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Le beau et ses traductions

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Bruno Haas

Avant-propos

Parler explicite

Testo integrale

1Le traité qui suit appelle un certain nombre de clarifications, et notamment un mot sur l’unité de son sujet. En ajoutant une note sur « ce dont il s’agit », on tente ici d’en augmenter l’univocité. Que l’univocité d’un discours s’augmente à force d’en multiplier les expressions, voilà toutefois qui peut étonner ; et notre argument concerne plutôt une certaine plurivocité et pluralité des voix, à commencer par la pluralité des langues auxquelles nous allons nous référer, le grec ancien, le latin, le français, l’allemand, voire par endroits l’italien et l’anglais, dans l’effort de traduire un certain nombre de concepts proposés par Platon dans le Hippias majeur. La traduction n’est pas conçue ici comme un moyen pour communiquer à des personnes qui ignoreraient cette langue le contenu prétendument identifiable d’un certain texte écrit en grec ancien, ni comme un dispositif entre savants pour s’assurer du sens exact de ce texte, mais comme une structure de l’élaboration des contenus avec ses propres lois et problèmes telle qu’elle est conçue, depuis Schleiermacher au plus tard, comme objet d’une réflexion scientifique particulière, la traductologie. Et en ce sens, le présent travail constitue une contribution à la traductologie. Mais pour cela, il est nécessaire qu’y soit abordée la question de fond : qu’est-ce que la beauté ?

2On voudrait répondre à la question, mais comment ? C’est une « grande question » ; prétendre y répondre serait présomption. Et pourtant, il le faut bien, si nous persistons à prendre au sérieux notre discipline. Dès lors, pourquoi « passer » par le commentaire « libre » de quelque auteur « classique » ? On verra, le livre qui suit n’argumente pas comme un traité de philologie, même s’il aborde, et de près, certains enjeux de philologie. Pourquoi passer par quelque autre auteur, lorsqu’on veut développer une pensée qui nous est « propre » ? Il arrive qu’une question soit mal posée, on ne saurait alors y répondre sans reprendre tous ses termes.

  • 1  Robert B. Brandon, Making it explicit : Reasoning, Representing and Discursive Commitment, Cambrid (...)

3Pour expliquer le problème, je voudrais commencer par quelques remarques sur un livre récent et célèbre, Making it explicit, de Robert Boyce Brandom1. Ce livre s’est proposé un programme tout à fait utile et recommandable. Exprimer une pensée, c’est la rendre explicite, la libérer de sous-entendus ou de complications qui admettraient une variété d’interprétations ; c’est produire une univocité qui permet à la discussion d’avancer. L’explicitation permet aussi de trancher, de se décider ; c’est une condition pour l’application du principe de contradiction comme critère de vérité. En écrivant Making it explicit, Robert Brandom a développé une approche nouvelle de la logique, qui entend partir de quelque chose qui est déjà là et qu’il s’agit d’expliciter. Ce qui est là, c’est tout ce dont nous voulons faire part à nos congénères, que ce soit un calcul mathématique ou un sentiment religieux. Car il n’est pas certain que Dieu existe, mais il est certain que les sentiments religieux existent ; tout ce qui peut passer par la tête d’un humain semble pouvoir être dit. La tâche de la philosophie peut être entendue comme celle de rendre explicite ce que les expressions humaines impliquent. Si l’art d’expliciter les pensées peut être l’objet d’une étude, elle relèvera du domaine de la logique dès lors que cette dernière aboutit à une formalisation. Il y aurait donc des règles formelles de l’explicitation.

