Le Tertullien de Foucault
Entre publicatio sui, multiplication des œuvres et crainte de soi, quelle cohérence et quelle pertinence philologiques et historiques ?
p. 111-122
Texte intégral
1Dans la recherche que, pendant les dernières années de sa vie, il a menée sur le christianisme comme « religion de l’aveu », et même si, précisément, l’évolution de cette recherche l’a conduit à remettre en cause une définition qu’il a lui-même jugée insuffisante, ou mal exprimée, Michel Foucault a fait une place non négligeable à Tertullien et à l’exégèse de plusieurs de ses traités, ou morceaux de traités. On sait d’ailleurs que Foucault lui-même, dans une boutade, par jeu, devait-il dire ensuite, n’avait pas hésité à affirmer : « Le bonhomme fondamental, c’est Tertullien1. »
2C’est cette exégèse, apparemment capitale, nullement marginale ou secondaire dans le propos de Foucault, dont on se propose ici d’interroger la cohérence et la pertinence. L’enquête ne sera donc ni philosophique, ni théologique, si l’on définit la théologie comme une réflexion rationnelle, à l’intérieur de la foi, sur le donné révélé et ses médiations successives. Elle se déploiera sur le double plan où l’auteur de ce chapitre serait heureux qu’on le crédite de quelque compétence, ou de quelque expérience : la philologie (c’est-à-dire l’attention aux textes, à leur établissement critique et à leur matériel verbal, conceptuel et discursif) et l’histoire des doctrines (c’est-à-dire un type de prospection visant à situer tel auteur et ses œuvres dans leur contexte synchronique et diachronique). Il s’agira d’un essai sur la pensée de Foucault en l’occurrence – ou plutôt sur l’utilité que cette pensée peut présenter pour mieux élucider qui fut Tertullien, en mieux marquer la place dans un ensemble sur lequel, à l’inverse, il est susceptible de porter témoignage.
3Nous envisagerons dans deux livres l’image que Foucault dessine de Tertullien : Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980, éd. par Michel Senellart, Paris, Gallimard/Seuil, 2012 et l’Histoire de la sexualité, t. 4, Les aveux de la chair, éd. par Frédéric Gros, Paris, Gallimard (Bibliothèque des Histoires), 2018.
4De ce second livre avaient été extraites quelques pages, sous le titre « Le combat de la chasteté », article publié dans la revue Communications, 35, 1982, p. 25-35 (réimpr. coll. « Points », 1984) et inclus dans Œuvres, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2015, t. 2, p. 1365-1379 (notice et notes, p. 1644-16502).
5Le rapport historique, ou chronologique, ou « littéraire » (au sens où l’on parle d’« histoire littéraire »), de ces trois textes se résume comme suit. Les aveux de la chair furent rédigés dans le temps qu’était prononcé le cours Du gouvernement des vivants ; pour diverses raisons, dont je n’ai pas ici à donner le détail, Foucault avait renoncé à faire imprimer ce volume 4 de l’Histoire de la sexualité : il me suffit de souligner le caractère contemporain des deux ensembles3. Sa publication à part de l’ouvrage encore inédit confère à l’article « Le combat de la chasteté », dans l’histoire de la réflexion de Foucault sur Tertullien (en réalité, sur Jean Cassien, à qui Tertullien sert en quelque sorte de repoussoir, ou plutôt de terme de comparaison), une sorte d’autonomie et dans un premier temps, à titre d’hypothèse, saluo ulteriori ac meliori iudicio, je l’ai considéré comme un tout en soi révélateur de l’état de la recherche de Foucault en 1982 – car ce n’est sûrement pas sans raison que celui-ci a choisi de donner ces pages au public, tandis qu’il conservait le reste par-devers lui (sans jamais plus le corriger, sinon à la marge).
6L’image foucaldienne de Tertullien, dans ces trois ensembles, exploite avant tout les traités De baptismo et De paenitentia de l’Africain – à un moindre degré le De pudicitia, le De uirginibus uelandis et deux des trois opuscules sur le (re)mariage Ad uxorem et De exhortatione castitatis (que quelque part, sauf erreur, se livrant implicitement à un exercice de rétroversion peut-être révélateur de la nature des techniques herméneutiques qu’il met en œuvre, Foucault nomme De exhortatione ad castitatem4). Que ces traités soient privilégiés consonne évidemment avec le propos de Foucault, qui est de travailler d’abord dans le champ de l’éthique (pratique et théorie), spécialement sexuelle. D’autres traités l’usage ne m’a semblé que très épisodique, ou marginal, au mieux (ainsi pour le De resurrectione mortuorum) ; une mention spéciale cependant doit être réservée au De anima, en tant que s’y découvre un aspect doctrinal, ressortissant à l’anthropologie théologique, majeur selon Foucault, et sur lequel nous reviendrons5.
