt abandonné (l’ouvrage essentiel en la matière reste Noailles 1941-1942 ; plus récemment, Humbert 1993).

4 Exemples d’utilisation du verbe ἀδικεῖν : ΤΑΜ, I, 56 ; SEG, 43, 977 ; on peut également trouver l’expression ἐάν τις παρὰ ταΰτα ποιήση (« si quelqu’un agit contrairement à ce qui est prescrit » : SEG, 39, 1107 ; I.Smyrna, 232). Exemples de descriptions précises d’actes de violation : ouvrir le sarcophage ou la chambre funéraire (I.Assos, II, 71 ; Schweyer 2002, no 30 ; TAM, III, 264) ; ensevelir quelqu’un de force (emploi du verbe βιάζεσθαι : I.Iasos, II, 396 ; Schweyer 2002, no 19) ; inhumer ou exhumer un corps (MAMA, VIII, 555) ; chercher à acheter le monument (ΤΑΜ, I, 56 ; I.Smyrna, 232). Le vocabulaire désignant les dommages causés au tombeau ou au corps des défunts comprend également des expressions à base du verbe σκύλλειν (« faire du mal, dépouiller » ; voir Robert 1989). Sur les différentes catégories d’infractions en rapport avec les tombeaux, voir Strubbe 1997, p. XIII.

5 Pour une première approche de la notion de τυμβωρυχία, on se reportera, malgré son ancienneté, à Gerner 1941 ; 1948.

6 Thomas 1999, p. 95-96, 102-103, article fondamental pour toute étude sur les aspects juridiques des lieux réservés aux morts.

7 Cf. De Visscher 1963, p. 168, 174-176. L’édit en question, attribué à Auguste, est connu par une inscription provenant de Nazareth qui en contient une version abrégée en langue grecque ; le texte est à consulter dans Oliver 1989, n° 2 (avec une riche bibliographie).

8 Thomas 1993, p. 135-136. En reprenant les exemples que cite l’auteur, les deux modèles de formulation se présentent ainsi : « On fera ceci, on ne fera pas cela. Si l’on a agi contrairement à ce qui précède, on sera condamné à telle peine » et « Si quelqu’un a commis tel acte, il subira telle peine ».

9 SEG, 43, 977 (cf. Strubbe 1997, n° 376, vers 380 av. J.-C.).

10 Strubbe 1991, p. 45-46 ; sur l’invocation de divinités perses, voir Helmis 2008.

11 I.Assos, 71 (cf. Strubbe 1997, n° 8 ; probablement IIe siècle apr. J.-C.). On trouve aussi le verbe παρατίθεσθαι, avec le sens de « confier » aux dieux, dans des tablettes magiques (cf. Versnei. 1991, p. 73). D’après L. Robert, κόλασις pourrait signifier « douleur, tourment » plutôt que « châtiment », mais la remarque vaut pour un texte tardif, d’époque chrétienne (Robert 1994, p. 78), et nous ne pensons pas qu'elle soit valable pour notre texte (contra : Strubbe 1997, p. 7). En tout état de cause, il n’est pas sûr que la distinction sémantique, due à Aristote, entre κόλασις, marquant la répression du tort de l’offenseur, et τιμωρία, désignant la réparation du tort subi par l’offensé (Rhétorique, I, 10, 1369b), soit pertinente dans nos documents ; à l’époque classique, ainsi que le fait remarquer L. Gernet, le mot, bien que fréquent chez Platon et Aristote, est absent chez la plupart des orateurs (Gernet 2001, p. 136). Quant au verbe ἐπιβοᾶν, il désigne la notion d’aide qu’on attend des dieux ; il est proche de βοηθεῖν, terme consacré qui désignait, à l’origine, l’assistance de la communauté civique à la famille d’un homme tué (ibid., p. 165).

12 Par exemple : ΤΑΜ, II, 452 ; 1028 (cf Strubbe 1997, no° 377bis) ; CIG, III, 4190 (cf Strubbe 1997, no 397). Je ne pense pas que l’expression φείλειν δίκαια τοῖς θεοῖς doive être interprétée comme la menace d’une amende au profit des dieux, ainsi que le suggère Arkwric.ht 1911, p. 269 n. 4) ; elle traduit plutôt, me semble-t-il, l’idée que le violateur est exposé à la justice divine. Sur l’utilisation d’un vocabulaire juridique donnant l’impression d’une procédure judiciaire, voir Chaniotis 2004, p. 29 ; cf. aussi Strubbe 1991, p. 34. Plus tardive - et annonçant peut-être une conception chrétienne - est l’expression « devra des comptes à rendre à Dieu » (δώσει λόγον τῶ Θε) : par exemple, ΜΑΜΑ, I, 159 (IIIe siècle apr. J.-C.).