4Or on peut se demander si en rendant explicite une pensée, on ne la modifie pas. Une pensée explicite semble être tout à fait autre chose qu’une pensée implicite, ébauchée, à peine suggérée. Que l’on pense à une rencontre diplomatique ou au dialogue de deux vieux amis ; il n’est pas sûr qu’ils se communiqueront la même chose, s’ils rendent explicite tout ce qu’ils impliquent. Du moins n’y a-t-il aucun doute que leur discours ne produira pas le même effet ; ce n’est pas le même « speech act ». Certes ; mais il n’en est pas moins possible, dira-t-on, d’expliciter ce que eux auront sous-entendu dans leur échange. Pour examiner si l’idée d’une explicitation méthodique tient ses promesses, il peut être utile de questionner le mot « it » dans le titre de l’ouvrage que l’on vient de citer. « It » – quoi ? Il est assez facile de voir que pour vérifier si le « it » aura été rendu explicite, on ne pourra jamais et d’aucune façon le comparer à son expression. Car le « it » que je traduirai ici par cette parole expressive du « ça » qui rend si bien le « Es » allemand dont la majuscule indique sur quel niveau nous commençons ici à nous placer, et plus vite que prévu, ce « it », dis-je, cela ne veut rien dire, si ce n’est, justement, ce qui nous laisse cois. Il ne s’agit pas du tout ici d’un éloge de l’indicible. Il s’agit au contraire d’une recherche qui tient compte du fait que le « ça » dont Brandom semble promettre qu’il puisse s’expliciter reste toujours et structurellement en dehors de toute explicitation et que le discours humain ne s’installe jamais ailleurs que dans sa périphérie.

5Qu’est-ce à dire ? C’est à dire que la tâche n’est pas de rendre explicite « ce que l’on veut dire », autrement dit : d’expliciter notre « intention », opinion, avis, ou « Meinung » comme le disait Hegel. Le terme « Meinung » exprime bien l’aporie. On traduit par « Meinung » l’opinion, la δόξα, autrement dit la conviction sans raison suffisante. Mais ce terme insiste sur un autre aspect de la δόξα, et c’est le fait que la δόξα, on y croit, c’est une conviction du for intérieur, elle est « mienne » (en allemand : « mein ») dans un sens fort. Dans la Phénoménologie de l’Esprit, Hegel nous explique très clairement que, la Meinung, on est peut-être obligé d’en avoir, mais on ne saurait jamais la dire telle quelle, car dès lors qu’on cesse de seulement « meinen » (opiner), et que l’on s’engage dans le dire, dans l’explicitation, c’est toute une logique de l’explicitation qui se met en marche et qui fait que l’on finit par changer d’avis et admettre ce qui se montre justement à travers ce travail de l’explicitation, à savoir que la vérité n’est pas une opinion. Le vérité n’est jamais ce que je veux dire, elle ne peut se réaliser uniquement par ce que je dis (par une élaboration explicite). Dans cette explicitation, contrairement à ce qui semble être sous-entendu dans le titre de l’ouvrage de Brandom, il ne s’agit pourtant pas de transcrire ce qui était au fond déjà donné dans le ça, il ne s’agit pas de rendre le ça lui-même explicite, mais il s’agit de le quitter, ce ça, de remplacer l’opinion et la Meinung par autre chose, une élaboration, voire une objectivation.

  • 2  Il s’agit ici d’une interprétation modeste, mais pas entièrement dépourvue de sens, de ce que Heid (...)

