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Ethnographie, pragmatique, histoire

 | 
Michel Naepels

Présentation des travaux de recherche

La construction du savoir anthropologique

Texte intégral

  • 1  Naepels & Salomon (2007a et b).
  • 2  Juillerat (1993).
  • 3  Clifford (1987).

1J’ai évoqué plus haut le fait que ma rencontre avec les archives de M. Leenhardt m’a conduit à prendre sur celles-ci une perspective critique. C’est dans cette optique que j’ai édité avec Christine Salomon un ouvrage collectif sur M. Leenhardt1. L’enjeu de cette publication est triple : il s’agit à la fois de réfléchir au sens d’un « terrain revisité » (sur le modèle de l’ouvrage de Bernard Juillerat sur Richard Thurnwald2) et de fournir des éléments d’analyse visant à rectifier l’image frisant l’hagiographie de M. Leenhardt dans l’espace public néo-calédonien (notamment dans les structures d’enseignement et la vie politique), et dans le débat anthropologique international (où il est apparu depuis le début des années 1980 après la publication de la biographie rédigée par J. Clifford3).

  • 4  Naepels (2007b, après une première élaboration en 2002b).
  • 5  Naepels (2007c, après une première élaboration en 2002c et d).

2J’ai en particulier été conduit à réévaluer la dimension missionnaire de l’œuvre de M. Leenhardt. J. Clifford a justement insisté sur l’originalité des pratiques de production de matériau ethnographique de M. Leenhardt – la traduction, et la collecte de cahiers écrits par ses élèves en langue vernaculaire ; j’ai montré ce qui lie ces manières de travailler à l’activité missionnaire de M. Leenhardt4, marquée par la traduction du Nouveau Testament, et par l’impossibilité de dégager suffisamment de temps et de construire localement la légitimité nécessaire pour mener une enquête sur des pratiques sociales qu’il contribuait à faire disparaître (les cérémonies coutumières ou le « culte des ancêtres ») ou à transformer profondément (les pratiques matrimoniales). De plus, en m’intéressant à la notion de personne dans son œuvre et à l’appareil linguistique d’administration de la preuve qu’il déploie, j’ai établi la relation étroite de ce concept chez M. Leenhardt avec une problématisation missionnaire de la différence anthropologique entre les « primitifs » manquant de la conscience de soi et les autres, missionnaires et convertis, accomplis comme « personnes5 ». J’ai ainsi montré que sa thèse de l’introduction occidentale de la conscience du corps chez les Kanaks repose incontestablement sur une erreur de traduction : son interlocuteur Bwêêyöuu Ërijiyi lui disait, parlant théologie, que le missionnaire avait apporté la « chair » chrétienne, c’est-à-dire la conscience du corps comme source potentielle du péché – et non pas qu’il venait de découvrir qu’il avait un corps, comme M. Leenhardt et ses commentateurs contemporains n’ont cessé de lui faire dire. Dans son analyse de la subjectivité kanake, qu’il s’agisse de la perception du corps propre ou de l’analyse des états de conscience modifiée, le poids de son cadre théorique mena M. Leenhardt à occulter le contexte de production de ses matériaux, et dans le même mouvement à les biaiser massivement.

Ethnographie et discipline

  • 6  Foucault (1971, p. 37).

3La diversité des matériaux que j’ai utilisés pour écrire Conjurer la guerre m’a engagé dans une réflexion sur l’articulation entre la diversité des disciplines et celle des opérations de recherche. Dans sa leçon inaugurale au Collège de France, en décembre 1970, M. Foucault identifiait les disciplines comme l’une des instances qui participent à la production, à l’organisation et au contrôle des discours6. Sous cet aspect, on peut considérer qu’une discipline est un ensemble de limitations et de contraintes qui permettent à un discours d’être entendu et tenu pour vrai, à un moment donné. M. Foucault en proposait une caractérisation :

  • 7  Foucault (1971, p. 32).