7Il n’est pas indifférent que Foucault fonde ses analyses sur le texte latin tel que publié dans la Patrologie latine – ou, pour le De paenitentia, sur l’édition traduite et commentée par Pierre de Labriolle en 1906. Il n’est pas indifférent non plus qu’il recoure le plus souvent à une traduction française datant du xixe siècle, celle de l’abbé de Genoude ; cette traduction d’une part se fonde sur un texte latin que, après elle, la philologie, forte d’une meilleure connaissance de la tradition manuscrite, des particularités de la langue et du style du Carthaginois, des traits originaux de la latinité tardive dans laquelle s’inscrivent cette langue et ce style, devait fortement amender ; d’autre part, le moins qu’on en puisse dire est qu’elle est, trop souvent, une belle infidèle6. En employant de tels outils, et quelle qu’ait été son information par ailleurs (on sait qu’elle ne fut pas négligeable), Foucault ne semble pas, apparemment, s’embarrasser de tout un apparat érudit, pourtant abondant, qu’il juge sans doute sans profit pour lui : du moins ce procédé lui permet-il, en théorie, d’aborder Tertullien d’un œil neuf.
8Comme « béquilles » je me sers des titres suivants : Philippe Chevallier, « Michel Foucault et le “soi” chrétien », Astérion, 11, 2013, mis en ligne le 18 juillet 2013 (http://asterion.revues.org/2403, consulté le 19 décembre 2018) ; Michel Foucault et le christianisme, Paris, ENS Éditions, 20117.
9Dans Du gouvernement des vivants, Foucault crédite Tertullien de deux innovations majeures. En premier lieu, dans le De anima, il serait l’« inventeur » de la doctrine du péché originel8. En second lieu, dans le De baptismo et le De paenitentia, il fait du bapteme non pas un point de départ dans une vie nouvelle, mais un point d’arrivée : le bapteme n’est pas conféré pour que le bénéficiaire (le néophyte) soit parfait, mais parce qu’il s’est préparé a l’etre, peu ou prou9.
10Dans l’étude que ce meme Du gouvernement des vivants produit du De paenitentia, il est posé que la pénitence seconde (« exomologèse ») donne lieu chez le pénitent a une publicatio sui (voir Paen. 10, 1) – entendons une mise à nu, devant autrui, d’un état que l’on cherchait jusqu’alors à garder caché ou enfoui, d’une part obscure : monstration, ou manifestation, de ce qu’est, en son tréfonds, l’individu concerné, selon une démarche qui ne peut se définir comme « dévoilement de soi », ou « aveu de soi », que dans la mesure où il s’agit de l’obligation de faire la vérité sur soi par un geste (plus que par un discours) qui, révélant à la face de tous le péché que l’on porte, signifie un ferme propos de rupture avec lui et, dans la pénitence comme dans le baptême, inaugure un processus de purification pourtant incapable de résorber l’écart entre le salut promis ou imparti et la perfection jamais acquise10.
11« Le combat de la chasteté » choisit de s’interroger davantage sur ce processus, ou plus largement, au-delà du seul baptême ou de la seule pénitence, sur l’éthique de l’effort qu’il traduirait. « Chez Tertullien, l’état de virginité impliqu (er) ait une attitude extérieure et intérieure de renoncement au monde, que complét (er) aient des règles de tenue, de conduite et de manière d’être ». « Ce qui est en jeu alors, (c’est) un code d’actes permis ou défendus11 » – en quoi Foucault oppose Tertullien à Cassien d’une manière qu’il n’est pas à propos de détailler pour l’instant, malgré l’importance que revêt ce parallèle.
12Le reste des Aveux de la chair, revenant sur le processus pénitentiel, insiste sur un élément présenté comme cardinal : la « crainte ». Il ne s’agirait pas tant en l’occurrence de la « crainte de Dieu » que du (Foucault dit « de la » : AC, p. 61) metus sui – la « crainte de soi » qui consiste à se surveiller et, sans se lasser, à se débusquer, pour éviter les pièges de l’enlisement moral12.
13Tels que je viens d’essayer d’en faire ressortir le principal, l’unité de ces divers points de vue apparaît problématique.
14Indubitablement, à plusieurs reprises, Foucault touche juste dans la mise en exergue de points capitaux comme aussi bien dans l’appréciation globale qu’il porte sur Tertullien.
15Il est vrai, d’abord, que le De baptismo et le De paenitentia surprennent le lecteur en plaçant la perfection, ou plutôt son obtention, au terme et non pas au principe. Je reviendrai sur cette idée d’obtention de la perfection, qui pose question : c’est un aspect central de la réflexion de Foucault.
