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La septième porte

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Aurélie Damet

Chapitre 4. L’infamille : occulter et dévoiler les conflits familiaux dans l’Athènes classique

Nota del autor

« L’infamille » est un néologisme emprunté à P. Van Meerbeeck et A. Mikolajczak, L’infamille ou la perversion du lien, Bruxelles, De Boeck, 2004.

Texto completo

1Dans les Grenouilles, Aristophane met en scène Euripide et Eschyle aux Enfers. De leur discussion ressort le point de vue eschyléen selon lequel le poète ne peut tout dire et tout montrer :

  • 2 Aristophane, Grenouilles, v. 1053-1056. Trad. Debidour légèrement modifiée.

Le poète est tenu de cacher les mauvaises choses (πονηρòν), non de les mettre au jour, de les enseigner (διδάσκειν). Pour les petits enfants, l’éducation c’est le maître d’école. Pour les jeunes gens c’est le poète. Nous avons l’absolu devoir de ne dire que des choses utiles (χρηστὰ)2.

  • 3 Dans l’Éole, Euripide a montré un frère s’unissant à sa sœur de même père et de même mère. La premi (...)
  • 4 Sur cette question du traitement ambigu des violences familiales dans l’iconographie, voir A. Damet (...)
  • 5 N. Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, Payot, 1997, p. 173-195, « S (...)

2On a pu déjà voir qu’Euripide a été la cible des attaques d’Aristophane à propos de ses pièces scandaleuses relatant des situations familiales à la limite de l’acceptable pour l’éthique athénienne3. Cette assertion à l’intérieur même du discours dramaturgique pose le problème de la moralité du contenu poétique et de sa diffusion et, plus largement, du traitement discursif des conflits dans la parenté. Les violences familiales et leur représentation sont au cœur de la censure car elles sont en soi une forme d’hybris portant atteinte autant aux personnes qu’à la moralité collective. Surgissent alors deux attitudes symétriques face à ces violences : les stigmatiser ou les censurer4. La société athénienne de l’époque classique a manifesté ces deux formes de comportement et a oscillé entre dissimulation et publicité des querelles familiales. Certains éléments de la législation athénienne montrent l’étroit rapport entre moralité, violences familiales et autocensure, exemples de ces refoulements collectifs caractéristiques de « l’oubli dans la cité5 ». Plutarque rapporte ainsi que les Athéniens supprimaient le deuxième jour du mois de Boédromion car il correspondait au temps de la dispute entre Athéna et son oncle Poséidon à propos de la tutelle d’Athènes. Prenant acte de cette décision athénienne, Plutarque enjoint à quiconque s’est disputé avec un parent d’oublier le différend :

  • 6 Plutarque, Œuvres morales, traité 31, « De l’amour fraternel », 489b-c. Les « Propos de Table », 74 (...)

Les Athéniens qui ont forgé le mythe extravagant de la querelle entre les dieux ont apporté un correctif important à leur extravagance ; ils suppriment en effet toujours le second jour de Boédromion parce que ce jour-là eut lieu le différend qui opposa Poséidon et Athéna. Quel empêchement y a-t-il, pour nous aussi, quand nous avons eu un différend avec nos parents et nos proches, à ensevelir ce jour dans l’oubli et à le mettre au nombre des jours néfastes, au lieu d’oublier pour un seul jour tant d’heureuses journées durant lesquelles nous avons été élevés et avons vécu ensemble6 ?

  • 7 Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 120.
  • 8 Hésiode, Théogonie, v. 226-227, fait du Léthé, l’Oubli, le fils de l’Eris, la Querelle. Voir Loraux (...)

3Ainsi que l’a analysé N. Loraux, « il fallait raconter pourquoi le 2 Boédromion n’existe plus, ce qui revenait à pouvoir malgré tout parler de l’épisode litigieux de l’eris divine7 ». Le différend divin et familial est donc à la fois refoulé et raconté8. Ce double mouvement caractérise définitivement la parole sur les conflits familiaux de l’Athènes classique.

