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La septième porte

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Aurélie Damet

Chapitre 5. Famille en péril, cité menacée

Texte intégral

  • 1 Cf. Lysias, Contre Agoratos, 91.
  • 2 N. Loraux, « La guerre dans la famille », Clio, 5, 1997, p. 21-62.

1Les développements précédents ont mis en lumière le lien manifeste entre famille maltraitée et vie publique. Aussi bien les procédures judiciaires, graphe et eisangélie kakoseôs goneôn et leurs sanctions civiques, que la surveillance verbale des citoyens par le respect des aporrhèta induisent un souci constant de la communauté de s’assurer de la piété filiale de ses citoyens. Les violences familiales ont aussi un rôle prééminent dans la diffamation d’hommes actifs en politique. L’imbrication entre comportement privé envers les siens et activité citoyenne est encore plus évidente si l’on examine les conditions mêmes d’accès aux charges politiques de bouleute, d’archonte, de magistrat, et même d’orateur. L’analogie entre mauvais parent, mauvais citoyen et mauvais liturge est récurrente dans les discours du ive siècle, kakôsis patridos et kakôsis goneôn formant une double atteinte aux principes de la démocratie athénienne1. Toujours dans le champ du politique, l’horizon dramatique de la stasis présente le paradoxe à la fois d’être né des violences familiales et d’être aussi éteint par le recours aux liens familiaux. N. Loraux a magistralement montré les imbrications entre notion de famille et notion de cité2. Mais la stasis n’est pas la seule ennemie de la démocratie athénienne. Le tyran, personnage historique et fantasmatique, incarne à la fois la violence politique et la violence familiale : la République platonicienne révèle le fonctionnement psychique du tyrannos qui se laisse emporter par ses instincts et désirs paranomoi, accomplissant les trois pires tabous anthropologiques de l’humanité, inceste, parricide et cannibalisme tecnophage.

2Le danger des violences familiales représente ainsi pour Athènes à la fois une menace proche et quotidienne, qu'elle éradique par les moyens politiques du contrôle des citoyens actifs dans la vie publique, et aussi une menace lointaine et fantasmée, celle du tyran à qui sont assignés les pires comportements, dans les marges psychologiques et politiques de la cité.

Le danger immédiat : mauvais parent, mauvais citoyen

De la piété familiale à la piété civique

3La religion a un rôle particulier dans l’étude des violences familiales. On a pu voir que la parenté pouvait être pensée comme la réunion d’individus ayant non seulement le même sang, mais partageant en outre des rites et des dieux quotidiens et une mémoire entretenue du culte familial. Par ailleurs, les divinités s’intéressent au sort des relations familiales ; les Érynies, Zeus, Apollon, Athéna font partie du panthéon surveillant le respect générationnel, la prospérité et la fertilité de l’oikos. La piété envers la famille intervient dans un ultime domaine, concernant davantage la cité et ses valeurs : les frontières entre religion domestique et religion civique montrent ici leur porosité.

  • 3 P. Brulé, « “La cité est la somme des maisons”. Un commentaire religieux », Kernos, suppl. 15, 2005 (...)
  • 4 Démosthène, Contre Euboulidès, 66-69 ; Platon, Euthydème, 302d. Zeus Herkeios apparaît aussi dans l (...)
  • 5 LSS, 1, A3 : « Pour les Eleusinia, à Zeus Herkeios : une brebis. »
  • 6 Denys d’Halicarnasse, Opuscules Rhétoriques, V, Dinarque, XII, 3, 3.
  • 7 Brulé, « “La cité est la somme des maisons” », p. 43.
  • 8 Wilgaux, « Les groupes de parenté en Grèce ancienne », p. 6 : « Tout Athénien participe à un culte (...)

4Une série d’études menées par P. Brulé et J. Wilgaux ont ainsi récemment mis en évidence la présence de certaines divinités du culte « familial » dans les célébrations de la communauté civique3, tant au niveau des groupes intermédiaires que de la cité athénienne elle-même. Ainsi, les cultes d’Apollon Patrôos et de Zeus Herkeios étaient rattachés aux cultes des phratries, des dèmes et des génè, donc des subdivisions civiques importantes pour la construction sociale et politique de la cité4. On trouve même un Zeus Herkeios dans la célébration des Eleusinia5 et cette divinité possède un autel dans le lieu central de la communauté attique, l’Acropole6. Zeus Ktèsios, sollicité dans le cadre familial, apparaît aussi dans les offrandes de la cité athénienne7. Il y a bien une intervention des divinités, que l’on penserait a priori domestiques, dans le champ poliade. Elles protègent autant l’espace familial que l’espace civique au sens large8. En ce sens, on comprend que tout désordre intrafamilial, en tant qu’atteinte aux dieux garants de la parenté et de l’oikos, puisse être envisagé comme une remise en cause de la cité attique. La parentalisation des rapports sociaux, qui débouche sur la figuration de la cité en « somme de maisons », se traduit ainsi par une superposition de la piété familiale et de la piété civique.

  • 9 Brulé, « La parenté selon Zeus », p. 118.

Collectivement possesseurs de leur cité, les citoyens des cités grecques ont ressenti le besoin de développer et d’étendre, au-delà du cercle des proches par le sang, le même sentiment d’appartenance purement génétique, une conscience du communautaire qui empruntait à la parenté ses formes9.

5Le rapprochement entre atteinte à la cité et atteinte à la famille, plus particulièrement les géniteurs, est rappelé encore par Platon :

  • 10 Platon, Criton, 51c.

N’est-ce pas au contraire une chose impie que de faire violence à une mère, à un père, et l’impiété serait-elle moindre lorsqu’il s’agit de la patrie ? (βιάζεσθαι δὲ οὐχ ὅσνον οὔτε μητέρα οὔτε πατέρα, πολ δὲ τούτων ἔτι ἧττον τὴν πατρίδα;)10.

  • 11 Sophocle, Antigone, v. 486-489 : « Qu’elle soit née de ma sœur, qu’elle soit encore plus proche de (...)

6Finalement, quand Créon entre en conflit avec le Zeus Herkeios de sa famille11 en voulant tuer sa propre nièce et en refusant une sépulture à son neveu, c’est toute la cité qui est atteinte par son hybris. C’est bien ce que Tirésias lui laisse entendre, après avoir tenté un sacrifice aux dieux :

  • 12 Ibid., v. 1015-1018.

Eh bien ! ce mal dont souffre Thèbes, il nous vient de ta volonté. Nos hauts autels, nos foyers bas se trouvent tous pareillement souillés par la pâture offerte aux oiseaux et aux chiens, par cette chair du pauvre fils d’Œdipe tombé dans la bataille. Les dieux dès lors n’agréent plus nos sacrifices suppliants12.

7L’ironie tragique veut que ce soit Créon qui établisse l’équivalence entre la sphère harmonieuse de la famille et celle de la cité :

  • 13 Ibid., v. 659-662.

Si je dois tolérer le désordre dans ma maison, chez ceux même que j’élève, que sera-ce alors au dehors ? L’homme qui se comporte comme il le doit avec les siens se montrera également l’homme qu’il faut dans la cité13.

8C’est effectivement le principe adopté par la cité athénienne, qui a su se munir d’une série d’outils politiques éloignant le mauvais parent, coupable envers sa famille, les dieux et la communauté civique.

Les docimasies politiques et les violences familiales

  • 14 M. Christ, The Bad Citizen in Classical Athens, Cambridge, Cambridge University Press, 2006. L’inde (...)

9M. Christ, dans un récent ouvrage consacré aux bad citizens, a mis en lumière trois éléments formant l’ethos du mauvais citoyen athénien de l’époque classique : le refus d’aller combattre, la désertion sur le champ de bataille et la soustraction aux obligations fiscales14. Il apparaît néanmoins primordial d’ajouter à ces tares qui concernent directement la cité, sa protection et son financement, le cas des violences familiales. En effet, le poids judiciaire et moral du mauvais comportement envers les siens est indissociable de la menace politique qu’il fait peser sur la cité, les attitudes envers la polis et l’oikos étant pensées comme liées. Face aux mauvais enfants, on a pu voir que la cité athénienne déployait des solutions juridiques et éthiques ; l’examen des docimasies montre qu’Athènes a aussi utilisé des voies politiques pour cerner le problème.

  • 15 V. Hunter, Policing Athens : Social Control in the Attic Lawsuits, 420-320 B.C., Princeton, Princet (...)
  • 16 Feyel, Dokimasia, p. 159.
  • 17 Cf. Eschine, Contre Ctésiphon, 3, 170 ; Platon, Gorgias, 515b-c ; Aristote, Politiques, 1280b5-8. V (...)
  • 18 Les docimasies peuvent être techniques, financières et politiques.
  • 19 Outre l’ouvrage de C. Feyel, sur la docimasie, voir A. R. W. Harrison, The Law of Athens, Oxford, C (...)
  • 20 Pollux, 8, 44-45 : voir Feyel, Dokimasia, p. 155 : « Un examen préliminaire était prescrit pour les (...)

10Si V. Hunter a montré l’importance de la rumeur dans la société athénienne et a fait de la docimasie une des modalités du contrôle social, il faut tout de même rappeler que la docimasie est en premier lieu un contrôle à finalité politique15. Il s’agit avant tout, par la multiplication de ces examens préliminaires, d’éviter d’avoir à la tête de la cité des individus immoraux et à la carrière politique en désaccord avec les principes démocratiques. C. Feyel a, en effet, récemment montré que le principe de docimasie changeait en partie d’objectif à partir des années 380 av. J.-C.16. Si jusque-là elle servait avant tout à repérer les citoyens qui avaient été actifs pendant les périodes oligarchiques et tyranniques, à partir du moment où les contemporains de ces crises se font plus rares, ce sont désormais des critères privés qui priment dans l’examen des individus. Le lien entre morale et politique, ainsi que le souligne C. Feyel, est une certitude de l’époque classique athénienne, reprise autant par les orateurs que par les philosophes17. Il existait ainsi plusieurs docimasies et, parmi les docimasies politiques18, quatre examens préliminaires se préoccupaient particulièrement des relations familiales privées de l’impétrant, en plus d’autres obligations complémentaires : les docimasies des magistrats, des bouleutes, des archontes et des orateurs19. Dinarque, puis Pollux20, nous renseignent sur la docimasie des magistrats :

  • 21 Dinarque, Contre Aristogiton, 17, traduction Feyel, Dokimasia, p. 169.

Les Anciens demandaient à ceux qui étaient sur le point de gérer l’une des magistratures communes (πρòς δὲ τούτοις ἀνακρίνοντες τοὺς τῶν κοινῶν τι μέλλοντας διοικεῖν), quelle était leur manière de se comporter en privé (τίς ἐστι τòν ἴδιον τρόπον), s’ils agissaient bien à l’égard de leurs parents (εἰ γονέας εὖ ποιεῖ), s’ils avaient participé à des campagnes militaires au nom de la cité, s’ils avaient des tombeaux ancestraux (εί ἠρία πατρῷ’ ἔστιν), s’ils acquittaient leurs impôts21.

  • 22 Cf. Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 45, 3. Voir aussi Lysias, Pour Mantithéos, défense à un e (...)

11Les bouleutes subissent aussi un examen préliminaire, qui est effectué par leurs prédécesseurs, selon des critères moraux22. Le plaidoyer du Contre Philon, élaboré précisément pour écarter de l’activité bouleutique un individu, Philon, développe ainsi les éléments à charge évoqués par Dinarque. Philon est coupable de l’un des mauvais traitements retenus par la kakôsis goneôn, le non-respect des devoirs funèbres envers ses parents. L’orateur conclut alors que le comportement privé d’un Philon négligeant ses parents est en contradiction avec les principes de la démocratie athénienne, qui considère la moralité de la vie personnelle des Athéniens comme partie intégrante de la bonne citoyenneté :

  • 23 Lysias, Contre Philon, 20-22, 34, traduction Feyel, Dokimasίa, p. 164.

Eh bien pour ma part, je suis certain que vous ne devez pas le juger autrement que ne le font ses proches (oἱ οἰκεῖοι). Car voici les faits, qui même s’il n’avait commis aucune autre faute, justifieraient à eux seuls son exclusion. Que de son vivant, sa mère l’ait accusé, je le passerai sous silence ; mais de par son attitude à la mort de sa mère, il vous est facile de savoir par conjecture comment Philon se comportait à son égard. Elle n’osa pas se confier à lui pour le moment où elle serait morte ; elle s’en remit à Antiphénès, qui ne lui était de rien et à qui elle donna trois mines d’argent pour sa sépulture, écartant cet homme qui était son fils. N’est-il pas évident qu'elle le savait capable de ne pas rendre, même à une mère, les derniers devoirs ? Or, si une mère, qui par nature lorsqu’elle subit quelque injustice de la part de ses enfants, la supporte le mieux possible et qui, lorsqu’elle obtient quelque secours, croit en obtenir un grand, parce qu'elle examine les faits en laissant parler son cœur plutôt qu’en cherchant une preuve, a jugé qu’il pourrait profiter de sa mort, que devez-vous penser de lui ? [...] La conduite de cet individu est un modèle insolite et étranger à toute démocratie (ἔστι γὰp τὰ τούτου ἐπιτηδεύματα καινὰ παραδείγματα καὶ πάσης δημοκρατίας ἀλλότρια)23.

12Ces accusations fondées sur la négligence des liens familiaux sont autant de preuves à charge pour exclure Philon de l’exercice de la charge de bouleute. Les archontes n’échappent pas non plus à l’analyse des liens qu’ils entretiennent avec leurs géniteurs :

  • 24 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 55, 2-3, traduction Feyel, Dokimasia, p. 25. Voir Rhodes, A C (...)

À chaque examen, on demande d’abord : « Quel est ton père et de quel dème est-il ? Quel est le père de ton père ? Quelle est ta mère ? Quel est le père de ta mère et de quel dème est-il ? » Après cela, on demande si l’impétrant a part au culte d’Apollon Patroôs et Zeus Herkeios, et où sont ces sanctuaires ; puis s’il a des tombeaux de famille et où ils sont ; ensuite s’il agit bien envers ses parents (ἔπειτα γονέας εἰ εὖ ποιεί) ; s’il acquitte ses impôts ; s’il a fait les campagnes militaires24.

  • 25 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 56, 6. Voir Feyel, Dokimasia, p. 179-180.