16Il est ensuite légitime de souligner chez Tertullien le refus, qu’on opposera à ce que le monachisme ferait prévaloir, d’une distinction dans le comportement que doivent adopter ascètes déclarés et chrétiens ordinaires – d’un « dimorphisme » entre ces deux groupes13 : en clair d’un double standard éthique. Par ailleurs, l’ecclésiologie de Tertullien (Foucault n’aborde pas l’ecclésiologie) en est une de l’égalité, où les distinctions ne sont pas de nature mais de fonction et où les exigences morales s’imposent à tous (avec peut-être, seulement, quelque accommodement selon les circonstances14).
17Il est enfin exact de noter que le salut divin obtenu dans le baptême (de la manière paradoxale que je viens de dire) et récupéré dans la « pénitence seconde » ne saurait en aucun cas être compensé, « acheté » (ou racheté) au plus juste par une action morale qui s’avère toujours inférieure au don imparti : il y a décalage entre salut et perfection15. Pour aller au-delà (mais je m’expliquerai là-dessus plus loin) des expressions mêmes de Foucault, et de ce qu’il affirme explicitement, et même pressent implicitement, l’éthique de Tertullien en est une de la grâce, dont le maître mot renouvelé des Psaumes semblerait être : « Que rendrai-je au Seigneur pour les bienfaits dont il m’a comblé16 ? »
18Ces trois points étant acquis, et compte tenu de cet acquis, surgissent deux graves interrogations.
19D’abord, il convient de questionner les analyses de type lexical que propose Du gouvernement des vivants. En deux domaines.
20Premier domaine. Il n’est que trop évident que l’importance attribuée par Foucault au mot publicatio dans le De paenitentia 10, 1 dépasse, et très largement, l’usage modeste, au plan statistique, que Tertullien en fait (c’est un hapax dans le traité) : objection qui n’est pas totalement dirimante cependant, un terme, même rarement employé, pouvant être porteur d’un concept cardinal chez l’auteur qui l’emploie17. Il est vrai aussi que Foucault a vu, par intermittence, que la publicatio dans ce passage n’est pas une remontée du refoulé ou de l’obscur : c’est tout bonnement l’aveu extérieur d’un état de péché que le pénitent n’a pas à apprendre, car il le connaît, et le reconnaît, clairement. Mais il ne s’agit pas davantage d’un dévoilement qui marquerait une rupture. En réalité, il faut être attentif à la valeur métaphorique des termes et aux connotations ; dans le latin classique, publicatio signifie d’abord « confiscation, mise à l’encan18 », et même si, en général, l’usage que Tertullien fait du terme se contente prima facie d’une acception plus neutre, ou plus transparente à l’étymologie19, le styliste qu’était l’Africain, habile à jouer sur la langue, n’oublie sûrement pas les harmoniques suggérées par le vocable : publicatio en De paenitentia insinue une exposition en proie, l’acceptation de ne plus rester clos sur soi-même dans une autonomie protectrice, l’idée à la fois d’une dépossession humiliée et d’une dépendance à l’égard des frères dont l’intercession est une aide et, à travers cette intercession, à l’égard de Dieu, qui seul pardonne20.
21Second domaine : la notion de crainte. Le timor ou metus chez Tertullien est d’abord et avant tout la crainte de Dieu, quelle que soit la manière dont on juge chez lui ce thème central, et sa fidélité ou non à l’enseignement biblique dont le Carthaginois prétend se faire l’écho ; s’il existe chez Tertullien un metus sui, il doit se comprendre par rapport au timor Dei : crainte de ne pas correspondre, par faiblesse personnelle, par présence aussi, non détectée, au fond de soi, de l’Ennemi (aspect « démonologique » que Foucault prend soin de relever, à juste titre), à ce que veut Dieu et qui lui est dû – comprenons : un don total de soi dans la révérence et le respect21.
22Ensuite, Foucault ne semble pas s’être avisé (et s’il ne s’en est pas avisé, il importera de chercher à déterminer pourquoi) d’une contradiction, ou d’une tension, entre les deux motifs doctrinaux majeurs qu’il prête à Tertullien. Comment celui-ci peut-il être à la fois d’un côté le découvreur du péché originel, c’est-à-dire, équivalemment, le théoricien de l’impuissance de l’homme abîmé par la chute, de son incapacité à faire par lui-même quoi que ce soit de méritoire, donc, réciproquement, le théologien de la nécessité de la grâce (au point que la réponse de l’homme est toujours inégale à la grâce impartie, dans un décalage irréductible entre salut et perfection), et d’un autre côté le chantre de l’effort du catéchumène, qui, par son propre labeur, se prépare au baptême ?