4La pratique de l’arbitrage comme l’existence des aporrhèta, ces insultes interdites, sont une des manifestations du contrôle des conflits dans l’oikos, par leur tentative de résolution extrajudiciaire et par l’interdiction de prononcer certains termes renvoyant à des violences dans la parenté. Mais cette prudence législative cohabite dans le même temps avec la pratique rhétorique et judiciaire d’instrumentaliser les conflits familiaux. Les différends qui déchirent la vie familiale des individus impliqués dans le procès se répandent alors par le biais des plaidoiries. La violence familiale devient une preuve à charge pour dessiner le portrait négatif d’un adversaire, politique ou non. Le tribunal, par le recours fréquent aux témoignages, devient le centre d’expansion de la rumeur parmi les parents, les voisins, les amis et les groupes associatifs de sociabilité. La société athénienne est ainsi tiraillée entre publicité et instrumentalisation des violences familiales, d’une part, et autocensure, d’autre part.

5Les Présocratiques et Platon ont désapprouvé le récit des violences familiales. L’immoralité des conflits dans la parenté n’a pas échappé aux philosophes ; la condamnation de la poésie par Platon est un trait bien connu de son œuvre. Il faut cependant replacer la critique platonicienne dans un courant plus large de critique des récits des poètes, remontant notamment à Xénophane, qui a condamné dès le vie siècle les déchirements familiaux de l’Iliade, de l’Odyssée et de la Théogonie. Il importe alors de montrer précisément en quoi ces récits préclassiques connus de tous présentent de nombreux conflits dans la parenté. Platon propose, pour sa part, deux discours divergents sur le contenu des mythes : si les histoires conflictuelles à l’intérieur de la famille des dieux, rapportées par Homère et Hésiode, sont condamnées sans exception, la tragédie est progressivement réintégrée à la philosophie platonicienne, acquérant une vertu didactique et une utilité sociale dans les Lois. Platon adopte ainsi une attitude nuancée sur la diffusion des histoires de familles conflictuelles, selon qu’il traite de l’épopée ou de la tragédie, et selon que les récits concernent les dieux ou les humains. La tragédie elle-même, genre fondé avant tout sur la présentation annuelle et ritualisée de violences intrafamiliales exhibées devant des milliers de spectateurs, utilise certains procédés pour évoquer avec prudence ce type de conflits.

De l'oikos au tribunal, en passant par l’agora : dissimulation, canalisation et officialisation des conflits familiaux dans la société athénienne

  • 9 V. Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », Phoenix, 54, 1990, p. 299 (...)
  • 10 E. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, Paris, Aubier, 1965 ; contra D. Cairns, Aidôs ; The Psycholog (...)

6Les travaux récents de V. Hunter sur la rumeur et la diffamation à Athènes ont montré le processus de la construction de soi par l’image que les autres s’en font9. Depuis E. Dodds, on sait que la société athénienne prête une grande importance à la honte et à l’honneur10, deux notions qui sont essentielles à la définition de la face-to-face society chère à M. Finley.

  • 11 M. Finley, Democracy Ancient and Modem, Londres, Chatto & Windus, 1973, p. 17.

With such small numbers, concentrated in small residential groupings and living the typically Mediterranean out-of-doors life, ancient Athens was the model of a face-to-face society, familiar to us in a university community perhaps but now unknoum on a municipal scale, let alone a national scale11.

  • 12 R. Osborne, Demos, the Discovery of Classical Attika, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, (...)
  • 13 S. Todd, « The rhetoric of enmity in the Attic orators », dans P. Cartledge (éd.), Kosmos ; Essays (...)
  • 14 D. Whitehead, The Demes of Attica, Princeton, 1986, p. 226 et 231.
  • 15 S. Humphreys, « Social relations on stage : witnesses in classical Athens », History and Anthropolo (...)
  • 16 Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 302-304. Les rumeurs sont (...)
  • 17 E. Cohen, The Athenian Nation, Princeton, Princeton University Press, 2000, p. 8-9 et 104-122.
  • 18 Eschine, Contre Timarque, 28-31. Voir A. R. W. Harrison, The Law of Athens, Oxford, Clarendon Press (...)

