Le Tertullien de Foucault

1Dans la recherche que, pendant les dernières années de sa vie, il a menée sur le christianisme comme « religion de l’aveu », et même si, précisément, l’évolution de cette recherche l’a conduit à remettre en cause une définition qu’il a lui-même jugée insuffisante, ou mal exprimée, Michel Foucault a fait une place non négligeable à Tertullien et à l’exégèse de plusieurs de ses traités, ou morceaux de traités. On sait d’ailleurs que Foucault lui-même, dans une boutade, par jeu, devait-il dire ensuite, n’avait pas hésité à affirmer : « Le bonhomme fondamental, c’est Tertullien1. »

2C’est cette exégèse, apparemment capitale, nullement marginale ou secondaire dans le propos de Foucault, dont on se propose ici d’interroger la cohérence et la pertinence. L’enquête ne sera donc ni philosophique, ni théologique, si l’on définit la théologie comme une réflexion rationnelle, à l’intérieur de la foi, sur le donné révélé et ses médiations successives. Elle se déploiera sur le double plan où l’auteur de ce chapitre serait heureux qu’on le crédite de quelque compétence, ou de quelque expérience : la philologie (c’est-à-dire l’attention aux textes, à leur établissement critique et à leur matériel verbal, conceptuel et discursif) et l’histoire des doctrines (c’est-à-dire un type de prospection visant à situer tel auteur et ses œuvres dans leur contexte synchronique et diachronique). Il s’agira d’un essai sur la pensée de Foucault en l’occurrence – ou plutôt sur l’utilité que cette pensée peut présenter pour mieux élucider qui fut Tertullien, en mieux marquer la place dans un ensemble sur lequel, à l’inverse, il est susceptible de porter témoignage.

3Nous envisagerons dans deux livres l’image que Foucault dessine de Tertullien : Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980, éd. par Michel Senellart, Paris, Gallimard/Seuil, 2012 et l’Histoire de la sexualité, t. 4, Les aveux de la chair, éd. par Frédéric Gros, Paris, Gallimard (Bibliothèque des Histoires), 2018.

4De ce second livre avaient été extraites quelques pages, sous le titre « Le combat de la chasteté », article publié dans la revue Communications, 35, 1982, p. 25-35 (réimpr. coll. « Points », 1984) et inclus dans Œuvres, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2015, t. 2, p. 1365-1379 (notice et notes, p. 1644-16502).

5Le rapport historique, ou chronologique, ou « littéraire » (au sens où l’on parle d’« histoire littéraire »), de ces trois textes se résume comme suit. Les aveux de la chair furent rédigés dans le temps qu’était prononcé le cours Du gouvernement des vivants ; pour diverses raisons, dont je n’ai pas ici à donner le détail, Foucault avait renoncé à faire imprimer ce volume 4 de l’Histoire de la sexualité : il me suffit de souligner le caractère contemporain des deux ensembles3. Sa publication à part de l’ouvrage encore inédit confère à l’article « Le combat de la chasteté », dans l’histoire de la réflexion de Foucault sur Tertullien (en réalité, sur Jean Cassien, à qui Tertullien sert en quelque sorte de repoussoir, ou plutôt de terme de comparaison), une sorte d’autonomie et dans un premier temps, à titre d’hypothèse, saluo ulteriori ac meliori iudicio, je l’ai considéré comme un tout en soi révélateur de l’état de la recherche de Foucault en 1982 – car ce n’est sûrement pas sans raison que celui-ci a choisi de donner ces pages au public, tandis qu’il conservait le reste par-devers lui (sans jamais plus le corriger, sinon à la marge).

6L’image foucaldienne de Tertullien, dans ces trois ensembles, exploite avant tout les traités De baptismo et De paenitentia de l’Africain – à un moindre degré le De pudicitia, le De uirginibus uelandis et deux des trois opuscules sur le (re)mariage Ad uxorem et De exhortatione castitatis (que quelque part, sauf erreur, se livrant implicitement à un exercice de rétroversion peut-être révélateur de la nature des techniques herméneutiques qu’il met en œuvre, Foucault nomme De exhortatione ad castitatem4). Que ces traités soient privilégiés consonne évidemment avec le propos de Foucault, qui est de travailler d’abord dans le champ de l’éthique (pratique et théorie), spécialement sexuelle. D’autres traités l’usage ne m’a semblé que très épisodique, ou marginal, au mieux (ainsi pour le De resurrectione mortuorum) ; une mention spéciale cependant doit être réservée au De anima, en tant que s’y découvre un aspect doctrinal, ressortissant à l’anthropologie théologique, majeur selon Foucault, et sur lequel nous reviendrons5.