13Les interrogations liées aux rapports familiaux se font ici plus précises et elles occupent une majorité des critères à valider pour exercer la fonction d’archonte. La filiation athénienne, la piété envers les dieux de la parenté, le culte des ancêtres lié aux tombeaux de famille, la bonne conduite envers ses géniteurs, autant d’éléments qui pèsent dans l’appréciation du futur archonte. Sachant que l’archonte-roi est le magistrat de référence en cas de mauvais traitements envers les parents, on ne s’étonnera guère de l’importance de la parenté dans la docimasie des archontes25. Socrate, s’entretenant avec son fils Lamproklès, rappelle l’intérêt que la cité porte aux obligations filiales lorsqu’elle recrute des prétendants à la charge archontale :

  • 26 Xénophon, Mémorables, II, 2, 13, traduction Feyel, Dokimasia, p. 27.

Alors tu serais prêt à te soucier de ces gens-là (les voisins, les compagnons de voyage ou de navigation) mais à ta mère, qui t’aime plus que personne, tu ne daignes pas prodiguer tes soins ? Ne sais-tu pas que la cité ne se soucie nullement de toutes les autres ingratitudes (ἀχαριστίας) et ne les juge même pas (οδ δικάζει), mais qu'elle méprise ceux qui, après avoir profité de bienfaits (χάριν), ne témoignent d’aucune reconnaissance ; et que contre quiconque ne prodigue pas ses soins à ses parents (τις γονέας μὴ θεραπεύῃ), la cité intente une action en justice (τούτῳ δίκην τε ἐπιτίθησι), et que le rejetant après examen (ἀποδοκιμάζουσα), elle ne permet pas à tel homme d’exercer une charge (ἄρχειν) sous le prétexte qu’un tel sacrificateur ne saurait sacrifier avec piété au nom de la cité et qu’un tel homme ne saurait faire quoi que ce soit d’autre de façon convenable et équitable ? Et, par Zeus, si quelqu’un n’entretient pas la tombe de ses parents décédés, la cité examine ce fait lors des dokimasiai des archontes26.

14Il est vrai que la cité « juge » l’ingratitude filiale par plusieurs procédures examinées antérieurement. Si les docimasies des magistrats, archontes et bouleutes sont obligatoires, celle des orateurs est facultative et peut se dérouler des années après l’entrée en politique des individus. Timarque est actif dans la vie publique athénienne depuis quinze ans lorsque Eschine l’attaque afin de lui ôter son droit de parole, sous prétexte qu’il ne remplit pas tous les critères du bon orateur :

  • 27 Eschine, Contre Timarque, 28, traduction CUF. Voir Feyel, Dokimasia, p. 200.

Quels sont donc ceux que notre législateur n’a pas jugés dignes de parler ? Ceux qui ont mené une vie honteuse (τοὺς αἰσχρῶς βεβιωκότας) : l’accès de la tribune leur est fermé. Et en quel endroit le fait-il connaître ? « Examen des orateur, dit le texte. Si un citoyen frappe son père ou sa mère, qu’il néglige de les nourrir ou de leur fournir un logement (τὸν πατέρα τύπτων ἢ τὴν μητέρα, ἢ μὴ τρέφων, ἢ μὴ παρέχων οἴκησιν), et qu’il paraisse à l’Assemblée du peuple », le droit de lui parler lui sera retiré. Par Zeus ! à fort bon droit, je l’affirme. Vous me demandez pourquoi ? Parce que, lorsque quelqu’un manque d’égards pour ceux que nous devons honorer à l’égal des dieux (ος ἐξ ἴσου δεῖ τιμᾶν τοῖς θεοῖς), comment donc, se demande le législateur, traitera-t-il les autres hommes et sa patrie (oἱ ἀλλότριοι καὶ ἡ πόλις)27 ?

  • 28 Voir Rhodes, A Commentary on the Aristotelian Athenaion Politeia, p. 619 ; Hunter, « Gossip and the (...)

15Cette docimasie pouvait être exigée par un adversaire politique, sur la base de rumeurs concernant l’orateur visé et sa vie privée. Un mauvais parent ne s’occupant pas des siens ne saurait prendre soin des autres et de la cité ; un mauvais patriote qui jetterait son bouclier ferait fi de la défense des intérêts de la cité ; un prostitué risquerait de vendre les intérêts de la cité ; un mauvais gestionnaire ayant dilapidé le patrimoine paternel ne saurait mieux gérer les finances communes. Tous ces individus pouvaient dès lors être interdits de parole publique et politique, après docimasie déclenchée par un tiers, tout citoyen pouvant exiger d’un orateur qu’il se soumette à une enquête par la procédure de docimasian epaggelein. Lors de cette docimasie comme des autres, afin d’étayer ses réponses, le candidat à la magistrature ou l’orateur peut fournir des témoins. Son discours est soumis à objections par quiconque a la preuve qu’un ou plusieurs éléments de sa vie personnelle ou politique l’excluent de la candidature. Le candidat a alors un droit de réponse. À l’issue des échanges, un vote scelle la recevabilité de la candidature, à mains levées à la boulè et par bulletins au tribunal28.

  • 29 Feyel, Dokimasa, p. 205.
  • 30 Ibid., p. 220.
  • 31 R. Wallace, « The Athenian laws against slander », Symposion, 1993, p. 109-124, ici p. 119.

16Les critères moraux retenus pour l’exercice des charges politiques relèvent donc avant tout des bonnes relations de parenté. Le tableau établi par C. Feyel récapitulant les clauses des docimasies des archontes, des magistrats/bouleutes et des orateurs montre cette prédominance des questions liées à la bonne conduite envers les siens, en particulier les géniteurs29. L’auteur observe enfin l’absence de sources relatives à l’invalidation de personnes après docimasies, qu’il met sur le compte de l’efficacité de la procédure ; les individus déboutés après examen se seraient retirés définitivement de la vie publique et politique, sans se vanter de leur éviction et des raisons de leur exclusion30. On remarquera, avec R. Wallace, le lien entre certains aporrhèta et certaines questions posées au cours de la docimasie. Mais la docimasie, plus restrictive, prend en compte parmi les aporrhèta uniquement les offenses que les Athéniens jugent particulièrement répréhensibles, les violences envers les parents et la patrie31.

17Les différentes docimasies permettent d’écarter légalement des citoyens à la mauvaise moralité, qui ne sauraient bien remplir leur charge de magistrat, d’archonte et d’orateur, si convaincus de mauvais traitements envers leurs parents. Ces examens préliminaires insinuent donc qu’un mauvais parent ne peut être bon homme politique, ce qui est relayé par différents protagonistes politiques de l’époque classique. Aristogiton, qui a vendu sa sœur et ne s’est pas occupé des funérailles de son père, ne saurait être un bon citoyen :

  • 32 Démosthène, Contre Aristogiton I, 24 et 66.

En effet tout ce qu’il y a d’auguste et de beau, ce qui orne et sauve la cité, la retenue (ἡ σωφροσύνη), le respect des jeunes gens en présence de leurs parents et de ceux d’entre vous qui sont plus âgés qu’eux (ἡ πρòς τοὺς γονέας καὶ τοὺς πρεσβυτέρους ὑμῶν παρὰ τῶν νέων αἰσχύνη), le bon ordre, par le secours des lois l’emportent sur ce qui est honteux (τῶν αἰσχρῶν), sur l’irrespect, sur l’audace, sur l’impudence. [...] S’il ne tient aucun compte des siens (εἰ μὲν γὰp εὔους ἐστὶν ἐκείνοις), j’aimerais bien savoir quel est l’homme qui, le voyant traître au dévouement de ses parents, se fie à celui qu’il affirme avoir maintenant pour le peuple. Quant à moi, je m’en défie et je m’imagine que qui néglige ses parents, est aussi l’ennemi des dieux et pas seulement des hommes32.

18Vie privée et vie publique sont inextricablement liées dans l’Athènes classique, pour le meilleur, ce à quoi veillent les docimasies, ou pour le pire, ce que laisse entendre l’apparition de la stasis.

Famille et stasis

  • 33 N. Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, Payot, 1997 ; N. Loraux, « L (...)

19Depuis les études de N. Loraux, l’imbrication politique entre cité et famille n’est plus à démontrer33 :

  • 34 Ibid., p. 62.

La triade stasis/famille/cité [...] s’articule selon des lignes de force où la récurrence et la superposition prévalent sur tout procès continu d’évolution. D’où le paradoxe et l’ambivalence, plus d’une fois rencontrés. Puisse l’historien de la parenté y trouver une occasion de réexaminer l’idée reçue d’un irrésistible dépassement de l’oikos par la cité34.

  • 35 Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 20.
  • 36 Ibid., p. 193. Sur le lien entre cité et oikos, voir aussi M. Fartzoff, « Oikos et polis dans l’Ore (...)

20Il a déjà été vu comment l’arbitrage privé et public, réorganisé après l’épisode oligarchique de 403, a pu être pensé comme un moyen d’éviter que des querelles ne dégénèrent en ravivant les différends nés en période de guerre intestine, cette « abomination de la désolation35 », que l’on dit souvent emphulos, née dans la lignée36. La trilogie conflits, cité et parenté opère à trois niveaux. Soit les conflits familiaux sont le point de départ de la guerre séditieuse qui s’étend à l’ensemble de la communauté, soit la stasis dans la cité se caractérise par le développement de violences entre parents, soit les luttes intestines font symboliquement appel aux catégories de parenté afin de mettre fin à des dissensions entre citoyens. Ces trois types de relations construisent ainsi les rapports ambigus et contradictoires entre oikos et polis. Aristote rapporte, pour sa part, que certaines querelles de succession, qui ne concernent d’abord que des parents, peuvent déboucher sur un conflit civique généralisé :

  • 37 Aristote, Politiques, 1303b31-37. Voir Loraux, « La guerre dans la famille », p. 25.

D’une manière générale les disputes (στάσεις) parmi les notables font que la cité tout entière en partage elle aussi le dommage, comme à Histiaia, après les guerres médiques, quand deux frères eurent un différend à propos du partage de leur héritage (δύο ἀδελφῶν περὶ τῆς πατρῴας νομῆς διενεχθέντων). Le plus pauvre, en effet, sous prétexte que l’autre ne déclarait pas exactement le patrimoine de son père et le trésor que celui-ci avait trouvé, entraîna avec lui les masses populaires, alors que l’autre, qui avait un patrimoine important, entraîna les gens aisés37.

  • 38 Platon, Lois, 679d ; République, 464d7-e2.
  • 39 Loraux, « La guerre dans la famille », p. 45.
  • 40 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 4, 239-246, 881-885.
  • 41 Sur le lien entre le motif du coq, les violences familiales et la stasis, voir Eschyle, Euménides, (...)
  • 42 W. Harris, Restraining Rage : The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Cambridge, Harv (...)

21Tout comme les conflits entre les dieux risquent de donner un mauvais exemple aux humains, les querelles dans l’élite entraînent la population dans le chaos. Platon, lui, voit dans les déchirements familiaux étalés aux tribunaux un relais de la stasis38 : on a vu que la déconstruction familiale opérée dans la République a pour finalité de noyer la parenté restreinte dans la parenté généralisée et d’empêcher ainsi la dissension civile39. La représentation tragique eschyléenne et euripidéenne du conflit entre les prétendants au trône, Etéocle et Polynice, porte sur la scène athénienne ces dissensions familiales, qui débouchent sur une guerre généralisée entre Thèbes et Argos40. Le « combat de coqs » se termine par la mort des deux frères, mais aussi par l’affrontement de deux cités41. Selon W. Harris, l’arrière-plan des Phéniciennes, représentée en 409, serait bien celui de la lutte fratricide de la guerre civile survenue quelque temps auparavant42 ; dans la fraternité dissolue des fils d’Œdipe, ce serait le danger de la fraternité citoyenne éclatée qui serait symbolisée.

Pour Etéocle, [Créon] juge bon de le traiter suivant l’équité et le rite [...].

  • 43 Sophocle, Antigone, v. 23-28.

Mais pour l’autre, Polynice, le pauvre mort, défense est faite aux citoyens [ἀστοᾶσί] de donner à son cadavre ni tombeau, ni lamentation43.

22Ce sont donc tous les citoyens qui sont concernés par l’interdit de Créon, au même titre qu’Antigone. Au nom de la cité trahie, Créon édicte cette privation de sépulture, non pour punir Polynice d’avoir attaqué un frère, ce qui ne semble guère préoccuper Créon. Rappelant lui-même que la patrie passe avant la famille, Créon est cohérent en condamnant Polynice et en jugeant moins le fratricide que l’attaque contre la cité.

  • 44 Ibid., v. 198-204.

Son frère, en revanche, ce Polynice qui n’est rentré d’exil que pour mettre à feu et anéantir le pays de ses pères et les dieux de sa race, pour s’abreuver du sang des siens (ὃς γῆν πατρῴαν καὶ θεοὺς τοὺς ἐγγενεῖς φυγὰς κατελθὼν ἠθέλησε μὲν πυρὶ πρῆσαι κατάκρας, ἠθέλησε δ’ αἵματος κοινοῦ πάσασθαι), pour emmener les Thébains en servage, j’ai solennellement déjà interdit que personne lui accorde ni tombeau ni chant de deuil44.

  • 45 Eschyle, Euménides, v. 858-866. Voir Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p (...)

23N. Loraux, analysant la tirade d’Athéna s’adressant aux Érinyes, montre que le « ravage des entrailles jeunes », que la déesse entrevoit lorsqu’elle évoque la guerre intestine, n’est autre que le repas funeste de Thyeste qui dévore ses enfants. Cet affreux banquet, offert par un frère à un autre, est évoqué ici dans une dénonciation de la stasis, par laquelle la déesse poliade interdit aux Euménides de dresser, parmi les citoyens, l’Arès de la lignée45. La tragédie élabore bien un lien entre déchirement civique et luttes intrafamiliales.

24Les parents sont encore au cœur des dissensions civiques lorsque des régimes favorisent les pères contre les fils ou les cadets contre les aînés. La soif de pouvoir des uns et des autres motive alors des bouleversements politiques, en même temps que des oppositions père/fils, ainsi que le développe Aristote :

  • 46 Aristote, Politiques, 1305b.