7Cependant, cette théorie de la face-to-face society a été révisée à plusieurs reprises. L’échelle de la connaissance de l’autre s’est considérablement réduite, les spécialistes penchant désormais pour le cadre du dème comme espace où la vie privée de chacun peut être connue. Ainsi R. Osborne12, S. Todd13, D. Withehead14, ou encore S. Humphreys15 ont choisi cette échelle du dème pour évoquer l’existence d’un réseau social où les réputations circulent et où la vie quotidienne est partagée entre voisins. Les lieux de la rumeur s’étendent cependant hors du dème et de l’agora, les magasins, les barbiers, les parfumeurs, les cordonniers sont autant de relais de bavardages, selon V. Hunter16. E. Cohen a remis totalement en cause l’idée d’un Athenian village et milite pour une cité où règne avant tout l’anonymat17, rappelant que l’une des critiques majeures du Vieil Oligarque, source très polémique, se fonde sur l’impossibilité de distinguer visuellement, à Athènes, les esclaves des citoyens et des métèques. Pour E. Cohen, l’échelle du dème n’est pas non plus appropriée pour examiner les rapports entre individus. L’importance de la réputation dans la société athénienne paraît incompatible avec l’absence de lieu de diffusion où elle prend forme. Il y avait à Athènes une multitude d’articulations spatiales entre privé et public. Que la cité entière ne soit pas un village est probable mais on ne peut nier l’existence de la rumeur et de sa propagation : le fait même que la loi athénienne prévoie que n’importe quel citoyen puisse appréhender en pleine assemblée un individu prenant la parole et qu’on soupçonne d’être un mauvais fils, un déserteur, un prostitué ou un dilapidateur de fortune montre que les rumeurs se propageaient18. Les propos de Strepsiade, violenté par son fils, évoquent les témoins possibles de ses mauvais traitements :

  • 19 Aristophane, Nuées, v. 1321-1332 (avec coupures).

Aïe ! aïe ! aïe ! Ho, les voisins (γείτονες), les parents (ξυγγενεῖς), les gens du dème (δημόται) ! On me rosse [...] Canaille tu rosses ton père ! [...] canaille, parricide [frappeur de père], flibustier19 !

8Les violences familiales s’inscrivent parfaitement dans la création de portraits infamants de personnages dont les déboires circulent dans Athènes. Deux types d’individus sont alors concernés : ou bien les hommes incriminés sont des individus connus de l’opinion publique, auquel cas leur réputation dépasse déjà le cadre de leur dème d’origine, ou bien les adversaires judiciaires encore anonymes, avant la publicité du litige, gagnent en notoriété par l'utilisation, lors des plaidoiries, des failles de leur vie privée. Dans les deux cas, les conflits familiaux sont instrumentalisés à des fins de stigmatisation. Mais l’attitude inverse existe aussi : Athènes a tenté de minimiser l’expansion des violences familiales, soit en encourageant la tenue de séances arbitrales, soit en interdisant de prononcer certains mots en lien direct avec le désordre de l’oikos.

Violences familiales, pudeur et moralité

♦ Les conflits familiaux et l’aischunè

  • 20 Euripide, Œdipe, fr. 14, trad. Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-2, p. 456.

Témoigner de ses propres infortunes devant tout le monde est folie pour un homme ; les cacher est sage20.

  • 21 Sur la notion d’aidôs, voir Cairns, Aidôs : The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancien (...)

9La verbalisation des différends familiaux s’opère par l’utilisation du champ lexical de la honte, aischunè. La notion de honte s’inscrit comme pendant négatif de l’honneur et de la pudeur, timè et aidôs21, concepts primordiaux dans la fabrique de l’homme vertueux athénien. Qualifier la violence familiale d’aischros est à la fois une façon de nommer le conflit et de le dévoiler, mais aussi de le mettre au rang de l’événement quasi indicible, arrhètos et aporrhètos.

  • 22 S. Humphreys, The Family, Women, and Death : Comparative Studies, Londres, Routledge & Kegan Paul, (...)
  • 23 K. J. Dover, Greek popular morality in the time of Plato and Aristotle, Oxford, Blackwell, 1974, p. (...)
  • 24 Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, p. 187 et 275 ; Blundell, Helping (...)
  • 25 Lysias, Contre Diogiton, 1 : νομίζων αἴσχιστον εἶναι πρòς τοὺς οἰκείους διαφέρεσθαι. Voir aussi les (...)
  • 26 Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, 1. Voir aussi Démosthène, Contre Olymp (...)
  • 27 Cf. Démosthène, Contre Boeotos I, 34 et Ps.-Démosthène, Contre Boeotos II, 12 et 47 ; Démosthène, C (...)