Une discipline se définit par un domaine d’objets, un ensemble de méthodes, un corpus de propositions considérées comme vraies, un jeu de règles et de définitions, de techniques et d’instruments7.

4Et il ajoutait :

  • 8  Foucault (1971, p. 34-35).

Pour appartenir à une discipline, une proposition doit pouvoir s’inscrire sur un certain type d’horizon théorique8.

  • 9  Foucault (1966, p. 385).

5C’est dans Les Mots et les Choses, au chapitre 10, que Foucault développa ce qu’il pensait spécifiquement de l’ethnologie (principalement lévi-straussienne) en l’associant à la psychanalyse (principalement lacanienne). Il les considérait alors comme des disciplines privilégiées dans l’ordre du savoir9 en affirmant

  • 10  Foucault (1966, p. 390).

que la psychanalyse et l’ethnologie ne sont pas tellement des sciences humaines à côté des autres, mais qu’elles en parcourent le domaine entier, qu’elles l’animent sur toute sa surface, qu’elles répandent partout leurs concepts, qu’elles peuvent proposer en tous lieux leurs méthodes de déchiffrement et leurs interprétations. Nulle science humaine ne peut s’assurer d’être quitte avec elles, ni tout à fait indépendante de ce qu’elles ont pu découvrir, ni certaine de ne pas relever d’elles d’une manière ou d’une autre10.

  • 11  Sur ce moment particulier, on se reportera à l’analyse de Gérard Lenclud : « L’anthropologie […] d (...)

6On pourrait s’interroger sur les conditions historiques et d’organisation universitaire qui rendirent possible un tel jugement – dont on peut relever au passage qu’il signale à quel point la situation de l’anthropologie a changé en quarante ans, puisque personne ne le porterait plus aujourd’hui11.

  • 12  Clifford (2008, p. 54).
  • 13  Cf. aussi Gupta & Ferguson (1997).
  • 14  Clifford (2008, p. 55).
  • 15  Clifford (2008, p. 41).

7Dans un article récent, J. Clifford a proposé une application à l’anthropologie de la définition foucaldienne des disciplines. Une discipline, écrit-il, suppose un objet empirique, une méthode distinctive, un paradigme interprétatif et un objet transcendant : pour ce qui est de l’anthropologie, « l’objet était les sociétés “primitives” ; la méthode “le travail de terrain” ; le paradigme la “culture” ; le télos était l’“Homme”12 ». Dans un article plus ancien, J. Clifford avait particulièrement insisté sur le rôle disciplinaire du « terrain », ce très petit commun dénominateur de la communauté des anthropologues, dont il espérait qu’il ne reste pas un simple marqueur d’appartenance professionnelle13. À n’en pas douter, « la norme d’une méthodologie de recherche particulièrement intensive et interactive14 » a certainement plus contribué à l’autodéfinition de l’anthropologie française que le concept de culture, moins pertinent pour certains, et marqué par sa proximité avec le culturalisme américain. L’enquête ethnographique constitue bien un dispositif méthodologique particulièrement adapté à l’objectif de « compréhension » que se sont données les sciences sociales, puisqu’elle suppose « une forme d’attention lucide et intense vis-à-vis de ce qui est autre15 ».

  • 16  L’Estoile & Naepels (2004).
  • 17  Pour la revue L’Homme.

8Pour explorer les transformations du savoir produit par la discipline anthropologique et la persistance productive de la méthodologie ethnographique qui la caractérise, j’ai pris la responsabilité de l’édition scientifique de deux numéros de revue. Le premier que j’ai coédité pour Critique en 2004 avec Benoît de L’Estoile, Frontières de l’anthropologie, visait à attirer l’attention sur la façon dont l’héritage intellectuel, méthodologique et conceptuel de la discipline est aujourd’hui mis à l’épreuve afin d’élaborer des outils pour comprendre le monde contemporain, à partir de la présentation de publications récentes16. Le second, qui est en cours de préparation17, sera articulé autour de six questions et présentera un ensemble de chantiers de recherche et de débats importants, des lignes de faille et de fracture, pour donner un espace de confrontation à des bifurcations qui témoignent de la productivité actuelle de la discipline mais aussi de ses tensions théoriques internes. Les auteurs que j’ai sollicités exploreront ce que devient l’inscription de l’anthropologie dans un lieu singulier dans des contextes postcoloniaux ; comment l’anthropologie aborde aujourd’hui les représentations ; comment l’anthropologie élargit son questionnaire aux questions de genre ; ce que l’anthropologie peut dire de la politique, et de l’esthétique ; avant de se demander ce qu’apporte l’anthropologie à d’autres renouvellements disciplinaires.