Ceux qui n’avaient aucune part au pouvoir s’agitèrent jusqu’à ce que fussent admis d’abord les aînés (οἱ πρεσβύτεροι), puis, ensuite, les frères cadets (oἱ νεώτεροι) (dans certaines cités en effet, père et fils n’ont pas accès en même temps aux magistratures, dans d’autres il en est de même pour les frères cadets (οὐ γὰρ ἄρχουσιν ἐνιαχοῦ μὲν ἅμα πατήρ τε καὶ υἱός, ἐνιαχοῦ δὲ ὁ πρεσβύτερος καὶ ὁ νεώτερος ἀαδελφός). Dans le premier cas l’oligarchie devint plus proche du gouvernement constitutionnel, à Istros elle finit en régime populaire, à Héraclée elle passa de quelques membres à six cents. À Cnide aussi l’oligarchie fut bouleversée par les dissensions internes des notables parce qu’un petit nombre d’entre eux se partageaient le pouvoir et que, selon ce qui a été dit plus haut, si le père y avait part le fils n’y avait pas part, s’il y avait plusieurs frères ils n’y participaient pas tous mais seulement l’aîné46.

25Si cette situation conflictuelle ne concerne pas Athènes, où le gouvernement démocratique en place a pour effet de laisser siéger à l’Assemblée les pères, les fils et les frères, ces cités en proie aux guerres intestines incarnent autant de mauvais exemples oligarchiques où la restriction du corps citoyen risque d’entraîner des dissensions dans la famille, puis d’ébranler la stabilité du pouvoir.

  • 47 Loraux, « La guerre dans la famille », p. 45.

26La stasis peut aussi favoriser le développement des violences familiales. La famille n’est alors plus menaçante mais menacée47. La. Succession de Dikaiogénès évoque ainsi le contexte de la tyrannie des Trente qui, selon le plaideur, a permis des machinations patrimoniales et favorisé les querelles entre proches, entretenues par des individus malveillants profitant du désordre politique :

  • 48 Isée, Succession de Dikaiogénès, 7-8.

C’est seulement quand la cité subit des revers et connut les dissensions (στάσεως) que Dikaiogénès ici présent, conseillé par Mélas l’Égyptien sous l’influence de qui il était entièrement revendiqua contre nous la totalité de l’héritage, prétendant que notre oncle en l’adoptant l’avait institué héritier universel. Mélas l’Égyptien et ses amis voyaient dans les malheurs de la cité (τὰς τῆς πόλεως συμφορὰς) une occasion pour s’emparer du bien d’autrui et s’appuyer mutuellement par des faux témoignages48.

  • 49 Platon, Lois, 869c : « Si au cours d’une sédition ou dans quelque autre circonstance de ce genre, u (...)

27Platon place aussi les violences fratricides dans un contexte de guerre séditieuse : la première victime de la stasis est un frère49. Lysias ne dit rien d’autre lorsqu’il présente les morts tombés sous les coups de leurs proches sous le régime tyrannique :

  • 50 Lysias, Contre Eratostbène, 92. Voir Loraux, La cité divisée : l'oubli dans la mémoire d’Athènes, p (...)

Vous tous songez que leur tyrannie vous a contraints à mener contre vos frères, vos fils et vos concitoyens une guerre qui vous laisse après la défaite les mêmes droits qu’aux vainqueurs50.

  • 51 Thucydide, III, 81,5.

28C’est encore dans la stasis que le père peut tuer le fils, selon Thucydide51.

  • 52 N. Loraux, « La politique des frères », dans F. Thélamon (éd.), Aux sources de la puissance, Rouen, (...)
  • 53 Sur les liens entre cités fondés sur l’affirmation de relations familiales, voir O. Curty, Les pare (...)

29Paradoxalement, les conflits familiaux sont pensés comme affectant tel un miasma la cité entière, mais la famille demeure pourtant le modèle choisi pour les réconciliations et les utopies. Les exemples historiques et mythiques de guerres fratricides n’empêchent pas la société de penser notamment le rapport fraternel comme un parangon de relation, ainsi que l’a montré l’affairement de Nakone, qui a permis de résoudre la stasis de la cité sicilienne52, ou plus globalement la solidarité entre cités fondée sur une revendication de syngeneia commune53. Le lien entre cité et famille se retrouve enfin dans l’élaboration d’une géographie des conflits qui tente d’exclure Athènes de la carte des violences.

La cartographie politique des violences familiales

  • 54 P. Vidal-Naquet, « Œdipe entre deux cités », dans J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet (éd.), Mythe et (...)

L’histoire reconnaît et cerne, dans certaines limites, le conflit politique, l’oraison funèbre l’annule, la comédie le tourne en dérision dans son essence même, la tragédie l’expatrie54.

30Dans cette remarque de P. Vidal-Naquet, on pourrait aisément remplacer le conflit politique par le conflit familial. On a vu comment Thucydide et Aristote unissaient différends familiaux et désordres politiques dans certaines cités ; l’oraison funèbre ne donne aucune place à la famille ni à ses dissensions car elle confisque momentanément la mort des individus, afin de célébrer la patrie unie dans la douleur et ses valeurs communes. La comédie, ainsi qu'elle a été examinée au prisme des relations familiales conflictuelles, se moque effectivement des rapports père/fils, allant même jusqu’à les inverser. Quant à l’expatriation des violences familiales par la tragédie, on verra ici qu'elle permet de construire une image politique d’Athènes en miroir inversé des horreurs thébaines. À l’intérieur de la cité athénienne, les rapports entre politique et famille s’expriment par la figure du citoyen, dont la cité refuse certains comportements privés, ainsi que par la crise interne de la stasis, qui entretient avec la parenté des rapports confus. En dehors de la cité, le conflit familial est aussi utilisé pour désigner l’ennemi historique. Thèbes est au cœur de cette condamnation de la violence familiale, symbole de la mauvaise cité.

  • 55 Euripide, Bacchantes, v. 330-346 et 964-969. Voir F. Zeitlin, « Thebes : theater of self and societ (...)
  • 56 Ibid., p. 145.
  • 57 Sur l’autochtonie athénienne, voir N. Loraux, Né de la terre : mythe et politique à Athènes, Paris, (...)
  • 58 Loraux, « La guerre dans la famille », p. 52 : « Les Athéniens qui manifestent à leur nourrice l’af (...)
  • 59 Zeitlin, « Thebes : theater of self and society in athenian drama », p. 148. Polynice est allé cher (...)
  • 60 Ibid., p. 152.
  • 61 Œdipe accuse directement Thèbes de ses malheurs, dans Œdipe à Colone, v. 525-526. C’est encore Thèb (...)
  • 62 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 919-920. Voir Vidal-Naquet, « Œdipe entre deux cités », p. 186. Il s’a (...)
  • 63 Ibid., p. 181. Sur Argos, voir P. Sauzeau, Les partages d’Argos : sur les pas des Danaïdes, Paris, (...)
  • 64 Voir Vidal-Naquet, « Œdipe entre deux cités », p. 182.

31F. Zeitlin a en effet montré en quoi il existait, dans la tragédie athénienne, un « scénario thébain » qui sous-tendait l’ensemble des mythes proposés sur scène. Elle établit une analogie entre les deux personnages thébains d’Œdipe et Penthée, tous deux ayant des rapports conflictuels avec leurs pères et tous deux ayant un rapport sexuellement déviant avec leurs mères55. Penthée, en s’opposant à son cousin Dionysos, reproduit le schéma fraternel conflictuel des fils d’Œdipe, dont le fratricide fait écho à l’anéantissement mutuel des Spartoi issus des dents de dragon semées par Cadmos. Le cycle meurtrier thébain commence comme il finit, dans l’autodestruction. Polynice et Dionysos réclament tous deux le droit au retour. C’est aussi à Thèbes qu’Héraklès tue ses enfants et sa femme, en proie à une folie ménadique insufflée par Lyssa. La finalité du scénario thébain est, selon F. Zeitlin, de produire des événements et des personnages qui fascinent et répugnent à l’auditoire athénien, en l’instruisant de l’exemple à ne pas suivre56. Athènes ne saurait ressembler à sa rivale historique où se sont commises les pires transgressions à l’ordre familial, incestes (Œdipe/Jocaste), parricides (Œdipe/Laïos), infanticides ménadiques (Penthée/Agavè) et fratricides (Polynice/Étéocle). Si Athènes, comme Thèbes, doit son origine à l’autochtonie57, depuis le surgissement d’Erichthonios, elle n’a pas connu de fratricides consécutifs. L’autochtonie athénienne est née du désir, celui d’Héphaïstos pour Athéna, alors que l’autochtonie thébaine est née de la mort, celle du dragon tué par Cadmos, qui se répète dans l’anéantissement des frères58. Thèbes est encore le lieu où l’institution primordiale du mariage est corrompue, soit par l’ultraendogamie de l’inceste, soit par le recours à l’exogamie extrême qui pousse à la stasis59. C’est l’endroit où genos et gone entrent en contradiction60, où l’engendrement ne perpétue pas la famille mais l’emmène à sa ruine. C’est directement la cité thébaine qu’Œdipe accuse de ses malheurs61. Même si une tirade de l’Œdipe à Colone, « et pourtant Thèbes ne t’a pas élevé pour faire le mal : elle n’a pas coutume de nourrir des hommes injustes », semble sauver la réputation de Thèbes62, celle-ci demeure l’incarnation de l’anti-cité, en grande partie parce que les liens familiaux y sont corrompus63. La cité argienne, cité intermédiaire entre Athènes et Thèbes, accentue cependant sa ressemblance avec la cité d’Athéna dans l’Oreste d’Euripide64 ; on a pu voir en quoi le discours de Tyndare, condamnant la vendetta à laquelle a succombé sa fille, n’était qu’un écho des pratiques judiciaires athéniennes.

  • 65 Voir Loraux, « La guerre dans la famille », p. 51-52 ; S. Gotteland, « L’origine des cités grecques (...)

32L’historicisation et l’éloignement géographique des violences familiales sont aussi utilisés par Isocrate dans son Panathénaïque65. Avec l’orateur, la tragédie athénienne ne renvoie pas aux interrogations propres aux Athéniens, mais les mythes véhiculés sont ceux des ennemis, dans un avant et un ailleurs.

  • 66 Isocrate, Panathénaïque, 121-123.

Quels exemples, en effet, ne trouverions-nous pas des crimes les plus marqués par leur impiété et leur barbarie (ἀνοσιότητι καὶ δεινότητι), dans les autres cités et plus particulièrement dans celles que l’on tenait alors pour les plus grandes et qui paraissent l’être encore aujourd’hui ? Les meurtres de frères, de pères (φόνους ἀδελφῶν καὶ πατέρων), d’hôtes n’ont-ils pas été innombrables ? Les assassinats des mères (σφαγὰς μητέρων), les incestes (μίξεις), les enfants procréés dans les seins mêmes auxquels les pères devaient le jour (παιδοποιαΐς ἐξ ὧν ἐτύγχανον αὐτοὶ πεφυκότες) ? Les enfants donnés en nourriture par la perfidie de leurs parents les plus proches (παίδων βρῶσιν ὑπό τῶν οἰκειοτάτων ἐπιβεβουλευμένην) ? Les abandons consentis par les pères (ἐκβολὰς ὧν ἐγέννησαν), les noyades, les cécités (τυφλώσεις) et tant d’autres violences, si nombreuses que jamais l’embarras ne prend les écrivains qui ont coutume chaque année de porter à la scène les calamités de ces temps-là ? Si j’ai rappelé ces souvenirs, ce n’est pas dans l’intention d’insulter (λοιδορῆσαι) ces coupables mais pour montrer à tout le moins que rien de tel ne s’est produit chez nous, car cette constatation ne serait pas un témoignage de vertu, mais l’indice que les nôtres ne possédaient pas une nature comparable à celle des êtres qui se rangèrent parmi les plus impies (τοῖς ἀνοσιωτάτοις)66.

  • 67 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 962-968 et 988-990.
  • 68 Isocrate, Panathénaïque, 91, 205, 220.
  • 69 Ibid., 184 (« Ils ne s’aperçoivent pas qu’ils révèlent ainsi leurs propres sentiments en se montran (...)
  • 70 Voir la notice au discours d’Isocrate dans l’édition CUF, p. 69-78 et G. Mathieu, Les idées politiq (...)

33D’après Isocrate, les poètes d’Athènes, patrie de la tragédie, auraient utilisé pour l’élaboration de leurs pièces des faits avérés commis ailleurs, notamment à Thèbes où Œdipe, l’aveugle, est présenté comme parricide et incestueux, fils abandonné par son père et père/frère d’Étéocle et de Polynice, frères qui s’entretuent. On y reconnaît Argos, où se déroula le festin de Thyeste et le matricide d’Oreste, mais aussi, plus lointaine encore, la Thrace de Phinée aveuglant ses fils. L’insulte aux coupables rappelle le dialogue entre Créon et Œdipe, où ce dernier reproche à son beau-frère de lui « jeter à la tête » toutes les horreurs auxquelles il est mêlé67. C’est pourtant Sparte qu’Isocrate dénigrerait dans ce discours du Panathénaïque68 : même sans référence mythologique à l’appui, Isocrate dénonce les crimes Spartiates, à savoir la mise à mort de frères et de compagnons/hetairoi, et l’ingratitude envers leurs parents69. Les exemples, empruntés notamment au cycle thébain, ne font qu’alimenter en miroir la pureté d’Athènes où aucun de ces terribles actes ne sauraient se produire ; et plus généralement, Athènes est louée tandis que Sparte est critiquée. Si Isocrate ne nomme pas précisément Thèbes, c’est qu’en 339 elle est encore politiquement neutre par rapport à Philippe de Macédoine. Il n’est donc pas question de dénoncer directement la cité incestueuse et parricide70.

  • 71 Médée, Héraklès, Œdipe, Oreste, sont accueillis par Athènes, tout en restant dans les marges. Voir (...)
  • 72 Aithra, la mère de Thésée, est la fille de Pitthée. Ce dernier est le frère de Thyeste et d’Atrée, (...)
  • 73 Sur le héros Thésée, voir C. Calame, Thésée et l’imaginaire athénien : légende et culte en Grèce an (...)
  • 74 Vidal-Naquet, « Œdipe entre deux cités », p. 186.
  • 75 Voir Zeitlin, « Thebes : theater of self and society in athenian drama », p. 149.