10Que les querelles n’auraient pas dû arriver jusqu’au tribunal et que les différends à l’intérieur de la famille auraient dû être évités sont des leitmotive des discours judiciaires22. Commencer un plaidoyer par un préambule contrit excusant le plaideur d’être dans l’honteuse situation d’avoir un parent pour antidikos et de révéler publiquement les affaires de famille relève ainsi du topos rhétorique et bien peu de discours y échappent23. Mais il est vrai que les injustices commises contre un des siens encourent davantage de reproches que celles commises contre un étranger, d’où l’embarras quasi systématiquement exprimé en exorde24. Si le litigant du Contre Diogiton débute son discours en admettant que « les démêlés entre proches sont une chose trop honteuse25 », le plaideur d’Antiphon commence ainsi par s’excuser d’avoir comme adversaires judiciaires ceux qui devraient « l’être le moins », οἷς ἣκιστα ἐχρῆν, ses demi-frères et leur mère, ce qui suscite chez lui un profond et terrible embarras, δεινῶς καὶ ἀπόρως26. Ennemis au tribunal, les parents finissent par ne plus être parents du tout27. Mantithéos se repent aussi d’avoir traîné son demi-frère Boeotos devant les dikastes, mais précise d’emblée que c’est ce dernier qui l’a contraint à cette extrémité, en se faisant appeler aussi Mantithéos, après une reconnaissance de paternité que le plaideur estime frauduleuse :

  • 28 Ps.-Démosthène, Contre Boeotos II, 1 et 5, trad. CUF légèrement modifiée.

Rien n’est plus pénible, juges, que d’avoir pour ennemis en fait des gens qui sont frères de nom (τις ὀνόματι ἀδελφòς), et que d’être forcé d’aller en justice à la suite de tous les torts qu’ils vous ont fait subir. [...] Ils n’ont pas honte (οὐκ αἰσχύνονται) de rappeler ce qu’il y a eu d’irrégulier dans la vie de mon père, ce qu’ils ont eu eux-mêmes de torts envers lui ; ils me forcent à plaider contre eux (ἀναγκάζουσι δ’ ἐμ δικάζεσθαι αὑτοῖς)28.

  • 29 Euripide, Bacchantes, v. 26 (Penthée et ses tantes) ; Électre, v. 1012 (Agamemnon et sa fille Iphig (...)

11Ce topos rhétorique est ainsi très fréquent dans les plaidoyers judiciaires et est utilisé par l’ensemble des logographes. Plusieurs pièces d’Euripide rappellent aussi que les heurts entre parents transforment en adversaires ceux qui devraient l’être le moins29. La version tragique de cette précaution oratoire est aussi prononcée par Créon lorsqu’il commente la présence d’Œdipe, ensanglanté suite à son aveuglement et s’exposant à toute la cité dans l’horreur de ses crimes et de son châtiment. Que les parents soient au courant des difficultés des leurs et les aident ressortit à l’ordre de la piété, mais les histoires de famille doivent rester dans l’oikos :

  • 30 Sophocle, Œdipe Roi, v. 1430. Traduction V.-H. Debidour, Pochothèque. Ἀλλ’ ὡς τάχιστ’ ἐς οἶκον ἐσκο (...)

Allons, hâtez-vous vite de le reconduire dans la maison. C’est à la famille seule qu’il sied vraiment de voir et d’entendre, sans que ce soit une profanation, les atrocités de famille30.