13 Exemples : MAMA, I, 160 ; Schweyer 2002, no 30 et p. 68, où l’auteur met l’accent sur le caractère religieux de la menace introduite par la phrase ἁμαρτωλός ἕσται. On notera que ἁμαρτωλός ne désigne pas la notion d’une faute religieuse en général, voire d’un péché, comme c’est le cas avec le judaïsme ou le christianisme, mais celle de l’état dans lequel se trouve quelqu’un après avoir commis un acte qui offense une (ou plusieurs) divinité(s) précise(s).

14 Plutarque, Sur les délais de la justice divine, 2 : « elle prend son temps, mais telle est la nature de la divinité » ; la citation est d’Oreste d’Euripide (v. 420). Pour une approche de la justice divine chez Homère, cf., par exemple, Cantarella 2003, p. 48-50 ; pour les tragiques, voir Allen 2000, notamment p. 73 et suiv. En ce qui concerne la généalogie de la croyance au jugement divin dans les inscriptions funéraires grecques, elle serait plutôt juive et devrait être cherchée dans l’Ancien Testament (Robert 1960, p. 406-413 ; cf. aussi Strubbe 1991, p. 34-35 ; Mitchell 1993,1, p. 189).

15 ΤΑΜ, III, 298 (cf. Strubbe 1997, no 329). L’expression en question est une sorte de contraction de la phrase plus développée et très courante dans laquelle on prend soin de distinguer les deux domaines, celui du droit et celui de la religion : « (le profanateur) sera exposé à une accusation pour violation de sépulture ainsi qu’aux malédictions (qui protègent) les trépassés » (ἔνοχος ἔσται ἐνκλήματι τυμβωρυχίας καὶ ἀραῖς ταῖς εἰς τούς κατοιχομένους : ΤΑΜ, III, 228 (cf. Strubbe 1997, no 313) ; cf. aussi TAM, III, 237 ; 483 ; 633. Parmi les récentes études sur les imprécations funéraires, signalons dans l’ordre chronologique : Versnel 1991 ; Strubbe 1991 ; 1997 ; Chaniotis 2004 ; pour le livre de Schweyer 2002, voir les réserves justifiées de Fröhlich 2005.

16 Carbonnier 2008, p. 1523.

17 Cf. Schuler 2001-2002, part. p. 272-273. Le penchant pour les formules imprécatoires dans les inscriptions funéraires grecques est, en revanche, dû à une influence anatolienne, si l’on en croit Strubbe 1991, p. 40 ; toutefois, Chaniotis 2004, p. 9, a peut-être raison quand il dénonce la surestimation des particularismes locaux en matière d’idées sur la justice divine, très répandues dans le monde méditerranéen antique.

18 On trouvera un inventaire des destinataires des amendes prévues dans les inscriptions avec imprécations funéraires dans l’index de Strubbe 1997, p. 364-366 ; pour la Lycie seulement, voir Frézouls et Morant 1985, p. 23 n. 23.

19 Gernet et Boulanger 1970, p. 294. On trouve une manifestation, sur un ton comique, de l’importance de cette notion dans Les Oiseaux d’Aristophane, lorsque, par exemple, les dieux, par la bouche de Prométhée, se plaignent de ne plus recevoir les odeurs et fumées des sacrifices depuis que les oiseaux ont colonisé les airs : « plus un fumet de gigot pour monter vers nous depuis ce moment-là ! On jeûne ! » (v. 1515-1519) ; cf. à ce sujet Detienne 1972, p. 86-87.

20 Voir, par exemple, pour les affranchissements de Delphes, Mulliez 1992.

21 Cf. Debord 1982, p. 197-198 ; Dignas 2002, p. 136, 144, 237.

22 Cf. Chaniotis 2004, p. 36. Sur les principales divinités adorées en Asie Mineure romaine, voir Mitchell 1993, II, p. 19 etsuiv.

23 Arkwright 1911, p. 269, en revanche, considère qu’il ne s’agit pas d’amendes mais de dommages et intérêts, étant donné l’origine privée de leur promulgation. Cette question, entre autres, est à aborder dans une étude d’ensemble sur l’amende en droit grec ancien, qui reste à faire ; pour le droit attique, on pourra se servir de Karabélias 2005.

24 Par exemple, P. Grenf, II, 33 ; P. Tebt., 1,11 ; cf. Berger 1911.

25 Le bureau d’archives est désigné par des termes comme χρεοφυλάκιον (ΜΑΜΑ, VIII, 555) ou ἀρχεῖον (I.Smyrna, 232) ; cf. Maclean 2002, p. 275-276 ; pour le fonctionnement de ces « archives funéraires » en Lycie, cf Schweyer 2002, p. 57-58.

26 Cf Parrot 1939, p. 164 ; Strubbe 1991, p. 40 ; Chaniotis 2004, p. 41.

27 Aristote, Les Politiques, I, 2, 1252b : « de même que les hommes se les [= les dieux] représentent à leur image, de même (supposent-ils) aux dieux une vie (comparable à la leur) ». Sur l’anthropomorphisme des dieux grecs, voir succinctement Sineux 2006, p. 55-57, 127-135.

© Éditions de la Sorbonne, 2012

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