34Athènes est ainsi une cité modèle où les violences familiales sont exposées par le biais tragique et mythologique mais reléguées hors de son territoire. La cité démocratique sait, en revanche, accueillir et purifier les pires meurtriers, parricides, infanticides, matricides71, et c’est sur son territoire que les terrifiantes Erinyes vengeresses du sang familial sont transformées en Bienveillantes. Son héros tutélaire, Thésée, pourtant assassin de ses propres cousins, est présenté dans la tragédie comme un hôte remarquable, et très rarement comme un coupable. Par son grand-père maternel Pitthée, Thésée se rattache certes à la branche pélopide, mais la lignée à laquelle il appartient n’est pas marquée par la reproduction des fautes tragiques qui caractérise au contraire la descendance de Thyeste et d’Atrée72. C’est une branche royale saine qui se construit en parallèle de la branche maudite des Atrides. Lorsque Thésée est responsable de la mort de son fils du fait de sa malédiction, c’est finalement Aphrodite qui est incriminée, et Hippolyte le libère de son crime par un pardon prononcé en dernière instance. Quant au Thésée parricide, il est avant tout une tradition tardive, son implication dans le suicide d’Égée n’apparaissant pas dans la tragédie attique73. Thésée, roi d’Athènes, est nommé basileus, hegemon, anax74. Jamais il n’est qualifié de « tyran », tyrannos, dénomination terrible qui concentre, selon l’imaginaire platonicien, les pires transgressions de la société humaine. Or c’est bien à Thèbes que l’on rencontre cet homme politique hybristique en la personne d’Œdipe75.

Le danger fantasmé : le tyran platonicien et les violences familiales

  • 76 Rappelons cependant que dans les Lois, 709e6 et suiv., Platon admet Futilité du tyran bien éduqué p (...)
  • 77 C. Mossé, La tyrannie dans la Grèce antique, Paris, PUF, 1989 (1969) ; P. Schmitt, « Histoire de ty (...)
  • 78 A. Moreau, « À propos d’Œdipe. La liaison entre trois crimes, parricide, inceste et cannibalisme »,(...)

35Si la communauté civique redoute l’analogie mauvais fils/mauvais citoyen, l'imaginaire collectif politique a créé le fantasme du tyran en lui attribuant les pires crimes intrafamiliaux : père tecnophage, fils incestueux et parricide, l’étendue de la violence contre les siens est à la mesure de sa mauvaise réputation politique pétrie d’arbitraire, d’injustices, d’impiétés et de sacrilèges76. C’est donc au prisme des conflits dans la parenté que sera examinée ici la figure tyrannique, qui a déjà donné lieu à de multiples et fécondes réflexions77. Platon a consacré dans la République de larges développements à la figure tyrannique, qui présente la spécificité de partager un mécanisme psychique commun à tous les hommes mais qui, seule, se laisse envahir par les plus mauvaises pulsions, au point de réaliser, de jour, ce que les autres ne font que rêver, de nuit. Son (dés)équilibre psychique est caractérisé par un excès de désir. En effet, l’étude du tyran platonicien nous amène à l’examen de la production des désirs chez l’homme, parmi lesquels on trouve la trilogie « paranomos » des trois grands tabous anthropologiques, cannibalisme, inceste et parricide78. C’est avant tout par le biais du songe que Platon présente les dérèglements libidineux du tyran.

  • 79 S. Freud, L’interprétation des rêves, Paris, PUF, 1967 (1900), p. 11-89. Sur le rêve dans l’Antiqui (...)
  • 80 B. Büchenschütz, Traum und Traumdeutung im Altertum, Berlin, S. Calvary, 1868.
  • 81 Aristote, De la divination dans le sommeil.
  • 82 Freud, L’interprétation des rêves, p. 13.
  • 83 Platon, République, 571a-572b.

36Le rêve, en tant que réalisation d’un désir, et les fantasmes qui lui sont liés ont été un objet fondamental d’études pour S. Freud qui, dans son ouvrage l''Interprétation des rêves, a élaboré une technique analytique des productions de l’inconscient dans les projections oniriques, ainsi qu’une méthode de décryptage. Avant de présenter sa propre science, dans un chapitre préliminaire intitulé « La littérature sur le rêve79 », le psychanalyste revient sur ceux qui l’ont précédé. Parmi ses précurseurs de l’Antiquité, S. Freud, s’appuyant sur un ouvrage de B. Büchenschütz80, retient avant tout Aristote, qui a, en effet, produit un opuscule sur les rêves et retiré le songe de sa gangue divine81. Mais S. Freud ne cite guère Platon, considérant globalement qu’« avant Aristote les anciens ne considéraient pas le rêve comme une création de l’esprit du rêveur, mais comme une inspiration divine82 ». Pourtant, le rêve du tyran de la République montre bien que Platon a élaboré une réflexion poussée sur la fabrique du rêve et son rapport intime aux pulsions les plus sombres de l’individu83. J.-P. Ravoux résume ainsi la part scientifique qui revient au psychanalyste viennois d’une part, et au philosophe athénien d’autre part :

  • 84 J.-P. Ravoux, De Schopenhauer à Freud, l’inconscient en question, Paris, Éditions Beauchesne, 2007, (...)

Dans la formulation théorique, avec l’examen du matériel et des sources qui permet d’établir une typologie, la méthode d’interprétation de Freud a une certaine originalité, [mais] pour ce qui est de la conception du rêve lui-même, de la déformation dans le rêve et du rêve comme accomplissement du désir, la priorité et l’originalité doivent revenir à Platon84.

  • 85 J. Deshusses, Délivrez Prométhée, Paris, Flammarion, 1978, p. 285-313 ; Ravoux, De Schopenhauer à F (...)
  • 86 P. Destrée, « Education morale et catharsis tragique », EPh, 67, 4, 2003, p. 518-540, ici p. 533, n (...)

37Qu’il s’agisse de « malhonnêteté intellectuelle85 », ou d’une simple méconnaissance à l’époque des écrits de Platon, on ne peut que constater le désintérêt de S. Freud pour les théories platoniciennes dans son chapitre préliminaire86. Comme l’a retenu en revanche le psychanalyste dans ce même chapitre, il existe en Grèce ancienne une tradition qui envisage le rêve comme un lieu d’expression du divin, si bien que les images nocturnes peuvent être interprétées par des spécialistes de la science de l’oniromancie. Mais, à côté de cette vision très répandue du songe comme medium de contact avec les dieux, où finalement l’individu reste passif et reçoit un message à décrypter, s’est développée la théorie platonicienne de l’esprit humain, où c’est bien l’homme qui est au centre et de la production et du scénario du rêve, miroir de ses envies et de ses peurs et phénomène psychologique. Ainsi l’imaginaire nocturne du tyran nous amène-t-il aussi bien au plus profond des pulsions mortifères de l’intime, qui prend ses proches parents comme proies, qu’à la marge la plus extérieure de la cité grecque, où sont politiquement rejetés les agissements tyranniques.

  • 87 J.-P. Vernant, « Le tyran boiteux, d’Œdipe à Périandre », dans J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet (éd (...)

Le tyran s’exile loin de la cité des hommes, avec ses échanges réglés, refuse de se soumettre aux lois humaines, c’est une bête fauve, trop dominée par ses appétits pour respecter aucun interdit. Méprisant les règles qui président à l’agencement du tissu social et qui déterminent la position de chacun par rapport aux autres – ou comme le dit Platon plus crûment, prêt à tuer son père, à coucher avec sa mère, à dévorer la chair de ses propres enfants – le tyran tout ensemble égal au dieu87.

38Cette conclusion de J.-P. Vernant sur le tyran tragique œdipien appelle cependant une nuance, car le tyran platonicien, et c’est là le danger, est plus humain que divin et chaque individu est menacé par le surgissement de la tyrannie des désirs.

De l’oikos timocratique à l’oikos tyrannique

  • 88 Platon, République, édition et traduction G. Leroux, note 14, p. 707.

39Dans la République, le récit platonicien n’est pas uniquement psychologique mais bien psycho-historique ou « psychopolitique88 ». Après avoir défini l’homme timocratique et oligarchique, Platon expose la transformation néfaste de l’homme démocratique et sa théorie du dérèglement des désirs, parallèle au dérèglement politique et à l’altération inquiétante des bons gouvernements en mauvais. Les violences familiales se déchaînent déjà dans les excès de la démocratie, régime qui se caractérise par le désir de liberté et d’égalité et le refus de tout commandement : les enfants n’obéissent plus aux parents et ne les respectent plus.

  • 89 Platon, République, 562e7-563al.

Vois, par exemple, quand le père prend l’habitude de se comporter comme s’il était semblable à son enfant (πατέρα μὲν ἐθίζεσθαι παιδὶ ὅμοιον γίγνεσθαι) et se met à craindre ses fils (φοβεῖσθαι τοὺς εῖς), et réciproquement quand le fils se fait l’égal de son père et ne manifeste plus aucun respect ni soumission à l’endroit de ses parents (μήτε αἰσχύνεσθαι μήτε δεδιέναι τοὺς γονέας). Dans quel but ? Devenir libre (ἵνα δὴ ἐλεύθερος ἦ)89.

  • 90 Roux, « Entre mythe et tragédie : l’origine de la tyrannie selon Platon », p. 149.
  • 91 Platon, République, 549c-550b.

40« L’oikos lui-même est perverti et remis en cause par l’excès de liberté90. » L’oikos du jeune homme timocratique n’était déjà pas épargné par les désordres familiaux. La mère y reprochait à son mari son peu d’ambition et, humiliée aux yeux des autres femmes par le défaut d’andreia de son époux, elle finissait par dresser le fils contre le père, avec la complicité des serviteurs de la maison91.

  • 92 Je reprends ici une partie des analyses du tableau de la figure du tyran parricide dans la Républiq (...)
  • 93 Platon, République, 568e2-3 : « Le peuple qui a engendré le tyran le nourrira, lui et sa suite. »
  • 94 Ibid., 574a6-l 1 : « Il estimera pour son propre compte, si jeune soit-il, pouvoir prendre le dessu (...)
  • 95 Ibid., 568e7-569a5 : « Et si le peuple se fâche et proclame qu’il n’est pas juste qu’un fils dans l (...)
  • 96 Ibid., 574b 1-11 : « Le peuple comprendra quel genre de nourrisson il a engendré pour le chérir et (...)
  • 97 Ibid., 569a5-7 ; 569bl-8. Voir aussi 574bl2-c8 : « Mais, par Zeus, dis-moi Adimante, s’il tombe amo (...)
  • 98 Ibid., 571a.

41Mais c’est avec la figure tyrannique qu’apparaissent les pires violences intrafamiliales. Tout en décrivant l’intimité nocturne du tyran, Platon établit une analogie entre famille et cité et développe les rapports conflictuels que le tyran entretient avec son entourage politico-familial92. Ainsi le tyran est accusé de dépenser les richesses de son père, soit celles du peuple qui l’a enfanté93, et il est entretenu par ses parents94 ; le peuple tente de se défendre car le fils est censé prendre soin de son père et non en faire un esclave95 ; le père du tyran a beau crier à l’injustice, il est volé par son fils, qui ose même le brutaliser, le chasser ou le tuer96 ; le peuple tente de chasser son fils-tyran de la cité mais il se rend compte trop tard qu’il a engendré un fils ingrat pour son plus grand malheur97. Il y a ainsi deux niveaux d’analyse du comportement du tyran chez Platon. Une description politique, qui s’inscrit dans une vision de la cité comme une famille où le peuple-père a engendré un fils-tyran avec lequel il se déchire. Et une seconde description « de l’homme tyrannique lui-même98 », qui relève, cette fois, de la psychologie interne de l’individu, qui reproduit, dans ses désirs, la violence envers ses proches. C’est ainsi que l’on passe des relations extérieures que le tyran entretient avec le peuple à l’introspection de son âme désirante, dominée par les désirs déréglés. La tyrannie est alors autant la mort de la cité que de la civilisation, piétinant tous les interdits.

La tyrannie intime des désirs paranomoi

  • 99 Ibid., 558d : τάς τε ἀναγκαίους ἐπιθυμίας καὶ τὰς μή.
  • 100 Ibid., 559a-b. Voir Ravoux, De Schopenhauer à Freud, l’inconscient en question, p. 103.
  • 101 Platon, République, 559c-559e.

42Les désirs déréglés, paranomoi, appartiennent à une typologie plus large élaborée par Platon dans la République. Il existe ainsi deux types de désir, epithumia, les nécessaires et les non nécessaires99. Les premiers renvoient à ceux que l’individu ne peut détourner car ils relèvent de la nature nécessaire et utile, comme par exemple le désir de se nourrir100. Sur le plan politico-historique, que Platon ne néglige jamais, l’état sain d’une société politique est celui où les hommes respectent l’équilibre naturel en faisant prévaloir les désirs nécessaires. Platon, fidèle à sa méfiance envers le pouvoir de la multitude, voit dans l’oligarchie un tel régime modèle où prédominent les désirs nécessaires101. A contrario, le régime démocratique s’illustre par la mise en valeur des désirs jugés non nécessaires, qui ne sont pas utiles au bien-être de l’individu. Les désirs non nécessaires peuvent constituer un danger pour l’individu et la société, dès lors qu’ils sont les acteurs d’une inflammation des humeurs et qu’ils nourrissent l’hybris et la violence. C’est parmi les désirs non nécessaires que Platon distingue un type particulier, celui des désirs paranomoi, déréglés.

  • 102 Platon, République, 571b-c.

Parmi les plaisirs et les désirs qui ne sont pas nécessaires (τῶν μὴ ἀναγκαίων ἡδονῶν τε καὶ ἐπιθυμιῶν), certains me semblent déréglés (παράνομοι). Ils surgiront probablement en chacun (αἳ κινδυνεύουσι μὲν ἐγγίγνεσθαι παντί), mais s’ils sont réprimés par les lois et les désirs meilleurs, en accord avec la raison (κολαζόμεναι δὲ ὑπό τε τῶν νόμων καὶ τῶν βελτιόνων ἐπιθυμιῶν μετὰ λόγου), ils pourront être entièrement éliminés chez certains hommes, ou demeurer affaiblis et réduits (ὀλίγαι καὶ ἀσθενεῖς), tandis que chez les autres, ils seront plus forts et plus nombreux (ἰσχυρότεροι καὶ πλείους)102.

  • 103 Sur une lecture psychanalytique de Platon, voir Y. Brès, La Psychologie de Platon, Paris, PUF, 1968 (...)
  • 104 Voir la thèse de doctorat d’O. Renaut, Le thumos dans les dialogues de Platon : réforme et éducatio (...)
  • 105 Platon, République, 439a. Comme le souligne Ravoux, De Schopenhauer à Freud, l’inconscient en quest (...)
  • 106 Ibid., p. 101.
  • 107 Platon, République, 440a.
  • 108 Ibid., 439a-440a. En particulier 439d :« Nous n’aurions donc pas tort, repris-je, de soutenir qu’il (...)
  • 109 Platon, République, 571c.