  • 31 Aristote, Rhétorique, 1378b23-29 : « L’outrage consiste en des actes ou des paroles qui suscitent l (...)
  • 32 N. Fisher, Hybris : A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, Warminster, Aris (...)
  • 33 Démosthène, Contre Aphobos I, 65.
  • 34 Isée, Succession de Dikaiogénès, 9-11.
  • 35 Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, 23.
  • 36 Lysias, Contre Theomnèstos I, 26.
  • 37 Eschine, Contre Timarque, 3 (αἰσχρῶς), 26 (αἰσχρῶς), 33 (ὑπεραισχυνθέντες), 40-42 (αίσχίσταις), 54- (...)
  • 38 Platon, Lois, 853b.
  • 39 Sophocle, Œdipe Roi, v. 366, v. 1403.
  • 40 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 684.
  • 41 Cf. Eschyle, Choéphores, v. 439-443.

12La honte inhérente aux violences familiales ne concerne pas seulement le simple fait d’avoir à s’opposer judiciairement et publiquement à un membre de sa famille. Les violences elles-mêmes contre un parent sont qualifiées de honteuses, car en tant qu’hybris, atteinte à la dignité de la personne, elles peuvent être ressenties comme humiliantes par la victime et sa famille31. L’aischunè, comme le miasme découlant du meurtre, rejaillit sur l’ensemble de la parenté. E. Fisher a ainsi montré en quoi cette notion d’hybris est récurrente pour désigner les actes infamants subis par des proches à cause de proches32. Les tuteurs de Démosthène ont outragé le pupille (hubrikasi), mais ils n’en ressentent pourtant aucune honte33. Dikaiogénès dépouille ses parents proches dont il a la tutelle, et tous ses actes contre ses oikeiotès sont qualifiés d’hybris34. Le plaideur d’Antiphon considère certes qu’il est embarrassant d’avoir un parent pour antidikos, mais il précise que la honte se situe aussi du côté de ses adversaires : la façon dont sa belle-mère a sournoisement empoisonné son mari est honteuse et impie, aischros et anosios35, et l’atteinte portée à la dignité de son père le touche personnellement. Quant à l’accusation d’avoir tué son propre père, le client de Lysias du Contre Theomnèstos la juge « ignominieuse36 ». Les actions de Timarque, dirigées entre autres contre les siens, relèvent aussi de l'« infâme37 ». Les lois qu’il faut instaurer pour prévenir et punir les violences entres parents inspirent au législateur Platon quelque « honte38 ». La tragédie, construite sur ces mêmes violences, les qualifie aussi via le lexique de la honte. Pour Tirésias, Œdipe vit dans un commerce « infâme » avec ses proches39, lui qui est coupable d’inceste et de parricide ; Étéocle considère que les maux qui s’abattent sur sa famille sont des « malheurs qui sont aussi des hontes40 ». Le Chœur des Choéphores révèle à Oreste les mutilations post mortem que sa mère a infligées à son père afin qu’il soit symboliquement impuissant à la vengeance, privé de ses membres ; or, si Agamemnon ne peut aider Oreste, il lui est difficile d’accomplir sa tâche de vengeur. Oreste doit donc subir le déshonneur d’être le fils qui ne sait pas venger son père41.

  • 42 Sur la colère des juges, voir É. Scheid, Les vertus de la colère. Les légitimités de la vengeance e (...)

13Les violences intrafamiliales provoquent ainsi un sentiment de honte qui caractérise plusieurs éléments du conflit : les atteintes contre un proche, blessures, mutilations, spoliation sont, en tant qu’hybris, des actes infamants qui entament l'intégrité et l’honneur des victimes. Et le fait même d’être en conflit avec un parent est honteux, dans la mesure où la moralité et l’éthique de l’époque voudraient que la parenté ne soit qu’harmonie et solidarité. Cette transgression honteuse de l’ordre familial doit déclencher l’indignation et la colère des jurés42. Dans une société athénienne où le jugement d’autrui est primordial dans la construction de soi, l’exposition publique des querelles internes à la famille par le biais judiciaire est en contradiction avec le principe même de pudeur, aidôs. Les introductions des plaidoiries, même si elles relèvent de la casuistique rhétorique, renvoient cependant à l’existence réelle d’un principe de retenue lorsqu’il s’agit d’affaires de famille. Cela explique en partie le recours fréquent à la pratique de l’arbitrage, qui pourrait être un moyen pour des parents en conflit d’éviter de livrer sur la place publique leurs histoires personnelles.

♦ L’arbitrage : laver son linge sale en famille ?