23Les quelques lignes de l’article « Le combat de la chasteté » citées plus haut me paraissent à même de redoubler la perplexité que fait naître en général le cours Du gouvernement des vivants. L’accent mis dans ces lignes sur le poids des codes et des règles selon Tertullien n’introduit sans doute pas un élément nouveau, d’ordre comportemental, voire ascétique, qui n’apparaîtrait pas dans Du gouvernement des vivants. Cependant il y a là, je crois, sinon une inflexion, du moins une insistance unilatérale sur un aspect des choses dont il conviendra d’évaluer l’exacte portée.
24Pareil bilan, somme toute équilibré, autorise à esquisser deux séries de remarques qui permettent d’évaluer au plus juste, ou plutôt de remettre en perspective, d’un côté ce que Foucault apporte et ce qu’il n’apporte pas touchant la connaissance de Tertullien, de l’autre ce que, sur la base de cette image plus ou moins fidèle de Tertullien, on peut retenir, corriger ou réorienter de ce que Foucault dit du christianisme en général. L’analyse ici distinguera la méthode de Foucault et les outils conceptuels fondamentaux au moyen desquels il tente une définition plus ou moins générale du phénomène chrétien.
25Touchant les méthodes, ou plutôt l’évolution des méthodes mises en œuvre. La fragilité philologique, nullement anecdotique, de certaines considérations terminologiques, plus ou moins ruineuse touchant l’interprétation de Tertullien lui-même, fragilise, par ricochet, la totalité du propos foucaldien sur le christianisme patristique – s’il est vrai que Tertullien constitue avec Hermas l’une des premières piles d’un pont dont la structure, un élément venant à se dérober, se trouve tout entière mise en péril. L’observation que je fais ici rejoint une analyse présentée par Philippe Chevallier22 : d’une manière qui est nouvelle chez Foucault, et qui surprend le philologue, Du gouvernement des vivants s’attache à une investigation pointilliste, dédaigneuse peut-être de la cohérence du discours, sur quelques données lexicales réputées significatives.
26Du christianisme (faut-il dire plutôt, une fois de plus, pour éviter la moindre tentation essentialiste : du phénomène chrétien ?), tout ou partie, Foucault, on le sait, a successivement, voire simultanément, proposé plusieurs définitions : religion de l’aveu, religion de la chair, religion du salut dans l’imperfection – et fondant la dernière définition, notion du christianisme comme « régime de vérité23 ». Posons d’emblée l’hypothèse à démontrer : toutes ces définitions ou notions se révèlent vraies (c’est-à-dire ont, chacune pour ce qui la concerne, valeur opérative), si l’on prend pour pierre de touche les faits que l’analyse permet de dégager dans Tertullien, mais à la condition expresse de saisir ces faits dans la logique, la perspective qui fut celle de Tertullien.
27« Religion de l’aveu », « religion de la chair ». À nuancer. Aveu par le chrétien, selon Tertullien, qu’il n’est rien sans l’aide divine, et que la vérité de soi sur soi consiste précisément dans la découverte de cette vulnérabilité, et ipso facto ouverture à la grâce qui soutient et appelle. Dans cette optique, l’effort du catéchumène (selon le De baptismo et le De paenitentia) n’est pas présomption, mais attitude pour se conformer à une grâce promise qui agit comme cause finale, ou comme aimant, par attraction. La chair, créée par Dieu, est le lieu d’une faiblesse et d’une incomplétude voulues par le Créateur même pour montrer que lui seul confère la force et offre un accomplissement : à cet égard Tertullien se montre (ce que Foucault ne dit pas) l’héritier fidèle d’Irénée de Lyon24.
28« Religion du salut dans l’imperfection ». Allons plus loin. La métaphore de l’aimant, ou le concept d’attraction, fait voir que, chez Tertullien, en cela aussi témoin d’une mentalité commune, tout est à comprendre dans la trajectoire d’une histoire du salut personnelle et collective, sur fond de lutte contre les puissances mauvaises : dynamisme agonistique, qui à mes yeux caractérise le christianisme patristique25.