6Premièrement, je voudrais dire ici ce que c’est que la beauté. Mais pour le dire, je ne tenterai pas de le dire moi-même, ni de dire ce que j’en pense, mon opinion, qu’elle soit bien-fondée ou non. Je tenterai de faire dire à la beauté elle-même ce qu’elle est. La beauté ne parle pas, dirait-on ; mais elle parle à travers la parole – celle, par exemple, de Platon. Platon n’est pas ici un exemple. Dans notre tradition, la beauté parle à partir de Platon. J’ai choisi de faire parler Platon à travers un dialogue « mineur » s’il en est, le seul à aborder la beauté de front et exclusivement. Faire parler Platon, c’est le traduire. Je parlerai donc de la traduction de Platon, et plus précisément de la traduction de quatre mots, fondamentaux, dans ce qui aura été la tradition occidentale de pensée de la beauté. Ces quatre mots, je les traduirai autrement que dans les traductions les plus autorisées. Je pense, en effet, que ces traductions font violence au texte de Platon, qu’elles l’obscurcissent. Je ne pense pas pourtant que le problème puisse être résolu d’une façon exclusivement philologique. En effet, il est impossible de fixer une fois pour toutes une pensée aussi fondamentale que celle de Platon, d’en fixer la terminologie, d’établir une univocité par rapport à ce qui demande à être explicité, pour la simple raison que cette pensée n’est pas fixée elle-même, elle est une provocation de la langue. Provoquer la langue, c’est l’obliger à faire acte de parole, faire événement de sens2. Le sens se produit (advient) lorsqu’une parole fait un pas de sens, qu’elle se déplace et que, ce faisant, elle répond avec vérité à quelque désir. Il est possible d’en faire l’expérience. Cette expérience, Platon la fait vivre à ses interlocuteurs, et l’on aimerait dire que s’y révèle la nature proprement pédagogique s’il en est de la philosophie. Une fois l’événement de sens produit, il s’agit de le soigner. La répétition tue, dit-on ; mais elle tue lorsqu’elle n’est pas reprise. Les pages qui suivent reprennent le texte de Platon, le font parler, le mettent en situation de façon à provoquer sa langue à nouveaux frais. Je ne crois pas qu’elles le modernisent, qu’elles le plient aux inventions de celui qui écrit ces pages. Mon impression est plutôt qu’elles le rendent à sa propre vérité et qu’elles s’exposent donc à une hétérogénéité radicale, à quelque altérité dont l’auteur de ces pages n’oserait pas s’attribuer la splendeur.

7L’approche que l’on soumet ici au public n’est donc pas philologique au sens strict de la philologie ancienne. Mais c’est pourtant une approche philologique au sens littéral du terme, régie par un amour de la parole et une érudition. Le sujet n’est pas l’usage de quelques termes dans un corpus limité dans le temps et l’espace excluant tout auteur ou époque qui n’aurait pas pu communiquer avec Platon d’une façon un tant soit peu « directe ». Il sera question de Ficin par exemple, puis de peinture : peinture de la Renaissance dans la mesure où celle-ci permet de donner corps aux décisions de lecture fort caractéristiques de Ficin, peinture de vases pour servir d’horizon à une recherche concrète sur l’imaginaire antique sous-jacent aux développements platoniciens. Il est impossible de suffire aux exigences de la philologie sans se confronter à ces réalités : le présent travail n’entend certainement pas remplacer l’effort philologique traditionnel, mais il entend lui fournir une dimension de sens sans laquelle il risque de perdre radicalement son orientation.

8D’autre part, en provoquant le texte de Platon et sa terminologie dont l’influence sur la tradition occidentale ne saurait être surévaluée, l’auteur de ces pages entend reposer des questions fondamentales quelque peu oubliées par les approches plus contemporaines trop paresseuses à prendre ce risque de perdre pour un moment la maîtrise de notre propre nomenclature. Qu’en est-il des recherches sur la troisième critique de Kant, consacrée elle aussi à l’étude de la beauté à travers le jugement esthétique ? Que savons-nous de la fonction de la beauté en psychanalyse ?

9Provoquer le texte de Platon, cela signifie l’entendre lui-même, et je prétends donc en proposer une interprétation pertinente et fidèle, une interprétation qui répond à la provocation que ce texte constitue face à sa propre langue. En revanche, cela ne signifie pas que la présente interprétation rende justice à « l’intention » de Platon, qu’elle transcrive ses opinions et convictions personnelles. À part le fait qu’il n’y a aucun moyen pour s’en assurer, fût-ce avec les moyens les plus sophistiqués, une telle prétention serait dupe d’une logique de l’explicitation que j’entends bien dépasser. Expliciter, cela veut dire ici répondre à une provocation, traduire. C’est pourquoi ce livre sur la beauté est un traité sur les traductions du beau, voire sur ce que signifie traduire.