L’anthropologie au sein des sciences sociales

« On ne va tout de même pas prendre la répartition des chaires en Sorbonne pour un système des sciences. »

Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire, p. 370.

  • 18  Veyne (1978, p. 371).

9Convaincu de l’unité épistémologique des sciences sociales, il m’a semblé tout au long de mon travail sur Houaïlou qu’il n’était pas illégitime de solliciter le plus grand nombre de types de « données » possibles, à condition de réfléchir à leurs conditions de production. Pour le dire plus brièvement : « Il n’est pas nécessaire de prendre la différence des documentations pour une différence épistémologique18. »

10Et pourtant, empiriquement, l’anthropologie est d’abord un ensemble d’institutions spécifiques. Bien qu’il existe un espace mondial du débat anthropologique (dont le cœur se situe aujourd’hui dans les associations, les revues et les universités américaines), la plupart des institutions disciplinaires sont construites nationalement. Si l’on suit les analyses proposées par Immanuel Wallerstein, on peut considérer que les institutions de l’anthropologie sont le résultat de la division disciplinaire qui se produisit dans les pays occidentaux entre 1848 et 1945. Dans la définition même de leur objet, les sciences sociales étaient étroitement liées à l’objectif de construction d’États-nations, dans une période d’unification et de polarisation du système-monde par la colonisation, et d’intense compétition des nationalismes européens. À côté de l’histoire, de l’économie, de la sociologie et de la science politique, toutes disciplines centrées sur une nation particulière, la reconnaissance disciplinaire de l’anthropologie était liée au contexte colonial, qui plaça certaines sociétés hors du temps, hors de l’histoire, en institutionnalisant le Grand Partage entre l’Occident et ses Autres :

  • 19  Wallerstein (2001, p. 45-46). Cf. aussi Wallerstein (1995, p. 269- 289 ; 1996, p. 7-38).

À l’origine, entre 1750 et 1850, la situation était extrêmement confuse. On utilisait une quantité extraordinaire de noms différents pour définir les proto-disciplines, quelques-uns seulement étant acceptés par la majorité. Puis, entre 1850 et 1945, cette multiplicité fut diligemment réduite à un petit groupe de noms standard qui se distinguaient clairement les uns des autres. À notre avis, seuls six noms jouissaient de l’approbation générale de la communauté scientifique et mettaient en valeur de façon distincte les trois clivages sous-jacents que l’on pouvait déjà deviner à la fin du xixe siècle : la rupture entre le passé (l’histoire) et le présent (l’économie, les sciences politiques et la sociologie), la rupture entre le monde occidental civilisé (les quatre disciplines ci-dessus) et le reste du monde (l’anthropologie pour les peuples « primitifs », et les études orientales pour les « grandes civilisations » autres que celle du monde occidental), et enfin la rupture, pertinente seulement dans le contexte du monde occidental moderne, entre la logique du marché (l’économie), l’État (les sciences politiques) et la société civile (la sociologie)19.

11Une telle analyse trouve son corollaire logique dans la proposition récente de Daniel Segal et Sylvia Yanagisako :

  • 20  Segal & Yanagisako (2005, p. 10, ma traduction).

[L’anthropologie] ne se libérera pas de son association avec des Autres non-Européens tant que l’attention des autres disciplines des sciences humaines, comme l’histoire et la sociologie demeurera portée de manière disproportionnée sur l’Occident et/ou les « Occidentaux »20.