7Il n’est pas indifférent que Foucault fonde ses analyses sur le texte latin tel que publié dans la Patrologie latine – ou, pour le De paenitentia, sur l’édition traduite et commentée par Pierre de Labriolle en 1906. Il n’est pas indifférent non plus qu’il recoure le plus souvent à une traduction française datant du xix^e siècle, celle de l’abbé de Genoude ; cette traduction d’une part se fonde sur un texte latin que, après elle, la philologie, forte d’une meilleure connaissance de la tradition manuscrite, des particularités de la langue et du style du Carthaginois, des traits originaux de la latinité tardive dans laquelle s’inscrivent cette langue et ce style, devait fortement amender ; d’autre part, le moins qu’on en puisse dire est qu’elle est, trop souvent, une belle infidèle6. En employant de tels outils, et quelle qu’ait été son information par ailleurs (on sait qu’elle ne fut pas négligeable), Foucault ne semble pas, apparemment, s’embarrasser de tout un apparat érudit, pourtant abondant, qu’il juge sans doute sans profit pour lui : du moins ce procédé lui permet-il, en théorie, d’aborder Tertullien d’un œil neuf.

8Comme « béquilles » je me sers des titres suivants : Philippe Chevallier, « Michel Foucault et le “soi” chrétien », Astérion, 11, 2013, mis en ligne le 18 juillet 2013 (http://asterion.revues.org/2403, consulté le 19 décembre 2018) ; Michel Foucault et le christianisme, Paris, ENS Éditions, 20117.

9Dans Du gouvernement des vivants, Foucault crédite Tertullien de deux innovations majeures. En premier lieu, dans le De anima, il serait l’« inventeur » de la doctrine du péché originel8. En second lieu, dans le De baptismo et le De paenitentia, il fait du bapteme non pas un point de départ dans une vie nouvelle, mais un point d’arrivée : le bapteme n’est pas conféré pour que le bénéficiaire (le néophyte) soit parfait, mais parce qu’il s’est préparé a l’etre, peu ou prou9.

10Dans l’étude que ce meme Du gouvernement des vivants produit du De paenitentia, il est posé que la pénitence seconde (« exomologèse ») donne lieu chez le pénitent a une publicatio sui (voir Paen. 10, 1) – entendons une mise à nu, devant autrui, d’un état que l’on cherchait jusqu’alors à garder caché ou enfoui, d’une part obscure : monstration, ou manifestation, de ce qu’est, en son tréfonds, l’individu concerné, selon une démarche qui ne peut se définir comme « dévoilement de soi », ou « aveu de soi », que dans la mesure où il s’agit de l’obligation de faire la vérité sur soi par un geste (plus que par un discours) qui, révélant à la face de tous le péché que l’on porte, signifie un ferme propos de rupture avec lui et, dans la pénitence comme dans le baptême, inaugure un processus de purification pourtant incapable de résorber l’écart entre le salut promis ou imparti et la perfection jamais acquise10.

11« Le combat de la chasteté » choisit de s’interroger davantage sur ce processus, ou plus largement, au-delà du seul baptême ou de la seule pénitence, sur l’éthique de l’effort qu’il traduirait. « Chez Tertullien, l’état de virginité impliqu (er) ait une attitude extérieure et intérieure de renoncement au monde, que complét (er) aient des règles de tenue, de conduite et de manière d’être ». « Ce qui est en jeu alors, (c’est) un code d’actes permis ou défendus11 » – en quoi Foucault oppose Tertullien à Cassien d’une manière qu’il n’est pas à propos de détailler pour l’instant, malgré l’importance que revêt ce parallèle.

12Le reste des Aveux de la chair, revenant sur le processus pénitentiel, insiste sur un élément présenté comme cardinal : la « crainte ». Il ne s’agirait pas tant en l’occurrence de la « crainte de Dieu » que du (Foucault dit « de la » : AC, p. 61) metus sui – la « crainte de soi » qui consiste à se surveiller et, sans se lasser, à se débusquer, pour éviter les pièges de l’enlisement moral12.

13Tels que je viens d’essayer d’en faire ressortir le principal, l’unité de ces divers points de vue apparaît problématique.

14Indubitablement, à plusieurs reprises, Foucault touche juste dans la mise en exergue de points capitaux comme aussi bien dans l’appréciation globale qu’il porte sur Tertullien.