10Pour cela, il est nécessaire d’aborder la terminologie platonicienne dans sa langue et de travailler sur les effets produits par la traduction en d’autres langues, que ce soit le français ou l’allemand, ou encore le latin et l’italien de Ficin. Et comme la présente étude travaillera donc avec des effets produits par des mots appartenant à différentes langues, j’ai cru permis de passer outre certaines conventions académiques, notamment dans la manière d’insérer dans le texte français des mots appartenant à des langues étrangères, conventions qui présupposent d’une façon étonnante et ataviste une identité des langues dont pourtant rien n’assure la pertinence, et cela d’autant moins que le bilinguisme et autres formes de compétence trans-langagière ne sont pas en train de disparaître de la planète. En effet, nous avons l’habitude de mettre en italique tout Fremdwort, tout mot étranger, et produisons par là un effet rhétorique de mise en relief qui n’est pas toujours désirable, notamment dans les pages qui suivent. On verra que je suivrai la convention dès que possible dans un souci de lisibilité maximale. Mais je me suis permis des écarts dès que cela semblait nécessaire pour produire un effet d’insertion ou de rencontre en face-à-face entre des mots et expressions de langues différentes. Les inconséquences de mes choix ne le sont qu’en apparence, et il ne me semble pas utile de les expliquer une par une. Je me suis permis également des libertés concernant la citation des titres d’ouvrages que je donne tantôt en italique, tantôt entre guillemets et tantôt sans aucune autre marque sauf éventuellement une majuscule. Là encore j’utilise d’une façon expressive les signes typographiques qui nous permettent de distinguer le titre de la Critique de la faculté de juger, pour indiquer qu’il s’agit d’un livre identifiable dans le rayon d’une bibliothèque, d’une chose qui doit s’appeler ainsi parce qu’il s’agit justement d’une critique de la faculté de juger, d’une expression qu’un nommé Immanuel Kant a choisi de mettre en tête d’un de ses livres « Kritik der Urteilskraft ». J’ai donc usé de toutes sortes de libertés afin de réintroduire quelque mouvement dans la rencontre entre les langues et les auteurs ; mais il n’y a rien qui ne puisse être saisi par le lecteur simplement francophone, d’une part parce que toute expression tirée d’une langue étrangère sera traduite ou paraphrasée, d’autre part parce que tout sera fait pour donner à ces mots étrangers suffisamment de rayonnement pour qu’ils parviennent à résonner par leur étrangeté à l’intérieur de l’idiome principal de ces pages.

  • 3  Publication prévue en langue allemande.
  • 4  Bruno Haas, Die ikonischen Situationen, Paderborn, Fink, 2015.
  • 5  Id., Die freie Kunst. Beiträge zu Hegels Wissenschaft der Logik, der Kunst und des Religiösen, Ber (...)
  • 6  Bruno Haas, Die ikonischen Situationen, op. cit., p. 213, et n. 173.

11Pour avancer dans notre question de fond, on mobilisera donc une certaine plurivocité, c’est-à-dire une pluralité de voix appartenant à différentes langues, voire à différentes traditions de pensée. La différence de ces voix ne sera pas nivelée, au contraire, il s’agira de l’activer afin de produire des effets de sens, c’est-à-dire des déplacements, des « pas » et des progrès capables de nous forcer à quitter un certain train-train académique qui semble, depuis un certain temps, scléroser les mouvements de la pensée. Dans la présente contribution, le choix a été fait de réduire l’appareil philologique et critique au minimum pour ne livrer que les clés d’une approche nouvelle et qui a mûri depuis une trentaine d’années. Le contexte de ces pensées est donné par d’autres publications dont certaines ont déjà paru, d’autres pas encore. Pour ce qui est de la référence à Kant que j’ai largement évitée dans le présent essai, elle sera déployée dans la « Symptomatologie der reflektierenden Urteilskraft3 » que je suis en train d’achever et qui, au contraire, contiendra des appareils critiques et des développements détaillés, et dans laquelle j’aborderai bien entendu des aspects qui vont au-delà de ce qui est proposé ici. Comme le titre le suggère, cet autre ouvrage s’occupera principalement de la pensée de Kant. Le chapitre sur Ficin et la peinture de la Renaissance s’appuie sur mon livre « Die ikonischen Situationen4 ». Il s’agit d’un travail sur l’histoire structurelle de l’image qui introduit des catégories concrètes pour saisir les différences de structure entre les imageries allant du xiiie au milieu du xviie siècle et qui propose quatre types nettement différents d’image dont la succession historique en Europe y est dessinée dans les grandes lignes. L’analyse structurale de l’image s’appuie sur une méthode d’analyse nouvelle, la « déixis fonctionnelle », dont j’ai jeté les bases et donné des applications dans une série de publications et dont je compte proposer un traité plus complet sous le titre « La déixis fonctionnelle5 ». Un des résultats les plus marquants de ce travail fut la découverte de différences structurelles profondes entre les imageries de ces époques. Or, dans les Situations iconiques, j’avais tenté d’esquisser un rapport de fond entre certains mouvements de la pensée philosophique et des changements structuraux dans l’image et sa « situation », notamment concernant la pensée de René Descartes dont le lien avec l’image dite « de projection » semble en effet essentiel6. Dans le présent livre j’aborde pour la première fois l’analyse structurelle de l’imagerie antique en me limitant pourtant à la seule peinture à figures noires, et plus précisément à l’époque où cet art s’achève à la fin du vie siècle avant le Christ. Il ne s’agit que d’une tentative encore très provisoire, et pourtant méditée depuis une dizaine d’années.