43Avant de voir en détail comment se déroule le rêve d’un tyran, peuplé de ces désirs déréglés, et quels sont précisément ses fantasmes effroyables, il faut revenir sur la production même de ces désirs selon Platon. Le philosophe adopte une tripartition de l’âme humaine qui n’est pas sans rappeler une autre triade chère aux psychanalystes, celle composée des ça/moi/surmoi103. Platon divise, en effet, l’âme humaine en trois éléments distincts tentant de se réguler les uns les autres. La partie supérieure est constituée du nous, qui loge dans la tête. Partie intermédiaire, le thumos104, tant ardeur que courage et colère, peut s’allier soit à la raison du noûs, soit à la partie inférieure de l’âme mortelle. Le thumos permet d’éviter la confrontation directe entre la pensée et le désir et se situe au niveau du cœur105. « C’est un mixte de désir et d’intelligence106. » Il est ainsi suffisamment proche de l’âme supérieure pour en prendre les ordres et les faire respecter par la partie inférieure de l’âme mortelle, l’epithumia. Il est nécessaire d’éduquer ce thumos, pour le consolider dans son rôle d’aide à la raison car il doit parfois lutter avec les désirs107. L’epithumia est la partie qui exprime le désir, principe directement lié à la nourriture, à la sexualité et à la violence. L’epithumia et les bas désirs sont logés dans le ventre, éloignés de l’intellect, si bien qu’ils disposent d’une certaine liberté, L’epithumia est à l’origine des désirs déréglés108, paranomoi, tout comme il est à la source des rêves, supports des fantasmes nocturnes109.

  • 110 E. Belfiore, « Tragédie, thumos, et plaisir esthétique », EPh, 67, 4, 2003, p. 451-465.
  • 111 Ibid., p. 455.
  • 112 Aristote, Ethique à Nicomaque, 1126al9-26.
  • 113 Aristote, Rhétorique, 1379a7-9 : « On pense mériter l’estime, en outre, de ceux dont on se croit en (...)
  • 114 Euripide, Médée, v. 1121 : l’horrible infanticide de Médée y est qualifié de paranomos.
  • 115 Eschyle, Agamemnon, v. 155.
  • 116 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 461 et 934. Voir Harris, Restraining rage, p. 173.
  • 117 Voir Harris, Restraining rage, p. 165.
  • 118 Euripide, Médée, v. 1078-1080 et Harris, Restraining rage, p. 169-171.
  • 119 Aristote, Rhétorique, 1370b30. Voir D. Allen, The World of Prometheus : The Politics of Punishing i (...)

44La relation thumos/violences familiales a déjà été entrevue dans la présentation de la tragédie, et les récentes recherches d’E. Belfiore à ce propos ont été précédemment évoquées. Elle a montré qu’à côté de la catharsis, notion complexe et polémique, la finalité du discours tragique est d’amadouer le thumos afin que les citoyens athéniens, habitués à la violence guerrière, se comportent bien avec leurs proches110. « Le thumos est à la fois agressif et amical, parce que c’est la même faculté humaine qui se soucie des siens, qui les défend et qui attaque ceux qui les menacent111. » Mais le thumos peut s’épancher contre des philoi. Aristote rappelle, dans l’Éthique à Nicomaque, que les hommes amers, ceux qui contiennent leur thumos, sont les plus insupportables pour eux-mêmes et pour leurs proches112. Aristote considère que l’orgè ou le thumos s’expriment davantage contre ceux qui nous sont proches et dont on ne reçoit pas ce qu’on attend113. L’outrage qui vient d’un philos constitue une traîtrise et peut déclencher une réaction de colère excessive. La tragédie, fondée avant tout sur des violences entre proches, établit bien un lien étroit entre le thumos et les actes paranomoi114, c’est-à-dire entre la colère, qui se dit alors aussi mènis et orgè, et l’accomplissement des violences familiales. Clytemnestre, s’apprêtant à tuer son époux afin de venger la mort de sa fille, incarne selon le Chœur de l’Agamemnon la déesse Colère-Mènis, qui telle « un intendant perfide garde la maison, la Colère, qui n’oublie pas et veut venger une enfant115 ». C’est aussi la colère qui a provoqué le conflit entre Étéocle et Polynice116, ainsi que le désastre de l’Antigone de Sophocle, initié par la colère de Créon refusant d’enterrer Polynice117. Médée est aussi une femme de la colère118. L’orge se place ainsi au cœur du fonctionnement tragique de la vengeance119. Pour en revenir à Platon, le philosophe des Lois, lorsqu’il présente les violences qui surgissent entre parents, incrimine thumos et orgè :

  • 120 Platon, Lois, 863b.

La colère (ὁ θυμός) élément naturellement querelleur et difficilement maîtrisable, bouleverse bien des choses par sa violence irraisonnée120.

  • 121 Ibid., 868c.

45Ainsi, lorsqu’un homme tue sa femme légitime, il peut être sous l’emprise de la colère121, orgè. « Un père et une mère tuant leur fils ou leur fille à force de coups ou autres violences » peuvent agir sous le coup de la colère, dia thumon.

  • 122 Platon, République, 571b-c, 590d-e, 604a, 619b-c.
  • 123 Ibid., 559e-560a : « Et je pense que si quelque allié vient porter secours, pour le renforcer, au p (...)
  • 124 Platon, République, 603c-608c. Voir Ravoux, De Schopenhauer à Freud, l’inconscient en question, p.  (...)
  • 125 Létitia Mouze, « La dernière tragédie de Platon », Revue de philosophie ancienne, 16, 2, 1998, p. 7 (...)
  • 126 Roux, « Entre mythe et tragédie : l’origine de la tyrannie selon Platon », p. 146.
  • 127 Platon, République, 568b9.
  • 128 Ibid. Sur le concept d’isotheos, voir Euripide, Troyennes, v. 1168 ; Platon, République, 360c et 56 (...)

46Platon, s’il présente dans les Lois les effets néfastes de la colère, a élaboré dès la République une théorie de contrôle de la production fantasmatique des désirs déréglés. La loi, principe public, peut ainsi tenir lieu de raison chez les individus qui n’ont pas l’aptitude psychique de contraindre eux-mêmes leurs désirs122. À l’échelle privée, l’éducation de la partie désirante doit éviter la frustration et la complaisance et renforcer la position du thumos comme principe régulateur. Cette éducation passe par la loi dispensée par le père qui reproche, menace et avertit, qui doit permettre au fils de ne pas se laisser envahir par les mauvais désirs123. Platon conseille enfin de « faire son régal de beaux discours et de belles réflexions », ce qui, d’après les vives critiques de la République, signifie ne pas écouter les discours des imitateurs. On retrouve ici le problème du traitement de la tragédie par Platon dans la République, où il la considère pour l’instant comme néfaste pour le psychisme humain, excitant le thumos par le récit de violences mythologiques, souvent intrafamiliales. La tragédie amène le spectateur à apprécier l’immoralité, les passions et les crimes au lieu de l’en détourner124 : elle montre des hommes qui « au lieu d’obéir à la loi se laissent aller à leurs pulsions irrationnelles125. » « C’est en séduisant les gouvernements des démocraties que la tragédie provoque leur glissement progressif vers la tyrannie126. » Les tragiques deviennent les « panégyristes » de la tyrannie127. Platon n’envisage pas encore l’effet cathartique du discours tragique et établit d’ailleurs un lien étroit entre tragédie et tyrannie par la critique d’Euripide, qui « fait l’éloge de la tyrannie en la considérant comme quelque chose qui rend égal aux dieux128 ». Dans la République, seul le philosophe a la capacité d’atteindre le vrai, à travers le rêve que l’éducation du désir a préparé : la différence entre le sage et le débauché, c’est que le principe de raison permet d’atténuer en phase de réveil les désirs du sage. Le philosophe est celui qui est le mieux placé pour passer au sommeil après avoir éveillé l’élément de lui-même qui raisonne. Mais à l’extrême opposé du sage philosophe se trouve l’homme tyrannique qui se laisse justement déborder par ses désirs déréglés, de jour comme de nuit.

Le rêve du tyran : inceste, cannibalisme, parricide

47Les fantasmes liés aux trois tabous anthropologiques majeurs prennent alors forme dans le songe du tyran : l’union avec la mère, le meurtre jusqu’au parricide et la consommation du même, l’anthropophagie.

  • 129 Platon, République, 571c-d.

[Je parle des désirs] qui s’éveillent durant le sommeil (περὶ τòν ὕπνον), chaque fois que l’autre partie de l’âme, la partie qui est rationnelle, sereine et faite pour diriger (ὅσον λογιστικòν καὶ ἣμερον καὶ ἄρχον), est endormie et que la partie bestiale et sauvage (θηριῶδές τε καὶ ἄγριον), repue d’aliments et de boissons, s’agite et repoussant le sommeil cherche à se frayer un chemin et à assouvir ses penchants habituels. Tu sais que dans cet état elle a l’audace de tout entreprendre, comme si elle était déliée et libérée de toute pudeur et de toute sagesse rationnelle (ὡς ἀπò πάσης λελυμένον τε καὶ ἀπηλλαγμένον αἰσχύνης καὶ φρονήσεως). [La partie bestiale et sauvage de l’âme] n’hésite aucunement à faire le projet, selon ce qu'elle se représente, de s’unir à sa mère (μητρί τε γὰρ ἐπιχειρεῖν μείγνυσθαι), ou à n’importe qui d’autre, homme, dieu, animal ; il n’est ni meurtre dont elle se souille, ni aliment dont elle s’abstienne (μιαιφονεῖν τε ὁτιοῦν, βρώματός τε ἀπέχεσθαι μηδενός), et pour le dire en un mot, elle ne recule devant aucune folie ni aucune infamie (καὶ ἑνὶ λόγιο οὔτε ἀνοίας οὐδν ἐλλείπει οὔτ’ ἀναισχυντίας)129.

48On voit ainsi que l’aidôs, comme la raison, sont inefficaces dans le contexte onirique pour contrer l’apparition des transgressions de l’ordre famililal. Dans le mythe d’Er, qui conclut la République, Platon précise les « aliments » dont se repaît le tyran, sa propre progéniture.

  • 130 Ibid., 619b-c. Il y a là aussi une réfutation du bonheur du tyran, que Polos a tenté de magnifier d (...)

Le premier à s’avancer pour faire son choix choisit la plus extrême tyrannie (τὴν μεγίστην τυραννίδα). Dans sa folie (ὑπò ἀφροσύνης), son avidité le conduisit à choisir la tyrannie sans prendre le soin d’en faire l’examen sous tous ses aspects. Il ne réalisa pas qu’au nombre des maux qui l’accompagnaient, il aurait pour destin de manger ses propres enfants (παίδων αὑτού βρώσεις)130.

  • 131 Platon, République, 571b-c.

49Ces rêves et désirs d’inceste, de parricide et de consommation d’enfants, Platon a bien précisé que chacun les trouve en soi mais que, selon l’éducation et la résistance de la partie supérieure de l’âme, ils surgissent plus ou moins pendant le sommeil131. Il est à ce propos utile de rappeler les paroles de Jocaste, mère et épouse de son fils Œdipe, déclaration qui illustre l’expression de l’universalité de ce que Platon nomme les désirs déréglés et de ce que la psychanalyse nommera le complexe d’Œdipe :

  • 132 Sophocle, Œdipe Roi, v. 981-982.

Ne redoute pas l’hymen d’une mère : bien des mortels ont déjà dans leurs rêves partagé le lit maternel (πολλοὶ γὰρ ἤδη κἀν ὀνείρασιν βροτῶν μητρὶ ξυνηυνάσθησαν)132.

  • 133 Autres occurrences de rêves œdipiens chez le tyran : Hippias dans Hérodote, Histoires, VI, 107 et J (...)

50Il existait certes à l’époque classique une interprétation des rêves d’union à la mère qui en faisait ou de funestes présages de mort, ou au contraire l’annonce d’une victoire133. Mais sans attendre les analyses de S. Freud, Platon a dégagé le lien entre ce type de rêves et les pulsions déréglées de l’individu, liées à la sexualité et à l’agressivité de chacun.

51Au-delà de la simple manifestation de ces pulsions reliées à la figure du père tué, de la mère violée et de l’enfant mangé, la figure de l’homme tyrannique se distingue, pour le malheur de ses proches et de la cité, car elle est non seulement pétrie de fantasmes liés à ces pratiques impies, mais elle accomplit de jour ce qu'elle rêve de nuit, dans un passage à l’acte dangereux pour l’ensemble de la communauté. Ce qui devait rester à l’état de fantasme devient réalité :

  • 134 Platon, République, 574d-575a, 576b.

Les opinions qu’il s’était formées depuis sa tendre enfance sur les actions qui sont belles et sur celles qui sont honteuses (περὶ καλῶν τε καὶ αἰσχρῶν), ces opinions qui passent pour justes tomberont néanmoins sous la coupe de ces nouvelles opinions affranchies de la servitude et qui servent d’escorte à Eros, elles domineront en sa compagnie. Ces dernières opinions ne se libéraient auparavant qu’en rêve, au temps où il était encore soumis aux lois et à son père, et alors qu’il entretenait intérieurement une forme d’existence démocratique (αἳ πρότερον μὲν ὄναρ ἐλύοντο ἐν ὕπνφ, ὅτε ἦν αὐτòς ἔτι ὑπό νόμοις τε καὶ πατρὶ δημοκρατούμενος ἐν ἑαυτῷ). Mais une fois soumis à la tyrannie d’Eros, ce qu’il lui arrivait parfois de devenir en songe (οἷος ὀλιγάκις ἐγίγνετο ὄναρ), il le sera désormais constamment à l’état de veille, et il ne reculera devant aucun meurtre terrifiant (φόνου δεινο), il ne s’abstiendra d’aucune nourriture (βρώματος), d’aucun forfait (ἔργου). Eros qui vit en lui tyranniquement, dans l’anarchie (ἀναρχίᾳ) et le désordre (ἀνομίᾳ), parce qu’il y règne seul, conduira celui qui l’héberge, comme une cité, à des excès d’audace [...] Récapitulons en ce qui concerne l’homme le plus mauvais (τòν κάκιστον) : il est celui qui se montre à l’état de veille tel que celui en état de rêve que nous avons décrit (ἔστιν δέ που, οἷον ὄναρ διήλθομεν, ὃς ἂν ὕπαρ τοιοῦτος ᾖ)134.

  • 135 Meulder, « Le tyran platonicien et les divinités noires : essai d’archéologie de la mythologie plat (...)
  • 136 Le « théâtre privé » est le nom donné par la psychanalyse au fantasme, où le sujet assiste à la réa (...)