15Il est vrai, d’abord, que le De baptismo et le De paenitentia surprennent le lecteur en plaçant la perfection, ou plutôt son obtention, au terme et non pas au principe. Je reviendrai sur cette idée d’obtention de la perfection, qui pose question : c’est un aspect central de la réflexion de Foucault.

16Il est ensuite légitime de souligner chez Tertullien le refus, qu’on opposera à ce que le monachisme ferait prévaloir, d’une distinction dans le comportement que doivent adopter ascètes déclarés et chrétiens ordinaires – d’un « dimorphisme » entre ces deux groupes13 : en clair d’un double standard éthique. Par ailleurs, l’ecclésiologie de Tertullien (Foucault n’aborde pas l’ecclésiologie) en est une de l’égalité, où les distinctions ne sont pas de nature mais de fonction et où les exigences morales s’imposent à tous (avec peut-être, seulement, quelque accommodement selon les circonstances14).

17Il est enfin exact de noter que le salut divin obtenu dans le baptême (de la manière paradoxale que je viens de dire) et récupéré dans la « pénitence seconde » ne saurait en aucun cas être compensé, « acheté » (ou racheté) au plus juste par une action morale qui s’avère toujours inférieure au don imparti : il y a décalage entre salut et perfection15. Pour aller au-delà (mais je m’expliquerai là-dessus plus loin) des expressions mêmes de Foucault, et de ce qu’il affirme explicitement, et même pressent implicitement, l’éthique de Tertullien en est une de la grâce, dont le maître mot renouvelé des Psaumes semblerait être : « Que rendrai-je au Seigneur pour les bienfaits dont il m’a comblé16 ? »

18Ces trois points étant acquis, et compte tenu de cet acquis, surgissent deux graves interrogations.

19D’abord, il convient de questionner les analyses de type lexical que propose Du gouvernement des vivants. En deux domaines.

20Premier domaine. Il n’est que trop évident que l’importance attribuée par Foucault au mot publicatio dans le De paenitentia 10, 1 dépasse, et très largement, l’usage modeste, au plan statistique, que Tertullien en fait (c’est un hapax dans le traité) : objection qui n’est pas totalement dirimante cependant, un terme, même rarement employé, pouvant être porteur d’un concept cardinal chez l’auteur qui l’emploie17. Il est vrai aussi que Foucault a vu, par intermittence, que la publicatio dans ce passage n’est pas une remontée du refoulé ou de l’obscur : c’est tout bonnement l’aveu extérieur d’un état de péché que le pénitent n’a pas à apprendre, car il le connaît, et le reconnaît, clairement. Mais il ne s’agit pas davantage d’un dévoilement qui marquerait une rupture. En réalité, il faut être attentif à la valeur métaphorique des termes et aux connotations ; dans le latin classique, publicatio signifie d’abord « confiscation, mise à l’encan18 », et même si, en général, l’usage que Tertullien fait du terme se contente prima facie d’une acception plus neutre, ou plus transparente à l’étymologie19, le styliste qu’était l’Africain, habile à jouer sur la langue, n’oublie sûrement pas les harmoniques suggérées par le vocable : publicatio en De paenitentia insinue une exposition en proie, l’acceptation de ne plus rester clos sur soi-même dans une autonomie protectrice, l’idée à la fois d’une dépossession humiliée et d’une dépendance à l’égard des frères dont l’intercession est une aide et, à travers cette intercession, à l’égard de Dieu, qui seul pardonne20.

21Second domaine : la notion de crainte. Le timor ou metus chez Tertullien est d’abord et avant tout la crainte de Dieu, quelle que soit la manière dont on juge chez lui ce thème central, et sa fidélité ou non à l’enseignement biblique dont le Carthaginois prétend se faire l’écho ; s’il existe chez Tertullien un metus sui, il doit se comprendre par rapport au timor Dei : crainte de ne pas correspondre, par faiblesse personnelle, par présence aussi, non détectée, au fond de soi, de l’Ennemi (aspect « démonologique » que Foucault prend soin de relever, à juste titre), à ce que veut Dieu et qui lui est dû – comprenons : un don total de soi dans la révérence et le respect21.