12Il me semble que la mobilisation des langues, des images et des interprétations (dont celle, médiévale, de Ficin) permettent d’enrichir d’une façon significative la lecture des textes grecs, tâche éminente dont on sous-estime, me semble-t-il, l’importance. Je l’ai dit, je ne prétends pas être helléniste, ni maîtriser l’ensemble de la littérature philologique sur Platon, ou seulement sur le problème du beau dans sa philosophie, même si j’ai largement consulté la recherche internationale. Un des problèmes majeurs de la recherche philosophique et philosophico-philologique d’aujourd’hui consiste dans la façon dont on y conçoit la spécialisation. Comment voulez-vous être un spécialiste de la pensée de Kant, Ficin ou Platon, et parler de leur conception du beau sans être aussi spécialiste de la chose dont ils parlent ? Mais pour cela, il faut aussi être spécialiste au moins de quelque champ de l’expérience humaine en relation avec la beauté, que ce soit par exemple une branche de la psychologie ou au moins un art (peinture, musique, danse, théâtre…), sans quoi on risque de parler de choses qu’on ignore. Jusqu’à un certain point, cela semble possible, certes, d’embrasser au moins une partie de ces champs assez variés et complexes, mais le problème se pose dès lors qu’on arrive à une quelconque prétention à la vérité. Si vous pensez que Platon a dit vrai sur le beau, il ne suffit plus de tout savoir sur Platon, il faut encore maîtriser la chose dont il parle en elle-même. Pourquoi ne pas admettre enfin qu’un auteur si ancien que Platon ait pu dire des choses extraordinairement profondes sur son sujet, et dans notre cas la beauté ? Pour ma part, je dois avouer qu’en étudiant l’analytique du beau chez Kant ou le séminaire VII de Lacan (qui fait d’ailleurs de même), je me suis reporté régulièrement à Platon, et notamment à ce petit dialogue merveilleux qu’est le Hippias majeur, qu’il soit authentique ou non, et que j’en ai reçu des lumières que ni Kant ni Lacan, et encore moins leurs commentateurs récents, ne m’avaient données. Comme de par mes recherches sur l’histoire de l’image, la question de la beauté dans son historicité radicale est un problème qui m’accompagne depuis une trentaine d’années, il m’a semblé en effet fondamental d’apporter quelque lumière sur les possibilités sémantiques des expressions grecques données par Platon pour dire la beauté et d’en pointer avant tout l’étrangeté, de les libérer d’une vulgate qui me semble en voiler la virulence, voire même la pertinence. J’espère que les propositions qui suivent pourront inspirer des travaux philologiques et renouveler l’intérêt pour ce pan tant commenté et pourtant si énigmatique de la pensée platonicienne.

  • 7  La référence à la psychanalyse reste dangereuse dans la mesure où cette discipline est souvent vio (...)