52Il y a bien une opposition fondamentale entre le tyran et le philosophe, qui se situent chacun aux deux extrémités du spectre politique, mais tous deux sont mus par l’accomplissement de leur désir : « Si le tyran concrétise ses désirs les plus fous, l’instauration de la Callipolis transformerait le rêve de Socrate en réalité135. » Il y a donc une dimension politique et publique dans la théorie platonicienne des désirs, dimension qui, sans être élaborée avec les outils discursifs du philosophe, s’est déjà exprimée par le medium tragique. Le « théâtre privé » du rêve du tyran pourrait être un écho du « théâtre public » civique136.

  • 137 P. Vidal-Naquet, « Œdipe entre deux cités. Essai sur l’Œdipe à Colone », Mètis, 1, 1986, p. 37-69.

53Parmi les désirs déréglés établis par Platon, la trilogie tyrannique inceste/parricide/cannibalisme rappelle des personnages tragiques bien précis : Œdipe est lui-même nommé tyran, tyrannos, dans l’Œdipe « Tyran », selon la traduction de P. Vidal-Naquet137.

  • 138 Sophocle, Œdipe Roi, v. 873-879.

La démesure enfante le tyran. Lorsque la démesure s’est gavée follement, sans souci de l’heure ni de son intérêt, et lorsqu’elle est montée au plus haut, sur le faîte, la voilà soudain qui s’abîme dans un précipice fatal, où dès lors ses pieds brisés se refusent à la servir138.

  • 139 Moreau, Le mythe de Jason et Médée, p. 286, rappelle cependant qu’en croisant les récits d’Hygin, A (...)
  • 140 A. Moreau, « La liaison entre parricide, inceste et cannibalisme. Compléments », CGITA, 1, 1985, p. (...)
  • 141 Roux, « Entre mythe et tragédie : l’origine de la tyrannie selon Platon », p. 153.
  • 142 Manger ses enfants : Térée, Thyeste / inceste : Macarée, Télèphe / parricide : les Péliades.
  • 143 Eschyle, Prométhée enchaîné, v. 942 : τòν τοῦ τυράννου τοῦ νέου διάκονον. Voir aussi v. 222 : ὁ τῶν (...)
  • 144 Sophocle, Antigone, v. 1056. Le Coryphée insiste sur l’impiété du tyran Créon, aux vers 1349-1350.
  • 145 Eschyle, Choéphores, v. 973.

54Œdipe est le seul héros, ou anti-héros, qui cumule l’accomplissement des trois abominables actes impies envers ses plus proches parents139, en épousant sa mère, en tuant son père et, d’après une démonstration convaincante d’A. Moreau, en mangeant ses enfants140, tout cela de manière involontaire, que certains diraient inconsciente. Œdipe, comme toute figure tyrannique, est l’homme d’exception venu de l’extérieur pour résoudre un problème que la cité ne peut pas démêler141. D’autres protagonistes évoqués dans la tragédie sont associés à au moins un des trois interdits fondamentaux142, ou sont condamnés pour leur comportement tyrannique alors qu’ils se caractérisent par leurs violences envers leurs proches. Ainsi le Zeus du Prométhée enchaîné est-il décrit sous les traits d’un jeune tyran qui a détrôné son père par la force143. Créon, responsable de la mort de son fils et de son épouse et qui s’approprie la cité comme son bien propre, est aussi qualifié de tyran par Tirésias144. Égisthe et Clytemnestre, assassins de leur cousin/époux, sont encore appelés nouveaux tyrans145.

  • 146 E. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, Paris, Aubier, 1965, p. 107.
  • 147 S. Salkever, « Tragedy and the education of the demos : Aristotle’s response to Plato », dans Greek (...)
  • 148 Platon, Lois, 838a-c. Sur le sérieux tragique chez Platon, σπουδῇ τραγικῇ, voir E. Jouët-Pastré, Le (...)
  • 149 Destrée, « Éducation morale et catharsis tragique », p. 535.

55Si l’on considère que le mythe travaillé par la tragédie est le « penser onirique » d’un peuple, tout comme le rêve est le mythe de l’individu146, chaque année, au moment des Dionysies, la scène tragique devient certes un espace politique où se pensent les rapports entre hommes, dieux et cité, mais elle devient aussi l’espace fantasmatique collectif, où tous les potentiels désirs déréglés des hommes s’exposent et se déclament, dans une catharsis autant esthétique que morale. L’éducation du thumos que prône Platon au ive siècle dans sa République est dispensée depuis le ve siècle par la tragédie : Platon refuse cette théorie dans la République, mais admet cependant un certain rôle éducateur de la tragédie dans les Lois, ainsi que le défend Aristote dans sa Poétique147. L’utilité psycho-sociale du drame peut réguler la production de fantasmes déréglés et devient le « sérieux tragique » qui rappelle aux citoyens les lois non écrites, notamment la prohibition de l’inceste148. La tragédie permet ainsi un double plaisir : « Le plaisir de se voir comme pouvant commettre ces crimes, tout en ne les accomplissant justement pas ; le plaisir donc d’échapper à ces actes de folie qui mènent l’humain à tomber dans le malheur, à sortir des frontières de l’humain149. »

Conclusion

  • 150 Et même barbare. On a pu voir, par exemple, que Médée et Térée, l’une infanticide, l’autre mangeur (...)
  • 151 Ainsi que le présente, sous un aspect psychanalytique, A. Green, dans B. Grunberger et J. Chassegue (...)
  • 152 Il ne faut pas omettre les cas de violences familiales involontaires, parfois évitées de justesse : (...)

56Du centre politique aux frontières de l’humain, la cité athénienne a craint les violences familiales. La menace est doublement écartée, par l’éviction des charges politiques de tout citoyen mauvais parent et par le déplacement géographique et symbolique des déchirements de la parenté dans un ailleurs non démocratique, thébain et tyrannique150. Mais Thèbes, comme le tyran, sont réintégrés dans la pensée et la culture athéniennes, par le biais cathartique de la tragédie151. Tous les ans, les Athéniens célèbrent Dionysos et assistent avec « pitié et crainte » aux tableaux dramaturgiques des oikoi ensanglantés par des parents mutuellement destructeurs, sous l’emprise parfois d’une colère haineuse qui prend pour cible les plus proches152. Ce thumos, enflammé chez le tyran platonicien au point de peupler non seulement ses nuits mais aussi ses jours des pires crimes intrafamiliaux, est susceptible de s’enhardir en chacun si aucune éducation ne le tempère. La menace de la loi, le père, la tragédie, la méditation philosophique, autant de moyens de canaliser les effusions mortifères du thumos et d’éviter l’accomplissement de la violence, parfois désirée, envers les siens. Et ce afin de préserver tant les oikoi que la polis, car, tout comme il n’existe guère d’insularité de l’espace tragique dans l’Athènes classique, toujours ouverte sur le questionnement de l’homme, des dieux et de la cité, il n’existe pas d’insularité de l’espace familial, pensé en interrelation avec le politique et le civique. Toute atteinte à l’harmonie familiale blesse la communauté et en menace l’ordre ; l’ensemble des précautions juridiques et législatives envisagées en témoigne. Ainsi Athènes a-t-elle construit un système complet de gestion des crises familiales : les condamner, les dénoncer, les oublier, les stigmatiser, les représenter et les reléguer dans l’altérité.

Notes

1 Cf. Lysias, Contre Agoratos, 91.

2 N. Loraux, « La guerre dans la famille », Clio, 5, 1997, p. 21-62.

3 P. Brulé, « “La cité est la somme des maisons”. Un commentaire religieux », Kernos, suppl. 15, 2005, p. 27-53 ; Id., « La parenté selon Zeus », dans A. Bresson et al. (éd.), Parenté et société dans le monde grec de l’Antiquité à l’âge moderne, Bordeaux, Ausonius, 2006, p. 97-119 ; J. Wilgaux, « Les groupes de parenté en Grèce ancienne : l’exemple athénien », dans P. Bonte et al. (éd.), L’argument de la filiation aux fondements des sociétés européennes et méditerranéennes anciennes et actuelles, Paris, MSH, p. 327-349.

4 Démosthène, Contre Euboulidès, 66-69 ; Platon, Euthydème, 302d. Zeus Herkeios apparaît aussi dans le culte du dème de Thorikos (SEG 33, 1983, 147, 1. 13-24) ; Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 55, 3. Voir Brulé, « “La cité est la somme des maisons” », p. 49.

5 LSS, 1, A3 : « Pour les Eleusinia, à Zeus Herkeios : une brebis. »

6 Denys d’Halicarnasse, Opuscules Rhétoriques, V, Dinarque, XII, 3, 3.

7 Brulé, « “La cité est la somme des maisons” », p. 43.

8 Wilgaux, « Les groupes de parenté en Grèce ancienne », p. 6 : « Tout Athénien participe à un culte d’Apollon Patroôs et de Zeus Herkeios, et ces divinités, qui relèvent du domaine de la famille, de la parenté, sont perçues comme protectrices de la communauté civique elle-même, ainsi assimilée à un groupe de parents. »

9 Brulé, « La parenté selon Zeus », p. 118.

10 Platon, Criton, 51c.

11 Sophocle, Antigone, v. 486-489 : « Qu’elle soit née de ma sœur, qu’elle soit encore plus proche de moi que tous ceux qui peuvent ici se réclamer du Zeus de notre maison, il n’importe : ni elle ni sa sœur n’échapperont à une mort infâme. »

12 Ibid., v. 1015-1018.

13 Ibid., v. 659-662.

14 M. Christ, The Bad Citizen in Classical Athens, Cambridge, Cambridge University Press, 2006. L’index de l’ouvrage ne présente qu’une seule occurrence de father-beater et n’envisage pas la graphè kakôsis gonéôn. L’auteur résume la finalité de son étude en ces termes : This book seeks to fill this gap in scholarship by considering closely three manifestations of bad citizenship in Athens, namely, draft evasion, cowardice on the battlefield, and evasion of liturgies and the war tax.

15 V. Hunter, Policing Athens : Social Control in the Attic Lawsuits, 420-320 B.C., Princeton, Princeton University Press, 1994, p. 106-111 ; C. Feyel, Dokimasίa : la place et le rôle de l’examen préliminaire dans les institutions des cités grecques, Paris, De Boccard, 2009, p. 207.

16 Feyel, Dokimasia, p. 159.

17 Cf. Eschine, Contre Ctésiphon, 3, 170 ; Platon, Gorgias, 515b-c ; Aristote, Politiques, 1280b5-8. Voir Feyel, Dokimasia, p. 169, n. 79 et 80. Sur l’importance des mœurs des hommes politiques athéniens, voir P. Schmitt, Hommes illustres. Mœurs et politique à Athènes au ve siècle, Paris, Aubier, 2009.

18 Les docimasies peuvent être techniques, financières et politiques.

19 Outre l’ouvrage de C. Feyel, sur la docimasie, voir A. R. W. Harrison, The Law of Athens, Oxford, Clarendon Press, 1968, t. 2, p. 200-207 ; P. Rhodes, The Athenian Boulè, Oxford, Clarendon Press, 1972, p. 171-178 ; D. MacDowell, The Law in Classical Athens, New York, Cornell University Press, 1978, p. 167-169 ; G. Adeleye, « The purpose of the Dokimasia », GRBS, 24, 1983, p. 295-306 ; V. Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », Phoenix, 54, 1990, p. 299-325. D. Whitehead, The Demes of Attica, Princeton, Princeton University Press, 1986, p. 116, pense qu’il y avait une docimasie pour les charges accomplies dans le cadre des dèmes.

20 Pollux, 8, 44-45 : voir Feyel, Dokimasia, p. 155 : « Un examen préliminaire était prescrit pour les magistrats, tant tirés au sort qu’élus, pour voir s’ils étaient aptes ou non à exercer leurs charges, et de même pour les orateurs pour savoir s’ils s’étaient prostitués, s’ils avaient aliéné les biens paternels, maltraité leurs parents ou avaient de quelque autre façon mené une mauvaise vie. Il fallait en effet qu’ils soient frappés d’atimie et ne puissent plus parler. »

21 Dinarque, Contre Aristogiton, 17, traduction Feyel, Dokimasia, p. 169.

22 Cf. Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 45, 3. Voir aussi Lysias, Pour Mantithéos, défense à un examen, Pour un citoyen accusé de menées contre la démocratie, Au sujet de l’examen d’Evandros, Contre Philon. Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 311, suit les conclusions de Rhodes, A Commentary on the Aristotelian Athenaion Politeia, p. 178 et MacDowell, The Law in Classical Athens, p. 168. Contra Harrison, The Law of Athens, t. 2, p. 202-203, qui pense qu’il y a deux docimasies, que le candidat à la Boulè ait été rejeté ou non. Les archontes subissent bien, eux, deux docimasies, une par les bouleutes et une par un tribunal, selon Démosthène, Contre Leptine, 90.

23 Lysias, Contre Philon, 20-22, 34, traduction Feyel, Dokimasίa, p. 164.

24 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 55, 2-3, traduction Feyel, Dokimasia, p. 25. Voir Rhodes, A Commentary on the Aristotelian Athenaion Politeia, p. 615-619.

25 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 56, 6. Voir Feyel, Dokimasia, p. 179-180.

26 Xénophon, Mémorables, II, 2, 13, traduction Feyel, Dokimasia, p. 27.

27 Eschine, Contre Timarque, 28, traduction CUF. Voir Feyel, Dokimasia, p. 200.

28 Voir Rhodes, A Commentary on the Aristotelian Athenaion Politeia, p. 619 ; Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 311-312.

29 Feyel, Dokimasa, p. 205.

30 Ibid., p. 220.

31 R. Wallace, « The Athenian laws against slander », Symposion, 1993, p. 109-124, ici p. 119.

32 Démosthène, Contre Aristogiton I, 24 et 66.

33 N. Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, Payot, 1997 ; N. Loraux, « La guerre dans la famille », Clio, 5, 1997, p. 21-62.

34 Ibid., p. 62.

35 Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 20.

36 Ibid., p. 193. Sur le lien entre cité et oikos, voir aussi M. Fartzoff, « Oikos et polis dans l’Orestie. Quelques considérations », Ktèma, 9, 1984, p. 171-184.

37 Aristote, Politiques, 1303b31-37. Voir Loraux, « La guerre dans la famille », p. 25.

38 Platon, Lois, 679d ; République, 464d7-e2.

39 Loraux, « La guerre dans la famille », p. 45.

40 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 4, 239-246, 881-885.