29« Régime de vérité ». Précisons. Dans Du gouvernement des vivants, Foucault d’un même geste distingue et conjoint deux séries d’actes de vérité : les énoncés d’ordre doctrinal, les paroles de « véridiction » que le sujet prononce sur lui-même. Même s’il souligne le lien des deux, il néglige en fait d’enquêter sur la première série et ne s’explique pas sur la relation qu’il postule entre les deux séries26. Or, on le voit : selon Tertullien, là encore exemplaire, l’éthique (le comportement personnel) se fonde sur une dogmatique (une conception du rapport au monde et au divin), un peu comme dans la structure des épîtres pauliniennes la parénèse est dans le fil de l’exposé théologique, ou, pour le dire autrement, l’impératif de la conduite découle de l’indicatif de la doctrine. Foucault évoque certes le « salut » : mais il omet de lester ce mot d’un contenu. Tertullien, replacé dans sa logique, sur la base même de ce qu’a dégagé Foucault sans aller jusqu’au bout de son intuition (faute d’être intéressé, sans doute, par la dogmatique : je n’ai pas à divaguer sur je ne sais quel pourquoi psychologique ou existentiel de ce choix), indique ce qu’est ce salut : une grâce qui déborde le sujet, l’appelle et le décentre27.
30Décidément, Tertullien apparaît bien comme le « bonhomme fondamental » – en ceci qu’il nous découvre des traits qui se vérifient chez les autres « Pères ». Mais il le fait à sa façon. Et surtout il le fait d’une manière paradoxale : on ne s’attendait guère à retrouver le rejet d’une sèche religion du do ut des chez celui que Foucault persiste à voir, d’accord avec un topos de l’érudition depuis au moins le xixe siècle, et d’une manière dont la science actuelle a montré qu’elle est erronée, comme un juriste à la romaine28 ; on ne soupçonnait pas non plus la subversion, au profit de la grâce, d’une religion des œuvres chez celui dont l’article « Le combat de la chasteté » s’attache encore à montrer combien il insiste sur les codes et les interdits ; on n’aurait pas juré que chez un écrivain dont l’intelligence nette, le talent polémique, le style à l’emporte-pièce paraissent impropres à susciter l’émotion, il y eût place pour l’expression, fût-elle ténue, de quelque chose qui s’apparente au sentiment religieux29.
31Double, ou triple, résultat de nos investigations : à partir des enquêtes de Foucault en ce qu’elles nous ont semblé recéler, pari passu, de satisfaisant et d’insatisfaisant, réévaluation de Tertullien, et tentative d’une définition globale du phénomène chrétien, dans l’Antiquité, selon les catégories qui furent les siennes.
32Ainsi donc, si le philologue, par sa lecture modeste mais exigeante, vient miner toute une construction d’ensemble, dont le brio ne saurait masquer qu’elle flotte un peu malgré tout, l’historien des doctrines constate, lui, avec satisfaction que, certes par des voies partiellement illégitimes, Foucault le met en capacité de situer Tertullien avec plus de justesse (de justice ?), au milieu des siens (comme porte-parole, de facto, des siens).
33« Voies partiellement illégitimes », ou qui, pour mieux dire, manquent la destination finale, parce que, profondément, au-delà du mésusage d’outils mal maîtrisés, ce qui fait défaut, dans l’enquête, c’est de considérer la transcendance non pas bien sûr comme un objet de foi que le critique devrait confesser, sans quoi il ne saurait rien dire qui vaille (et même se verrait intimer le silence), mais comme un concept opératoire respectant la mentalité qui, à tort ou à raison (j’entends sans que soit engagée la créance du susnommé critique quant à l’existence ou non de cette transcendance), fut celle des auteurs étudiés. Dans une longue discussion du livre de Peter Brown, Le culte des saints, Charles Pietri soulignait que les excellents développements de l’historien d’origine irlandaise auraient gagné à ne pas oublier que, au bout du compte, la pensée des paléochrétiens, à leurs yeux, s’enracinait dans le Christ30 : mutatis mutandis, j’expliquerais volontiers Tertullien dans les termes non pas d’une quête de soi jamais assouvie, ni même, seulement, d’une poursuite sans fin de l’impossible perfection, mais d’un décentrement in Deum offert à tous… On ne peut faire abstraction de l’eschatologie31.
Notes de bas de page
1 Formule prononcée dans une « conversation à bâtons rompus » avec un groupe de psychanalystes, dont « quelques moments » ont été retranscrits dans Ornicar ?, Bulletin périodique du champ freudien, 10, juillet 1977, p. 62-93 (texte reproduit dans DE 2, 206, p. 298-329). La formule se lit p. 313 dans DE. Plus loin (p. 316), répondant à une objection de Jacques-Alain Miller, Foucault assure qu’il n’a dit cela que « d’une façon fictive, pour rire… » : voir Michel Senellart, « Situation du cours », dans Michel Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France (1979-1980), éd. par M. Senellart, Paris, Gallimard/Seuil, 2012. Voir p. 344, et n. 124 ; voir aussi Philippe Chevallier, Foucault et le christianisme, Lyon, ENS éditions, 2011, p. 57, n. 8.