  • 43 S. Humphreys, « Kinship patterns in the Athenian Courts », GRBS, 27, 1986, p. 57-91, ici p. 67 : La (...)
  • 44 H. J. Wolff, « The origin of judicial litigation among the Greeks », Traditio, 4, 1946, p. 31-87 ; (...)
  • 45 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 53, 2-7. Voir L. Gernet, « L’institution des arbitres publics (...)
  • 46 Gernet, « L’institution des arbitres publics à Athènes », p. 390.
  • 47 Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 247-251, ici p. 251 ; voir aussi Lo (...)

14L’arbitrage, institution parallèle et complémentaire de la justice civique, relève légalement des procédures extrajudiciaires disponibles à Athènes pour régler les litiges, souvent, mais pas exclusivement, intrafamiliaux. Il participe aussi de la volonté des familles de ne pas exposer publiquement les conflits et d’essayer de les résoudre dans l’intimité de la syngeneia, en faisant appel à des proches, souvent parents, et non aux dikastes des tribunaux43. L’arbitrage, en particulier privé44, permet ainsi de « laver son linge sale en famille » et de restreindre la publicité des histoires ressenties par les protagonistes comme autant de hontes brisant la solidarité et l’harmonie de la famille attendues par la morale de la société athénienne. L’arbitrage public répond, lui, autant à la volonté de la cité d’éviter des procès qui menacent la cohésion et l’harmonie sociales qu’à une volonté pragmatique de désengorger les tribunaux athéniens45. L. Gernet explique l’existence de l’arbitrage par la résistance athénienne à l’étatisation de la justice, la cité mettant elle-même des arbitres publics à la disposition des parties afin de répondre à la demande46. La loi sur l’arbitrage a été promulguée en 403, sous l’archontat d’Euclide, au moment du rétablissement démocratique. Elle intègre ainsi une série de mesures prises pour rétablir la paix sociale, éloigner le spectre de la stasis et manifester la résistance que la cité athénienne « éprouvait devant l’éventualité de procès où elle voyait la poursuite de luttes qu’elle souhaitait par-dessus tout oublier47 ».

  • 48 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 53, 2. En dessous de dix drachmes, ce sont les Quarante qui s (...)
  • 49 Gernet, « L’institution des arbitres publics à Athènes », p. 405-406, pense que les arbitres public (...)
  • 50 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 53, 6.

15Les deux types d’arbitres, privés et publics, ont des compétences et des statuts différents. Les arbitres publics, diaitètai, sont des magistrats annuels tirés au sort, dans leur cinquante-neuvième année, répartis par tribu athénienne. À la différence notable des arbitres privés, les arbitres publics ne sont ainsi pas choisis par les litigants mais imposés. Un citoyen ne peut refuser d’être arbitre public sous peine d’être frappé d’atimie. Cette magistrature est mal connue et on ne sait guère quels sont les cas qui dépendent précisément de ce type d’arbitrage, en dehors de la précision apportée par le Pseudo-Aristote selon laquelle ils s’occupent des affaires évaluées à plus de dix drachmes48. Les arbitres publics doivent tenter de canaliser les conflits dans leur tribu, en proposant une conciliation ou à défaut en tranchant le litige, mais pas nécessairement en fonction de la loi49. Leur décision peut cependant donner lieu à une procédure d’appel si les parties n’acceptent pas la sentence rendue. On sait qu’il existait même une procédure d’eisangélie visant à faire condamner un arbitre qui avait lésé une partie50.

  • 51 S. Humphreys, Anthropology and the Greeks, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1978, p. 199 : Only ser (...)
  • 52 Démosthène, Contre Midias, 94, donne un exemple, hors conflit familial, de cette dérobade : Midias (...)
  • 53 Cf. Démosthène, Pour Phormion, 15.
  • 54 Gernet, « L’institution des arbitres publics à Athènes », p. 405.