41 Sur le lien entre le motif du coq, les violences familiales et la stasis, voir Eschyle, Euménides, v. 861 ; Agamemnon, v. 1671 ; Suppliantes, v. 226 ; Aristophane, Oiseaux, v. 725-759 et 1341-1370 ; Nuées, v. 1424-1430 et Loraux, La cité divisée, p. 31.N. Loraux rappelle que, déjà, les scholiastes des Euménides, à propos du vers 861, ont remarqué que « l’oiseau est combatif et, alors que les autres oiseaux respectent leur parenté, lui seul ne l’épargne pas ».

42 W. Harris, Restraining Rage : The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Cambridge, Harvard University Press, 2001, p. 301. Voir J. Alaux et al., Les Phéniciennes. La famille d’Œdipe entre mythe et politique, Paris, Belin Sup, 2007, p. 5-6 et 13-14. J. Alaux note que « le texte tragique reflète davantage une crise générale des valeurs traditionnelles dans la famille et la société athéniennes qu’il ne renvoie à tel ou tel événement politique précis ».

43 Sophocle, Antigone, v. 23-28.

44 Ibid., v. 198-204.

45 Eschyle, Euménides, v. 858-866. Voir Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 26-29.

46 Aristote, Politiques, 1305b.

47 Loraux, « La guerre dans la famille », p. 45.

48 Isée, Succession de Dikaiogénès, 7-8.

49 Platon, Lois, 869c : « Si au cours d’une sédition ou dans quelque autre circonstance de ce genre, un frère tue son frère au combat, en se défendant contre lui qui attaquait le premier, il restera sans souillure, comme s’il avait tué un ennemi au combat. »

50 Lysias, Contre Eratostbène, 92. Voir Loraux, La cité divisée : l'oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 216-221.

51 Thucydide, III, 81,5.

52 N. Loraux, « La politique des frères », dans F. Thélamon (éd.), Aux sources de la puissance, Rouen, Presses universitaires de Rouen, 1989, p. 21-36 ; Loraux, « La guerre dans la famille », p. 25, 48, 56-60. L’affairement hellénistique de Nakone passe par la création de groupes de cinq frères tirés au sort, deux frères provenant des partis ennemis et trois autres frères, neutres, les encadrant. Se mêlent ainsi l’exemplarité de la bonne entente par le lien fraternel et l’idée de la médiation par les frères. Déjà, dans le Ménexène, 243e-244a, la réconciliation civique qui a succédé à la tyrannie des Trente à Athènes est pensée en termes parentaux.

53 Sur les liens entre cités fondés sur l’affirmation de relations familiales, voir O. Curty, Les parentés légendaires entre cités grecques, Droz, Paris, 1995 ; L. Mitchell, Greeks Bearing Gifts : The Public Use of Private Relationships in the Greek World, 435-323 B. C., Cambridge, Cambridge University Press, 1997, en particulier le chapitre 2, « Philia and the polis ». Les cités invoquent une syngeneia commune pour se venir en aide les unes aux autres.

54 P. Vidal-Naquet, « Œdipe entre deux cités », dans J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet (éd.), Mythe et tragédie, tome 2, Paris, La Découverte, 1986, p. 175-211, ici p. 180. Sur la valorisation d’Athènes dans la tragédie, voir aussi M. W. Blundell, « The ideal of Athens in Oedipus at Colonus », dans S. Halliwell et al. (éd.), Tragedy, Comedy, and the Polis, Bari, Levante, 1993, p. 287-306 ; P. Easterling, « The image of the Polis in Greek tragedy », dans Μ. H. Hansen (éd.), The Imaginary Polis, Copenhague, Munksgaard, 2005, p. 49-72.

55 Euripide, Bacchantes, v. 330-346 et 964-969. Voir F. Zeitlin, « Thebes : theater of self and society in athenian drama », dans J. Winkler et F. Zeitlin (éd.), Nothing to do with Dionysos. Athenian Drama in its Social Context, Princeton, Princeton University Press, 1990, p. 130-167, ici p. 136.

56 Ibid., p. 145.

57 Sur l’autochtonie athénienne, voir N. Loraux, Né de la terre : mythe et politique à Athènes, Paris, Seuil, 1996. Sur celle de Thèbes, voir K. Mackowiak, Du mythe et de l’histoire : la fondation thébaine de Kadmos, thèse de doctorat, Strasbourg, 2001.

58 Loraux, « La guerre dans la famille », p. 52 : « Les Athéniens qui manifestent à leur nourrice l’affection que les êtres d’élite ont pour père et mère, comme si, parce qu’il est métaphorique, l’amour familial qu’ils portent à leur terre les avait tenus à l’écart des horreurs de la famille. »

59 Zeitlin, « Thebes : theater of self and society in athenian drama », p. 148. Polynice est allé chercher une alliance, militaire et conjugale, à Argos.

60 Ibid., p. 152.

61 Œdipe accuse directement Thèbes de ses malheurs, dans Œdipe à Colone, v. 525-526. C’est encore Thèbes qui chasse Œdipe, v. 440.

62 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 919-920. Voir Vidal-Naquet, « Œdipe entre deux cités », p. 186. Il s’agirait d’une allusion aux Thébains, qui ont accueilli les démocrates athéniens réfugiés en Béotie, et les vers auraient été ajoutés entre 406 et 401, après remaniement.

63 Ibid., p. 181. Sur Argos, voir P. Sauzeau, Les partages d’Argos : sur les pas des Danaïdes, Paris, Belin, 2005.

64 Voir Vidal-Naquet, « Œdipe entre deux cités », p. 182.

65 Voir Loraux, « La guerre dans la famille », p. 51-52 ; S. Gotteland, « L’origine des cités grecques dans les discours athéniens », Origines gentium, Paris, De Boccard, 2001, p. 79-93.

66 Isocrate, Panathénaïque, 121-123.

67 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 962-968 et 988-990.

68 Isocrate, Panathénaïque, 91, 205, 220.

69 Ibid., 184 (« Ils ne s’aperçoivent pas qu’ils révèlent ainsi leurs propres sentiments en se montrant capables d’approuver même des criminels qui, tout en possédant plus de biens qu’il ne leur en faut, auraient le cynisme de tuer leurs frères [τος ἀδελφοὺς], leurs compagnons, leurs associés pour mettre la main sur leurs richesses »), 207 (« Puisque tu as loué mon discours qui montre les Lacédémoniens coupables de crimes nombreux et graves envers les peuples de leur sang [περί τε τοὺς συγγενες] et envers tous les Grecs »), 220 (« Les hommes les plus mauvais et qui méritent le plus lourd châtiment sont ceux qui utilisent pour faire du mal les découvertes acquises dans une intention utile. Et cela non pas contre les Barbares, ni contre les malfaiteurs, ni non plus contre les envahisseurs de leur territoire, mais contre leurs amis les plus intimes [πρòς τοὺς οἰκειοτάτους] et contre leurs frères de race [τῆς αὐτῆς συγγενείας]. Telle fut précisément la conduite des Spartiates »).

70 Voir la notice au discours d’Isocrate dans l’édition CUF, p. 69-78 et G. Mathieu, Les idées politiques d’Isocrate, Paris, Les Belles Lettres, 1966, p. 168-172.

71 Médée, Héraklès, Œdipe, Oreste, sont accueillis par Athènes, tout en restant dans les marges. Voir Vidal-Naquet, « Œdipe entre deux cités », p. 204 et Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 90.

72 Aithra, la mère de Thésée, est la fille de Pitthée. Ce dernier est le frère de Thyeste et d’Atrée, et un des fils d’Hippodamie et de Pélops. Voir T. Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, Paris, Belin, 2004, p. 1392.

73 Sur le héros Thésée, voir C. Calame, Thésée et l’imaginaire athénien : légende et culte en Grèce antique, Lausanne, Payot, 1990, en particulier p. 121-123 pour l’épisode parricide ; B. Strauss, Fathers and Sons in Athens : Ideology and Society in the Era of the Peloponnesian War, Princeton, Princeton University Press, 1994, p. 100-129. Les sources narrant l’épisode de l’omission du changement de voiles sont, hormis une occurrence chez Simonide, qui ne précise pas l’histoire, Ps.-Apollodore, Epitome, I, 10 ; Diodore de Sicile, 4, 61, 7 ; Pausanias, I, 22, 4 ; Plutarque, Vie de Romulus, 34, 2 ; Plutarque, Vie de Thésée, 22, 1 ; Hygin, Fables, 43. Il n’y a donc pas de trace tragique classique du Thésée « parricide ». Par ailleurs, à partir du ve siècle, le père de Thésée n’est plus seulement Égée mais Poséidon. La figure de Thésée, dont le mythe connaît un regain d’intérêt après 431, devient l’emblème de la démocratie athénienne, car « il incarne une jeunesse entreprenante, avide de devenir son propre maître. L’essentiel est que le fils puisse invalider la figure du père sans entrer en conflit ouvert avec lui (le parricide de Thésée est involontaire), ni remettre en cause les fondements de l’ordre patriarcal », J. Alaux, Annales, 1999, 54, 5, p. 1177-1180, compte rendu de l’ouvrage de B. Strauss.

74 Vidal-Naquet, « Œdipe entre deux cités », p. 186.

75 Voir Zeitlin, « Thebes : theater of self and society in athenian drama », p. 149.

76 Rappelons cependant que dans les Lois, 709e6 et suiv., Platon admet Futilité du tyran bien éduqué pour mettre en place la meilleure législation. Voir G. Giorgini, « Plato and the ailing soul of the tyrant », dans S. Gastaldi et J.-F. Pradeau (éd.), Le philosophe, le roi, le tyran : études sur les figures royale et tyrannique dans la pensée politique grecque et sa postérité, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2009, p. 111-127, ici p. 112 ; L. Brisson, « Le tyran dans les Lois : la violence fondatrice », op. cit., p. 129-137.

77 C. Mossé, La tyrannie dans la Grèce antique, Paris, PUF, 1989 (1969) ; P. Schmitt, « Histoire de tyran ou comment la cité grecque construit ses marges », dans Les marginaux et les exclus dans l’histoire, université Paris VII, 5, 1979, p. 217-231 ; J.-P. Vernant, « Le tyran boiteux : d’Œdipe à Périandre », dans J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet (éd.), Œdipe et ses mythes, Bruxelles, Éditions Complexe, 1988, p. 54-86 ; M. Meulder, « Est-il possible d’identifier le tyran décrit par Platon dans la République ? », RBPh, 67, 1989, p. 30-52 ; M. Piérart, « Les figures du roi et du tyran dans les Lois de Platon », Ktèma, 16, 1991, p. 219-227 ; C. Yerly, « Figures du tyran archaïque : entre le monstre et le sage », EL, 2, 1992, p. 3-32 ; D. Lanza, Le tyran et son public, Paris, Belin, 1997 ; M. Meulder, « Le tyran platonicien et les divinités noires : essai d’archéologie de la mythologie platonicienne », RPhA, 17, 1, 1999, p. 43-74 ; S. Roux, « Entre mythe et tragédie : l’origine de la tyrannie selon Platon », REG, 114, 1, 2001, p. 140-159 ; C. de Oliveira Gomez, La cité tyrannique. Histoire politique de la Grèce archaïque, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2007 ; S. Gastaldi et J.-F. Pradeau (éd.), Le philosophe, le roi, le tyran : études sur les figures royale et tyrannique dans la pensée politique grecque et sa postérité, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2009 ; A. Damet, « Le tyran œdipisé. La projection fantasmatique des désirs dans le rêve platonicien », Hypothèses, 2010, p. 285-294.

78 A. Moreau, « À propos d’Œdipe. La liaison entre trois crimes, parricide, inceste et cannibalisme », Études de littérature ancienne, 1979, p. 97-127 ; D. Bouvier et P. Moreau, « Phinée ou le père aveugle et la marâtre aveuglante », Revue belge de philologie et d’histoire, 61, 1983, p. 5-19 ; A. Moreau, « Introduction à la mythologie XX. Athéna, Catilina, Judas : les trois crimes fondamentaux, once more », ConnHell, 36, juillet, 1988, p. 8-20 ; Id., Le mythe de Jason et Médée : le va-nu-pied et la sorcière, Paris, Les Belles Lettres, 1994, p. 285-294. Selon A. Moreau, la symbolique de ces trois crimes réside dans l’expression d’un même forfait, « la consommation du même » (s’unir à sa famille, manger quelqu’un de son espèce et réduire le père au même en l’affrontant et en le tuant).

79 S. Freud, L’interprétation des rêves, Paris, PUF, 1967 (1900), p. 11-89. Sur le rêve dans l’Antiquité, voir S. Byl, « Quelques idées grecques sur le rêve, d’Homère à Artémidore », LEC, 47, 1979, p. 107-122 ; E. Vegléris, « Platon et le rêve de la nuit », Ktèma, 7, 1982, p. 53-65 ; J. Jouanna, « Réalité et théâtralité du rêve ; le rêve dans l’Hécube d’Euripide », Ktèma, 7, 1982, p. 43-52 ; E. Lévy, « Le rêve homérique », Ktèma, 7, 1982, p. 23-41 ; M. Casevitz, « Les mots du rêve en grec ancien », Ktèma, 7, 1982, p. 67-73 ; E. Lévy, « Le théâtre et le rêve. Le rêve dans le théâtre d’Eschyle », dans Théâtre & spectacles dans l’Antiquité, Leiden, Brill, 1983, p. 141-168 ; A. Christodoulidi-Mazaraki, « La notion fonctionnelle du rêve dans la pensée platonicienne », Philosophia, 13-14, 1983, p. 238-248 ; J.-F. Bommelaer, « Le songe d’Agésilas, un mythe ou le rêve d’un mythe ? », Ktèma, 8, 1983, p. 19-26 ; J. Annequin, « Dire le rêve, lire le rêve dans les mondes grec et romain de l’Antiquité », dans Rêves : visions révélatrices : réception et interprétation des songes en contexte religieux, Berne, Lang, 2003, p. 201-214 ; G. Devereux, Les rêves dans la tragédie grecque, Paris, Les Belles Lettres, 2006 (1976).

80 B. Büchenschütz, Traum und Traumdeutung im Altertum, Berlin, S. Calvary, 1868.

81 Aristote, De la divination dans le sommeil.

82 Freud, L’interprétation des rêves, p. 13.

83 Platon, République, 571a-572b.

84 J.-P. Ravoux, De Schopenhauer à Freud, l’inconscient en question, Paris, Éditions Beauchesne, 2007, p. 99.

85 J. Deshusses, Délivrez Prométhée, Paris, Flammarion, 1978, p. 285-313 ; Ravoux, De Schopenhauer à Freud, l’inconscient en question, p. 14 et 99.