2 Le texte de l’article se lit dans AC, p. 230-245. Son dernier paragraphe est sans correspondant dans le livre ; réciproquement, le dernier paragraphe p. 245 du livre est absent de l’article (voir Œuvres, t. 2, p. 1647 et 1650, n. 29). De Tertullien il est question, dans « Le combat de la chasteté », aux pages 1376-1378 (= AC, p. 243-244).
3 Pour le détail de cette histoire, voir par exemple l’exposé de Michel Senellart, « Situation du cours », art. cité, p. 321-350, ici p. 343 et suiv. Voir surtout l’« Avertissement » mis par l’éditeur en tête d’AC, p. I-XI.
4 AC, p. 155.
5 Tous les traités de Tertullien cités dans ce paragraphe, à l’exception (provisoire) du De resurrectione et du De anima, figurent à présent dans la collection des « Sources chrétiennes ». Certains y figuraient déjà dans le temps que Foucault préparait Du gouvernement des vivants et Les aveux de la chair (De baptismo : 1re éd. 1952 ; Ad uxorem : 1980) : selon les éditeurs du Gouvernement des vivants, op. cit., p. 132, n. 5, Foucault, pour le De baptismo, aurait utilisé la traduction SC en même temps que celle de Genoude, dont je parle immédiatement ci-après.
6 Antoine-Eugène Genoud (ou de Genoude), Tertullien, Œuvres, Paris, 1852, 3 vol. Réimpression récente (2017) en un volume, aux Belles Lettres (Classiques favoris). (Vu le caractère de la traduction, cette réimpression ne s’imposait pas : elle est même susceptible d’égarer le public.)
7 L’article dans sa première section résume quelques pages de la thèse. J’ai également tiré grand profit, après le colloque de février 2018, de deux articles de Michel Senellart, que l’auteur m’a fait l’amitié de m’envoyer : « Le cours de 1980, Du gouvernement des vivants, dans la perspective de l’Histoire de la sexualité », dans Daniele Lorenzini, Ariane Revel, Arianna Sforzini (dir.), Michel Foucault. Éthique et vérité (1980-1984), Paris, Vrin (Problèmes & controverses), 2013, p. 31-51 ; « Gouverner l’être-autre. La question du corps chrétien », dans Jean-François Braunstein, Daniele Lorenzini, Ariane Revel, Judith Revel, Arianna Sforzini (dir.), Foucault(s), Paris, Publications de la Sorbonne, 2017, p. 205-221.
8 Foucault, Du gouvernement des vivants, op. cit., p. 118-119. Ces pages, telles que je les invoque, appellent plusieurs remarques. (1) Foucault y est plus prudent qu’il n’y paraît : « Tertullien […] est celui qui a inventé le péché originel, ou, en tout cas, celui qui l’a élaboré ». (2) À la vérité il ne se réfère à aucun texte précis de l’Africain – et donc pas au De anima : cependant c’est dans ce traité, chap. 38-41, que Tertullien s’explique avec quelque précision sur le sujet (voir Du gouvernement des vivants, op. cit., p. 110, n. 28 ; voir aussi p. 134, n. 23). (3) Il y aurait à se demander si Tertullien enseigne, in nuce du moins, un « péché originel » au sens où l’orthodoxie latine avec et après Augustin devait l’entendre, ou bien, plus vaguement, un état de mort et de corruption, de sujétion à Satan, transmis par Adam à ses descendants ; la présente note n’a pas à épiloguer sur ce problème délicat de « théologie positive » (dont je crains d’ailleurs que la solution n’en soit contaminée par ce que la vieille notion de développement dogmatique a de plus daté).
9 Foucault, Du gouvernement des vivants, op. cit., p. 113 et suiv. (références à De paenitentia et De baptismo données par les éditeurs du cours, p. 132-133, n. 4-5 principalement).
10 Sur ce qu’est précisément le « dévoilement de soi », ou l’« aveu de soi », en quoi consiste la publicatio sui, voir Foucault, Du gouvernement des vivants, op. cit., essentiellement p. 205, 219-220 (voir aussi 222, sur la notion de rupture). Certaines formules, p. 130, sont moins nettes : par exemple, « la pénitence, c’est […] l’affleurement à la surface de la vérité profonde de l’âme ». Paen. 10, 1 dit exactement : Plerosque […] hoc opus, ut publicationem sui, aut suffugere, aut de die in diem differre praesumo, pudoris magis memores quam salutis, uelut illi, qui in partibus uerecundioribus corporis contracta uexatione conscientiam medentium uitant, et ita cum erubescentia sua pereunt/ […] bien des gens se dérobent à cette tâche, parce qu’elle révèle publiquement leur état, ou la diffèrent de jour en jour, plus soucieux, je présume, de leur honte que de leur salut, comme ceux qui, ayant contracté une maladie aux parties les plus secrètes de leurs corps, cachent leur état aux médecins et ainsi périssent avec leur pudibonderie » (éd. par Charles Munier, Paris, Cerf [SC, 316], 1984, p. 182 ; trad. du même, p. 183, retouchée ; observer que le traducteur ne rend pas publicatio par un substantif : indice qu’il n’y voyait pas un concept clé, à désigner comme tel).