22Ensuite, Foucault ne semble pas s’être avisé (et s’il ne s’en est pas avisé, il importera de chercher à déterminer pourquoi) d’une contradiction, ou d’une tension, entre les deux motifs doctrinaux majeurs qu’il prête à Tertullien. Comment celui-ci peut-il être à la fois d’un côté le découvreur du péché originel, c’est-à-dire, équivalemment, le théoricien de l’impuissance de l’homme abîmé par la chute, de son incapacité à faire par lui-même quoi que ce soit de méritoire, donc, réciproquement, le théologien de la nécessité de la grâce (au point que la réponse de l’homme est toujours inégale à la grâce impartie, dans un décalage irréductible entre salut et perfection), et d’un autre côté le chantre de l’effort du catéchumène, qui, par son propre labeur, se prépare au baptême ?

23Les quelques lignes de l’article « Le combat de la chasteté » citées plus haut me paraissent à même de redoubler la perplexité que fait naître en général le cours Du gouvernement des vivants. L’accent mis dans ces lignes sur le poids des codes et des règles selon Tertullien n’introduit sans doute pas un élément nouveau, d’ordre comportemental, voire ascétique, qui n’apparaîtrait pas dans Du gouvernement des vivants. Cependant il y a là, je crois, sinon une inflexion, du moins une insistance unilatérale sur un aspect des choses dont il conviendra d’évaluer l’exacte portée.

24Pareil bilan, somme toute équilibré, autorise à esquisser deux séries de remarques qui permettent d’évaluer au plus juste, ou plutôt de remettre en perspective, d’un côté ce que Foucault apporte et ce qu’il n’apporte pas touchant la connaissance de Tertullien, de l’autre ce que, sur la base de cette image plus ou moins fidèle de Tertullien, on peut retenir, corriger ou réorienter de ce que Foucault dit du christianisme en général. L’analyse ici distinguera la méthode de Foucault et les outils conceptuels fondamentaux au moyen desquels il tente une définition plus ou moins générale du phénomène chrétien.

25Touchant les méthodes, ou plutôt l’évolution des méthodes mises en œuvre. La fragilité philologique, nullement anecdotique, de certaines considérations terminologiques, plus ou moins ruineuse touchant l’interprétation de Tertullien lui-même, fragilise, par ricochet, la totalité du propos foucaldien sur le christianisme patristique – s’il est vrai que Tertullien constitue avec Hermas l’une des premières piles d’un pont dont la structure, un élément venant à se dérober, se trouve tout entière mise en péril. L’observation que je fais ici rejoint une analyse présentée par Philippe Chevallier22 : d’une manière qui est nouvelle chez Foucault, et qui surprend le philologue, Du gouvernement des vivants s’attache à une investigation pointilliste, dédaigneuse peut-être de la cohérence du discours, sur quelques données lexicales réputées significatives.

26Du christianisme (faut-il dire plutôt, une fois de plus, pour éviter la moindre tentation essentialiste : du phénomène chrétien ?), tout ou partie, Foucault, on le sait, a successivement, voire simultanément, proposé plusieurs définitions : religion de l’aveu, religion de la chair, religion du salut dans l’imperfection – et fondant la dernière définition, notion du christianisme comme « régime de vérité23 ». Posons d’emblée l’hypothèse à démontrer : toutes ces définitions ou notions se révèlent vraies (c’est-à-dire ont, chacune pour ce qui la concerne, valeur opérative), si l’on prend pour pierre de touche les faits que l’analyse permet de dégager dans Tertullien, mais à la condition expresse de saisir ces faits dans la logique, la perspective qui fut celle de Tertullien.

27« Religion de l’aveu », « religion de la chair ». À nuancer. Aveu par le chrétien, selon Tertullien, qu’il n’est rien sans l’aide divine, et que la vérité de soi sur soi consiste précisément dans la découverte de cette vulnérabilité, et ipso facto ouverture à la grâce qui soutient et appelle. Dans cette optique, l’effort du catéchumène (selon le De baptismo et le De paenitentia) n’est pas présomption, mais attitude pour se conformer à une grâce promise qui agit comme cause finale, ou comme aimant, par attraction. La chair, créée par Dieu, est le lieu d’une faiblesse et d’une incomplétude voulues par le Créateur même pour montrer que lui seul confère la force et offre un accomplissement : à cet égard Tertullien se montre (ce que Foucault ne dit pas) l’héritier fidèle d’Irénée de Lyon24.

28« Religion du salut dans l’imperfection ». Allons plus loin. La métaphore de l’aimant, ou le concept d’attraction, fait voir que, chez Tertullien, en cela aussi témoin d’une mentalité commune, tout est à comprendre dans la trajectoire d’une histoire du salut personnelle et collective, sur fond de lutte contre les puissances mauvaises : dynamisme agonistique, qui à mes yeux caractérise le christianisme patristique25.