86 P. Destrée, « Education morale et catharsis tragique », EPh, 67, 4, 2003, p. 518-540, ici p. 533, n. 1, admet un peu rapidement, à propos de l’expression des désirs parricides et incestueux chez Platon, que « Freud a bien lu Platon ». Le seul élément que S. Freud retienne de Platon est que les désirs déréglés surgissent en chacun de nous, même chez les meilleurs.

87 J.-P. Vernant, « Le tyran boiteux, d’Œdipe à Périandre », dans J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet (éd.), Œdipe et ses mythes, Bruxelles, Éditions Complexe, 1988, p. 77-78.

88 Platon, République, édition et traduction G. Leroux, note 14, p. 707.

89 Platon, République, 562e7-563al.

90 Roux, « Entre mythe et tragédie : l’origine de la tyrannie selon Platon », p. 149.

91 Platon, République, 549c-550b.

92 Je reprends ici une partie des analyses du tableau de la figure du tyran parricide dans la République de Roux, « Entre mythe et tragédie : l’origine de la tyrannie selon Platon », p. 158-159.

93 Platon, République, 568e2-3 : « Le peuple qui a engendré le tyran le nourrira, lui et sa suite. »

94 Ibid., 574a6-l 1 : « Il estimera pour son propre compte, si jeune soit-il, pouvoir prendre le dessus sur son père et sur sa mère, et les priver de ce qui leur revient, en s’appropriant les biens paternels lorsqu’il aura dépensé sa part. »

95 Ibid., 568e7-569a5 : « Et si le peuple se fâche et proclame qu’il n’est pas juste qu’un fils dans la fleur de l’âge soit nourri par son père, qu’au contraire il revient au fils de nourrir son père ? Et s’il affirme que le père n’a pas mis le fils au monde et qu’il ne l’a pas établi pour se voir, quand son fils sera devenu grand, devenir lui-même l’esclave de ses esclaves et pour le nourrir, lui, ses esclaves et le ramassis de loques qui l’entourent. »

96 Ibid., 574b 1-11 : « Le peuple comprendra quel genre de nourrisson il a engendré pour le chérir et le faire grandir, et qu’il était trop faible pour pouvoir chasser plus fort que lui. Que dis-tu ? répliquai-je. Le tyran aura l’audace de faire violence à son père, et s’il n’obéit pas, de le frapper ? Oui, dit-il, après l’avoir dépouillé de ses armes. Un fils violent [G. Leroux traduit πατραλοίαν par “parricide”], voilà comment tu décris le tyran, un soutien nourricier qui brutalise ses vieux parents, et voilà bien, apparemment, ce qu’on s’entend à reconnaître comme la tyrannie. »

97 Ibid., 569a5-7 ; 569bl-8. Voir aussi 574bl2-c8 : « Mais, par Zeus, dis-moi Adimante, s’il tombe amoureux d’une courtisane qu’il fréquente depuis peu et qui ne représente pas pour lui une relation sérieuse, lui sacrifiera-t-il sa mère, qui est pour lui une relation d’amour ancienne et indispensable ? S’il tombe amoureux d’un bel adolescent qu’il fréquente depuis peu et qui ne représente pas pour lui une relation sérieuse, lui sacrifiera-t-il son vieux père, un homme dont l’heure est passée, mais qui est pour lui une relation nécessaire et le plus ancien de tous les amis ? Crois-tu qu’un homme pareil irait jusqu’à couvrir de coups (πληγαῖς τε δοῦναι) ses parents et à les forcer de servir ses nouvelles relations, s’il les introduit dans sa demeure ? »

98 Ibid., 571a.

99 Ibid., 558d : τάς τε ἀναγκαίους ἐπιθυμίας καὶ τὰς μή.

100 Ibid., 559a-b. Voir Ravoux, De Schopenhauer à Freud, l’inconscient en question, p. 103.

101 Platon, République, 559c-559e.

102 Platon, République, 571b-c.

103 Sur une lecture psychanalytique de Platon, voir Y. Brès, La Psychologie de Platon, Paris, PUF, 1968, et le compte rendu critique d’une telle démarche par L. Brisson, « Platon psychanalysé », REG, 86, 1973, p. 224-232. Voir aussi Ravoux, De Schopenhauer à Freud, l’inconscient en question, p. 99-111.

104 Voir la thèse de doctorat d’O. Renaut, Le thumos dans les dialogues de Platon : réforme et éducation des émotions, université Paris 1, 2007. Voir aussi J. Frere, Ardeur et colère, le thumos platonicien, Éditions Kimé, Paris, 2004 ; O. Renaut, « Le rôle de la partie intermédiaire (thumos) dans la tripartition de l’âme », The internet journal of the international plato society, mars 2006 (en ligne). Selon la définition d’O. Renaut : « Platon fait du thumos une fonction de l’âme qui est intermédiaire en trois sens : il est l’instrument subjectif de médiation entre la norme consacrée par une communauté donnée et la règle de l’action ; il est objectivement la faculté qui permet à la raison de donner force à ses prescriptions contre les désirs, et enfin l’interface entre l’âme et le corps qu'elle habite. »

105 Platon, République, 439a. Comme le souligne Ravoux, De Schopenhauer à Freud, l’inconscient en question, p. 101, n. 3, le lexique des trois notions montre cette position intermédiaire du thumos. Le noûs est tant esprit, raison, idée, sentiment que signification. L’épithumia est le désir et la passion ; le thumos est à la fois le cœur, la colère, le désir, le sentiment, mais aussi l’esprit et la pensée.

106 Ibid., p. 101.

107 Platon, République, 440a.

108 Ibid., 439a-440a. En particulier 439d :« Nous n’aurions donc pas tort, repris-je, de soutenir qu’il s’agit de deux principes, et qu’ils diffèrent l’un de l’autre : l’un, celui par lequel l’âme raisonne, nous le nommerons le principe rationnel de l’âme (τò μὲν ᾧ λογίζεται λογιστικòν προσαγορεύοντες τῆς ψυχῆς) ; l’autre, celui par lequel elle aime, a faim, a soif et qui l’excite de tous les désirs (περὶ τὰς ἄλλας ἐπιθυμίας), celui-là, nous le nommerons le principe dépourvu de raison et désirant (ἀλόγιστόν τε καὶ ἐπιθυμητικόν), lui qui accompagne un ensemble de satisfactions et de plaisirs. » En 439e-440a, Platon développe le principe du désir morbide et du voyeurisme : « Léontios, fils d’Aglaïon, remontait du Pirée en suivant le mur extérieur du Nord, et il aperçut des cadavres qui gisaient au lieu des exécutions publiques. Il était à la fois pris du désir de regarder, et en même temps il était rempli d’aversion et se détournait de cette vue. Pendant un certain temps, il aurait résisté et se serait voilé le visage, mais finalement subjugué par son désir, il aurait ouvert grand les yeux et, courant vers les suppliciés, il aurait dit : “Voilà pour vous, génies du mal, rassasiez-vous de ce beau spectacle !” » Le Phèdre, 253d6-254e9, et son mythe de l’attelage ailé, reprennent la tripartition de l’âme, ainsi que le Timée, 69c2-70d6.

109 Platon, République, 571c.

110 E. Belfiore, « Tragédie, thumos, et plaisir esthétique », EPh, 67, 4, 2003, p. 451-465.

111 Ibid., p. 455.

112 Aristote, Ethique à Nicomaque, 1126al9-26.

113 Aristote, Rhétorique, 1379a7-9 : « On pense mériter l’estime, en outre, de ceux dont on se croit en droit d’attendre des bienfaits. Ce sont les gens à qui l’on a rendu, ou à qui l’on rend, service (ou bien soi-même, en personne ou indirectement, ou bien l’un des siens), ou ceux à qui l’on veut – ou à qui l’on a voulu – le faire. » Voir aussi 1379b2-4 et Harris, Restraining rage, p. 286.

114 Euripide, Médée, v. 1121 : l’horrible infanticide de Médée y est qualifié de paranomos.

115 Eschyle, Agamemnon, v. 155.

116 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 461 et 934. Voir Harris, Restraining rage, p. 173.

117 Voir Harris, Restraining rage, p. 165.

118 Euripide, Médée, v. 1078-1080 et Harris, Restraining rage, p. 169-171.

119 Aristote, Rhétorique, 1370b30. Voir D. Allen, The World of Prometheus : The Politics of Punishing in Democratic Athens, Princeton, Princeton University Press, 2000, p. 122-146 ; É. Scheid, « Les revendications de la vengeance dans les plaidoyers attiques », dans M. Molin (éd.), Les régulations sociales dans l’Antiquité, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 97-113, ici p. 105.

120 Platon, Lois, 863b.

121 Ibid., 868c.

122 Platon, République, 571b-c, 590d-e, 604a, 619b-c.

123 Ibid., 559e-560a : « Et je pense que si quelque allié vient porter secours, pour le renforcer, au pouvoir oligarchique qui réside en lui, qu’il s’agisse de son père ou des autres membres de sa famille qui lui adressent des reproches ou qui l’admonestent, alors il en résulte un conflit et un contre-conflit, une bataille intérieure de lui-même contre lui-même (στάσις δὴ κα ἀντίστασις κα μάχη ἐν αὐτῷ πρòς αὑτòν). »

124 Platon, République, 603c-608c. Voir Ravoux, De Schopenhauer à Freud, l’inconscient en question, p. 108.

125 Létitia Mouze, « La dernière tragédie de Platon », Revue de philosophie ancienne, 16, 2, 1998, p. 79-101, ici p. 89. Voir Platon, République, 604a-b.

126 Roux, « Entre mythe et tragédie : l’origine de la tyrannie selon Platon », p. 146.

127 Platon, République, 568b9.

128 Ibid. Sur le concept d’isotheos, voir Euripide, Troyennes, v. 1168 ; Platon, République, 360c et 568b.

129 Platon, République, 571c-d.

130 Ibid., 619b-c. Il y a là aussi une réfutation du bonheur du tyran, que Polos a tenté de magnifier dans le Gorgias, 471a-d, en invoquant le tyran Archélaos, dont la succession de méfaits le mènerait au plus grand bonheur.

131 Platon, République, 571b-c.

132 Sophocle, Œdipe Roi, v. 981-982.

133 Autres occurrences de rêves œdipiens chez le tyran : Hippias dans Hérodote, Histoires, VI, 107 et Jules César dans Plutarque, Vie de César, 32, 9. Le présage funeste de l’union à la mère est symbolisé par le retour à la terre, à la sépulture, dans la terre/mère. Quant à la victoire, elle se comprend par l’interprétation de la possession de la terre/mère.

134 Platon, République, 574d-575a, 576b.

135 Meulder, « Le tyran platonicien et les divinités noires : essai d’archéologie de la mythologie platonicienne », p. 44-45 et 70.

136 Le « théâtre privé » est le nom donné par la psychanalyse au fantasme, où le sujet assiste à la réalisation d’un désir, inconscient ou non. Voir J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Fantasme originaire. Fantasme des origines. Origines des fantasmes, Hachette, Paris, 1985, p. 11-12 ; A. Green, La déliaison : psychanalyse, anthropologie et littérature, Paris, Les Belles Lettres, 1992, p. 158.

137 P. Vidal-Naquet, « Œdipe entre deux cités. Essai sur l’Œdipe à Colone », Mètis, 1, 1986, p. 37-69.

138 Sophocle, Œdipe Roi, v. 873-879.

139 Moreau, Le mythe de Jason et Médée, p. 286, rappelle cependant qu’en croisant les récits d’Hygin, Apollodore et Pausanias et les récits tragiques, on en arrive à un Oreste matricide, autophage et incestueux avec sa sœur utérine ; cependant tout cela est moins terrible que le meurtre du père, la manducation des enfants et l’inceste avec la mère.

140 A. Moreau, « La liaison entre parricide, inceste et cannibalisme. Compléments », CGITA, 1, 1985, p. 49-56.

141 Roux, « Entre mythe et tragédie : l’origine de la tyrannie selon Platon », p. 153.

142 Manger ses enfants : Térée, Thyeste / inceste : Macarée, Télèphe / parricide : les Péliades.

143 Eschyle, Prométhée enchaîné, v. 942 : τòν τοῦ τυράννου τοῦ νέου διάκονον. Voir aussi v. 222 : ὁ τῶν θεῶν τύραννος. Pour un commentaire de la pièce, voir S. Saïd, Sophiste et tyran ou le Problème du Prométhée enchaîné, Paris, Klincksieck, 1985.

144 Sophocle, Antigone, v. 1056. Le Coryphée insiste sur l’impiété du tyran Créon, aux vers 1349-1350.

145 Eschyle, Choéphores, v. 973.

146 E. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, Paris, Aubier, 1965, p. 107.

147 S. Salkever, « Tragedy and the education of the demos : Aristotle’s response to Plato », dans Greek Tragedy and Political Theory, Berkeley, University of California Press, 1986, p. 274-303.

148 Platon, Lois, 838a-c. Sur le sérieux tragique chez Platon, σπουδῇ τραγικῇ, voir E. Jouët-Pastré, Le jeu et le sérieux dans les Lois de Platon, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2006.

149 Destrée, « Éducation morale et catharsis tragique », p. 535.

150 Et même barbare. On a pu voir, par exemple, que Médée et Térée, l’une infanticide, l’autre mangeur d’enfants, sont des personnages originaires de contrées lointaines. Voir E. Hall, Inventing the Barbarian : Greek Self-Definition through Tragedy, Oxford, Clarendon Press, 1989.

151 Ainsi que le présente, sous un aspect psychanalytique, A. Green, dans B. Grunberger et J. Chasseguet-Smirgel, Les grandes découvertes de la psychanalyse : la Sublimation, Tchou, 1979, p. 253 : « La névrose, dira Freud, sera la solution individuelle et asociale des problèmes posés à la condition humaine. À l’échelon collectif, la morale, la religion proposeront d’autres solutions. Entre les deux, au carrefour de l’individuel et du collectif, entre la résonance personnelle du contenu de l’œuvre et la fonction collective de celle-ci, l’art occupe une position transitionnelle qualifiante du domaine de l’illusion, qui permet une jouissance inhibée et déplacée obtenue au moyen d’objets qui sont et ne sont pas ce qu’ils représentent. »

152 Il ne faut pas omettre les cas de violences familiales involontaires, parfois évitées de justesse : le matricide d’ion, le fratricide d’Iphigénie, l’inceste de Télèphe.

© Éditions de la Sorbonne, 2012

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