13Énigmatique comme l’est la beauté elle-même, « déesse et immortelle », comme dit Baudelaire dans un petit poème en prose, la psychanalyse est bien placée pour nous apprendre un peu d’humilité à ce sujet7. Prétendre savoir ce qu’est la beauté, voire seulement prétendre savoir ce que Platon pensait qu’elle est, est en soi déjà douteux. Je ne prétends pas le savoir, mais je prétends pouvoir donner quelques clés qui ouvrent des dimensions de sens méconnues, et dont la virulence continue à mettre en question nos certitudes. Ces clés, je les donne en provoquant le texte de Platon et quelques autres objets (écrits et peints). On n’a pas besoin d’être spécialiste d’aucun des champs sollicités, me semble-t-il, pour accéder au propos ; mais je suppose et espère que ce travail encouragera le lecteur à retourner aux sources.

Note

1  Robert B. Brandon, Making it explicit : Reasoning, Representing and Discursive Commitment, Cambridge/Londres, Harvard University Press, 1994.

2  Il s’agit ici d’une interprétation modeste, mais pas entièrement dépourvue de sens, de ce que Heidegger nomma jadis « das Ereignis ».

3  Publication prévue en langue allemande.

4  Bruno Haas, Die ikonischen Situationen, Paderborn, Fink, 2015.

5  Id., Die freie Kunst. Beiträge zu Hegels Wissenschaft der Logik, der Kunst und des Religiösen, Berlin, Duncker und Humblot, 2003, qui contient actuellement l’exposé le plus élaboré des enjeux philosophiques de cette méthode (p. 213-255). Id., « Über deiktisch-funktionale Werkanalyse : Hegel – Duchamp – van Gogh » [Sur l’analyse déictico-fonctionnelle : Hegel – Duchamp – van Gogh], dans Claus Bussmann, Friedrich A. Uehlein (dir.), Wendepunkte. Interdisziplinäre Arbeiten zur Kulturgeschichte, Pommersfeldener Beiträge, vol. 11, Würzburg, Königshausen und Neumann, 2004, p. 139-172, puis l’exposé très court dans les Situations iconiques (voir note précédente), p. 31-36. Pour ce qui est des applications, on consultera les contributions suivantes : « Il Colore : Filosofia Naturale e Pittura tra Rinascimento e Barocco », Paragone Arte, LII, série 3, 39/619, septembre 2001, p. 3-34 ; « Syntax », dans Kandinsky. The Path to Abstraction, cat. expo., Londres, Tate Modern, 2006, p. 184-207 ; puis l’analyse fort détaillée et plus technique, « La technique picturale de Matisse », dans Pratiques. Réflexions sur l’art, 18 (Couleur II), 2007, p. 98-126 ; « Poussin, La femme adultère », dans Bernhard Haas, Bruno Haas (dir.), Analyse fonctionnelle. Musique, peinture, littérature ancienne, Hildesheim, Olms, 2010, p. 102- 152 (qui reste, jusqu’à ce jour, l’exemple le plus exhaustif d’une analyse déictico-fonctionnelle publiée) et quelques autres.

6  Bruno Haas, Die ikonischen Situationen, op. cit., p. 213, et n. 173.

7  La référence à la psychanalyse reste dangereuse dans la mesure où cette discipline est souvent violemment combattue, tant elle est inquiétante. Je vois mal comment esquiver la référence à la psychanalyse et en particulier lacanienne lorsqu’on veut parler de la beauté, du sens de ce mot. Cette référence restera pourtant longtemps dans l’arrière-plan. Ce n’est que vers la fin de ce traité que je livrerai quelques formalisations qui ont trait plus précisément à la psychanalyse. Il est possible que ces passages soient d’une lecture plus ardue, ce dont je prie le lecteur de bien vouloir m’excuser : elles sont insérées dans ce livre pour le faire durer, c’est-à-dire pour qu’on puisse le relire même après la publication de et face à la « symptomatologie » ; en effet, elles possèdent, me semble-t-il, une force de condensation et de synthèse qui s’avèrera encore efficace au-delà des limites de la présente étude.

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