  • 21  Cf. par exemple Rosaldo (1980).
  • 22  Fabian (2006), Thomas (1998).
  • 23  Le numéro des Annales en question a paru dans l’intervalle : Naepels (2010d, poursuivant des réfle (...)

12Le voisinage épistémologique des disciplines n’empêche ni leur séparation institutionnelle massive, ni la réalité de fréquents franchissements individuels de frontière. C’est pourquoi je me suis engagé dans un autre projet de numéro de revue, qui reviendra sur les rapports entre l’ethnologie et l’histoire. À leur façon, sur des objets empiriques singuliers, certains anthropologues poursuivent un dialogue avec la discipline historique. Loin de se cantonner à l’ensemble des opérations de recherche rassemblées sous le nom d’observation participante (y compris la collecte de traditions orales ayant d’une manière ou d’une autre à voir avec le passé), un certain nombre d’ethnologues travaillent de plus en plus sur des matériaux d’archives. Plus décisive encore peut-être pour l’évolution des problématiques des ethnologues contemporains semble l’influence des publications anglo-saxonnes, qui critiquèrent dans les années 1980 le caractère anhistorique des descriptions ethnographiques classiques, dans le prolongement de la conférence Marett donnée par E. Evans-Pritchard en 1950, soit par des démonstrations monographiques21, soit par des analyses épistémologiques22. Plus que la simple considération du passé, c’est la prise en compte d’une part de dynamiques sociales internes aux groupes considérés, et d’autre part de régimes variables d’historicité qui devient alors possible. La question de la différence et de la proximité entre l’histoire orale et les entretiens ethnographiques doit être approfondie : on peut se demander si, en réfléchissant aux modalités de production de leurs propres matériaux d’enquête, les ethnologues ne participent pas à l’élaboration d’instruments de contrôle, de croisement, d’analyse du témoignage oral (fût-il solidifié, lacunaire ou même erroné), et n’aident pas ainsi à l’ouverture de nouveaux registres d’analyse dans la compréhension du passé. C’est l’involution propre de l’anthropologie dans ses relations avec l’histoire que les auteurs sollicités sont en train d’explorer pour ce projet23.

Notes

1  Naepels & Salomon (2007a et b).

2  Juillerat (1993).

3  Clifford (1987).

4  Naepels (2007b, après une première élaboration en 2002b).

5  Naepels (2007c, après une première élaboration en 2002c et d).

6  Foucault (1971, p. 37).

7  Foucault (1971, p. 32).

8  Foucault (1971, p. 34-35).

9  Foucault (1966, p. 385).

10  Foucault (1966, p. 390).

11  Sur ce moment particulier, on se reportera à l’analyse de Gérard Lenclud : « L’anthropologie […] doit le soutien apporté à son essor disciplinaire en France dans les années soixante […] à l’œuvre de Claude Lévi-Strauss, à la capacité de cette discipline non seulement à convaincre de la nécessité de se pencher sur les autres manières de vivre en société […] pour en tirer des leçons sur soi, mais aussi à exporter ses points de vue, ses problématiques et ses concepts afin qu’il en soit fait usage dans d’autres champs de savoir. » (Lenclud 2006, p. 78).

12  Clifford (2008, p. 54).

13  Cf. aussi Gupta & Ferguson (1997).

14  Clifford (2008, p. 55).

15  Clifford (2008, p. 41).

16  L’Estoile & Naepels (2004).

17  Pour la revue L’Homme.

18  Veyne (1978, p. 371).

19  Wallerstein (2001, p. 45-46). Cf. aussi Wallerstein (1995, p. 269- 289 ; 1996, p. 7-38).

20  Segal & Yanagisako (2005, p. 10, ma traduction).

21  Cf. par exemple Rosaldo (1980).

22  Fabian (2006), Thomas (1998).

23  Le numéro des Annales en question a paru dans l’intervalle : Naepels (2010d, poursuivant des réflexions entamées en 1991 et 2002e).

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