11 Foucault, Œuvres, op. cit., t. 2, p. 1377. Dans la n. 24 sur la première des phrases rapportées ici, les éditeurs renvoient, sans autre précision, au De uirginibus uelandis.
12 Ibid. Voir aussi Foucault, Du gouvernement des vivants, op. cit., p. 123-124.
13 Foucault, « Le combat de la chasteté », art. cité, p. 1377.
14 Sur l’ecclésiologie de Tertullien, et les aspects soulignés ici, voir la synthèse de Paul Mattei, « Regards inactuels sur une Église en mutation. Tertullien et les paradoxes de son ecclésiologie », Revue des sciences religieuses, 75, 2001, p. 275-287.
15 Sur le salut dans l’imperfection, voir Foucault, Du gouvernement des vivants, op. cit., p. 155 (également p. 123-124, déjà citées plus haut, n. 12).
16 Ps 116, 10 (grec et Vulgate : 115, 3). Sur l’action morale comme don en retour selon Tertullien, premiers linéaments dans Paul Mattei, « Du divorce, de Tertullien, et de quelques autres sujets… Perspectives nouvelles et idées reçues », Revue des études augustiniennes, 39, 1993, p. 23-35, ici p. 32-33. Voir aussi le travail (ad usum Delphini, ou plutôt discentium) signalé plus bas, n. 29.
17 D’autant plus qu’en l’occurrence, publicatio, avec une portée analogue à celle qu’il a en Paen., se retrouve ailleurs chez Tertullien. Voir plus bas, n. 20.
18 Ainsi dans Cicéron, Cat. 4, 10.
19 Voir Virg., 3, 4 : publicatio uirginis bonae, exhibition d’une vierge honnête (et aussi révélation devant tous de son vœu de virginité – voir éd. Virg., SC, 424, comm. ad loc., p. 210, par E. Schulz-Flügel) ; Pud. 1, 21 : publicatio dedecoris, publication du déshonneur (voir éd. Pud., SC, 394-395, comm. ad loc., vol. 2, p. 309, par C. Micaelli).
20 Philippe Chevallier, Foucault et le christianisme, op. cit., p. 214-215, observe que Foucault a majoré le poids de publicatio en Paen. ; dans mon intervention telle que je l’ai lue lors du colloque de février 2018, j’avais pris occasion de cette remarque, en en aggravant la portée ; lors de la discussion qui suivit cette lecture, Michel Senellart souligna ce que l’expression « remontée du refoulé », employée par moi sans plus de précaution, a d’inexact au vu du Gouvernement des vivants, op. cit., p. 205, 219-220, 222 que je cite plus haut, n. 10 (voir aussi, du même, « Gouverner l’être-autre » [cité ci-dessus, n. 7], p. 212-216). D’où de ma part, depuis, un supplément d’enquête, qui m’a conduit, comme on le voit, à n’écarter ni l’observation de Philippe Chevallier (Foucault lui-même, parfois, semble hésiter dans ses formules : voir plus haut, n. 10) ni la critique que m’a adressée Michel Senellart (en tout état de cause, il est ruineux d’imputer à Foucault ce qu’il repousse – du moins pour l’essentiel). Je me suis livré à cette retractatio d’autant plus volontiers que j’ai compris que la restitution du vrai sens de publicatio cadrait – ô miracle d’une harmonie pour ainsi dire préétablie – sans heurt avec la thèse qui était celle que je défendais dès février 2018, et que j’achèverai d’exprimer, ci-après, dans les dernières lignes de ma conclusion.
21 Il serait erroné d’assimiler le timor tertullianéen à ce que les théologiens nommeraient plus tard « crainte servile », et l’on ne saurait adhérer aux vues systématiquement péjoratives développées à ce propos par Claude Rambaux, Tertullien face aux morales des trois premiers siècles, Paris, Les Belles Lettres, 1978, par exemple p. 65 et suiv. (Il n’est pas nécessaire d’insister sur le dualisme de Tertullien – dualisme au demeurant historique et non pas ontologique, en ceci tout au moins que Satan et ses anges sont des créatures, bonnes à l’origine.)
22 Voir la conclusion très claire du chapitre 5 de Philippe Chevallier, Foucault et le christianisme, op. cit., p. 220-221.