29« Régime de vérité ». Précisons. Dans Du gouvernement des vivants, Foucault d’un même geste distingue et conjoint deux séries d’actes de vérité : les énoncés d’ordre doctrinal, les paroles de « véridiction » que le sujet prononce sur lui-même. Même s’il souligne le lien des deux, il néglige en fait d’enquêter sur la première série et ne s’explique pas sur la relation qu’il postule entre les deux séries26. Or, on le voit : selon Tertullien, là encore exemplaire, l’éthique (le comportement personnel) se fonde sur une dogmatique (une conception du rapport au monde et au divin), un peu comme dans la structure des épîtres pauliniennes la parénèse est dans le fil de l’exposé théologique, ou, pour le dire autrement, l’impératif de la conduite découle de l’indicatif de la doctrine. Foucault évoque certes le « salut » : mais il omet de lester ce mot d’un contenu. Tertullien, replacé dans sa logique, sur la base même de ce qu’a dégagé Foucault sans aller jusqu’au bout de son intuition (faute d’être intéressé, sans doute, par la dogmatique : je n’ai pas à divaguer sur je ne sais quel pourquoi psychologique ou existentiel de ce choix), indique ce qu’est ce salut : une grâce qui déborde le sujet, l’appelle et le décentre27.

30Décidément, Tertullien apparaît bien comme le « bonhomme fondamental » – en ceci qu’il nous découvre des traits qui se vérifient chez les autres « Pères ». Mais il le fait à sa façon. Et surtout il le fait d’une manière paradoxale : on ne s’attendait guère à retrouver le rejet d’une sèche religion du do ut des chez celui que Foucault persiste à voir, d’accord avec un topos de l’érudition depuis au moins le xix^e siècle, et d’une manière dont la science actuelle a montré qu’elle est erronée, comme un juriste à la romaine28 ; on ne soupçonnait pas non plus la subversion, au profit de la grâce, d’une religion des œuvres chez celui dont l’article « Le combat de la chasteté » s’attache encore à montrer combien il insiste sur les codes et les interdits ; on n’aurait pas juré que chez un écrivain dont l’intelligence nette, le talent polémique, le style à l’emporte-pièce paraissent impropres à susciter l’émotion, il y eût place pour l’expression, fût-elle ténue, de quelque chose qui s’apparente au sentiment religieux29.

31Double, ou triple, résultat de nos investigations : à partir des enquêtes de Foucault en ce qu’elles nous ont semblé recéler, pari passu, de satisfaisant et d’insatisfaisant, réévaluation de Tertullien, et tentative d’une définition globale du phénomène chrétien, dans l’Antiquité, selon les catégories qui furent les siennes.

32Ainsi donc, si le philologue, par sa lecture modeste mais exigeante, vient miner toute une construction d’ensemble, dont le brio ne saurait masquer qu’elle flotte un peu malgré tout, l’historien des doctrines constate, lui, avec satisfaction que, certes par des voies partiellement illégitimes, Foucault le met en capacité de situer Tertullien avec plus de justesse (de justice ?), au milieu des siens (comme porte-parole, de facto, des siens).

33« Voies partiellement illégitimes », ou qui, pour mieux dire, manquent la destination finale, parce que, profondément, au-delà du mésusage d’outils mal maîtrisés, ce qui fait défaut, dans l’enquête, c’est de considérer la transcendance non pas bien sûr comme un objet de foi que le critique devrait confesser, sans quoi il ne saurait rien dire qui vaille (et même se verrait intimer le silence), mais comme un concept opératoire respectant la mentalité qui, à tort ou à raison (j’entends sans que soit engagée la créance du susnommé critique quant à l’existence ou non de cette transcendance), fut celle des auteurs étudiés. Dans une longue discussion du livre de Peter Brown, Le culte des saints, Charles Pietri soulignait que les excellents développements de l’historien d’origine irlandaise auraient gagné à ne pas oublier que, au bout du compte, la pensée des paléochrétiens, à leurs yeux, s’enracinait dans le Christ30 : mutatis mutandis, j’expliquerais volontiers Tertullien dans les termes non pas d’une quête de soi jamais assouvie, ni même, seulement, d’une poursuite sans fin de l’impossible perfection, mais d’un décentrement in Deum offert à tous… On ne peut faire abstraction de l’eschatologie31.