23 Sur ces définitions, successives ou simultanées, voir ibid., chap. 2 (« Le christianisme au risque de l’analyse stratégique ») et 8 (« La relève d’un temps précaire »), respectivement p. 56- 118 et 292-343. Sur la notion de régime de vérité dans Du gouvernement des vivants, voir Michel Senellart, « Situation du cours », art. cité, p. 341-343.
24 Voir Paul Mattei, « Et uidit Deus quod esset bonum. La paradoxale dignité de la création matérielle dans la tradition chrétienne. Quelques jalons patristiques », dans Brigitte Bakhouche (dir.), Science et exégèse. Les interprétations antiques et médiévales du récit biblique de la création des éléments (Genèse 1, 1-8), Turnhout, Brepols (Bibliothèque de l’École des hautes études/Sciences religieuses, 167), 2016, p. 163-173.
25 Paul Mattei, Le christianisme antique. De Jésus à Constantin, Paris, Armand Colin (U), 2011, p. 287.
26 Foucault, Du gouvernement des vivants, op. cit., par exemple p. 99-100, 142 (chez Tertullien, p. 130-131 – avec une phrase finale dont on doit contester le bien-fondé : « L’aveu […] se séparera de la foi »).
27 Il conviendrait ici de s’interroger sur l’idée que l’éthique chrétienne est caractérisée par l’hétéronomie – la norme émanant d’une instance transcendante et sa visée étant ultramondaine – par opposition à l’autonomie de l’éthique philosophique. En réalité, créature et loi vont de pair, venant du même Dieu créateur et législateur : la loi est le critère objectif, qui donne à la créature de s’approprier, ou de s’assimiler, la grâce promise, et fait que cette grâce ne lui demeure pas extrinsèque, dans le paradoxe d’un salut qui accomplit la nature en la portant au-delà d’elle-même. Sur cette dialectique quelques réflexions (à propos non pas de Tertullien, mais de Novatien, proche il est vrai de Tertullien), voir Paul Mattei, « L’anthropologie de Novatien. Affinités, perspectives et limites », Revue des études augustiniennes, 38, 1992, p. 235-259, ici p. 252-253.
28 Voir plus bas, n. 31.
29 Sur cet aspect, généralement méconnu, mais capital, je crois, de Tertullien, voir Paul Mattei, « Spectacles des derniers temps. Tertullien, De spectaculis, 30. Texte et traduction. Commentaire », Vita Latina, 187-188, 2013, p. 274-292, ici p. 284-287.
30 Charles Pietri, « Les origines du culte des martyrs (d’après un ouvrage récent) », Rivista di Archeologia Cristiana, 3-4, 1984, p. 293-319, ici p. 314 et suiv. (réimprimé dans Christiana respublica. Éléments d’une enquête sur le christianisme antique, Rome, Publications de l’École française de Rome, 1997, t. 2, p. 1207-1233, ici p. 1228 et suiv.).
31 Il faut pourtant, in fine, être beau joueur : AC, p. 76 évoque l’idée d’une « dépossession », et, p. 101, rappelle que « le Christ, c’est-à-dire Dieu », dans la pénitence est « seul médecin » (voir peut-être aussi, sous ce rapport, p. 61 et suiv., les considérations sur la liberalitas de Dieu, sa « libre générosité pour effacer les péchés » ; voir Foucault, Du gouvernement des vivants, op. cit., p. 122-123). Notations précieuses. Mais notations fugitives, entachées, pour l’une d’entre elles, d’une inexactitude datée (la « dépossession » envisagée par rapport à une « possession » de soi que Tertullien définirait « en juriste »), et, tout pesé, sans impact réel dans la réflexion de Foucault.
Auteur
Né en 1953, ancien élève de l’École normale supérieure de Saint-Cloud, agrégé de lettres, est professeur émérite à l’université Louis-Lumière Lyon 2, professeur invité à l’Istituto Patristico Augustinianum de Rome et membre de la Pontificia Academia Latinitatis. Ses travaux en philologie (éditions) et histoire des doctrines portent sur la patristique latine aux iiie-ve siècles et sur la littérature d’époque carolingienne (Agobard de Lyon). Il a notamment publié Le christianisme antique (ier-ve siècle) (Ellipses, 2e éd., 2011) ; Le christianisme antique. De Jésus à Constantin (Armand Colin [U], 2e éd., 2011) ; avec Serge Lancel, Pax et Concordia. Chrétiens des premiers siècles en Algérie (ier-ve siècles) (Marsa, 2003) ; « Bulletin de patristique latine », Revue des sciences religieuses (106, 2018, p. 611-645) ; « Réflexions sur un “beau livre” », ThéophiLyon (23, 2018, p. 211-229).
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