16Les informations disponibles sur la procédure arbitrale privée proviennent paradoxalement de l’exposition publique des conflits par la voie judiciaire. Selon S. Humphreys, les querelles familiales qui finissent ainsi devant un tribunal sont des cas extrêmes qui, en général, ont été précédées par une tentative de médiation privée51. Ce sont donc dans les plaidoyers judiciaires, preuves de l’échec de la médiation préalable, que les parents antidikoi évoquent l’arbitrage, en insistant généralement sur le fait que la partie adverse a refusé d’y recourir52, ou qu'elle n’a pas pris en compte la décision des arbitres53. « Il s’agit là d’un lieu commun pour tout logographe54. » Certains plaideurs rappellent que c’est être un bon citoyen que de prendre un arbitre privé plutôt que de se tourner vers la juridiction de la cité :

  • 55 Isocrate, Sur l’échange, 27.

C’est que je savais, pour ma part, m’abstenir de faire tort à autrui et, quand on me lésait, au lieu d’en chercher la réparation devant un tribunal, avoir recours aux amis (φίλοις) de mes agresseurs pour régler le différend55.

17Dans le Contre Onètor, le plaideur regrette ainsi que la médiation de ses proches n’ait pas été mise à contribution et qu’il ait fallu faire appel à la justice de la cité :

  • 56 Démosthène, Contre Onètor I, 2 : γὰp οἰόμενος δεῖν ἐν τοῖς φίλοις διαδικάσασθαι τὰ πρòς ἐμὲ καὶ μὴ (...)

Il me paraissait convenable de faire trancher notre différend par des amis (φίλοις) et de ne pas aborder votre tribunal ; impossible de l’y décider56.

  • 57 Andocide, Sur les Mystères, 87-88.
  • 58 Karabélias, « L’arbitrage privé dans l’Athènes classique », p. 148.
  • 59 Isocrate, Contre Callimaque, 11 ; Démosthène, Contre Midias, 94 ; Andocide, Sur les Mystères, 84.
  • 60 Ps.-Démosthène, Contre Callipos, 16.
  • 61 Karabélias, « L’arbitrage privé dans l’Athènes classique », p. 143.

18La nouveauté induite par la réforme de 403 est que, désormais, la valeur de la décision rendue par les arbitres privés est reconnue57.Il est impossible de juger deux fois la même affaire à partir de la restauration démocratique58, la décision arbitrale privée étant ainsi irrévocable59, contrairement donc à celle des arbitres publics. Quiconque se soustrait au verdict arbitral privé encourt une action pour dommage, une dikè blabès, ou une dikè exoulês60. Tout comme leurs collègues publics, les arbitres privés sont mus par l’équité et non par l’application stricte de la loi61 :

  • 62 Isée, Succession de Meneklès, 30.

[Les arbitres] déclarèrent que, si nous voulions les charger de trancher la question de droit, ils ne joueraient pas ce rôle, car ils ne désiraient pas se brouiller avec les uns ou les autres ; mais si nous les autorisions à décider de notre intérêt commun, ils accepteraient d’être arbitres62.

  • 63 Démosthène, Contre Onètor I, 2 (philoi) ; Contre Spoudias, 14 (philoi) ; Contre Aphobos I, 1 [oikei (...)
  • 64 Loraux, « Le procès athénien et la justice comme division », passim.
  • 65 Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 197-277.

19L’arbitrage est ainsi conçu comme devant réconcilier les parties en trouvant une solution qui satisfasse les protagonistes, là où les tribunaux désignent à l’issue des procès celui qui a raison selon la loi. Ainsi, les arbitres privés désignés pour tenter de concilier des parents en désaccord sont le plus souvent des philoi et oikeioi, les deux termes induisant une proximité affective et/ou parentale entre les litigants et les arbitres63. Tandis que la justice de la cité peut être pensée comme « division64 », l’arbitrage participe des « politiques de la réconciliation65 ».

  • 66 Ps.-Démosthène, Contre Boeotos II, 39. Voir Karabélias, « L’arbitrage privé dans l’Athènes classiqu (...)
  • 67 Ibid., p. 141.
  • 68 Isée, Succession de Meneklès, 29. Meneklès souhaite vendre sa propriété afin de s’acquitter d’une d (...)
  • 69 Démosthène, Contre Spoudias, 28. Deux gendres se disputent sur la répartition de l’héritage de Poly (...)
  • 70 Lysias, Contre Diogiton, 2.
  • 71 Démosthène, Contre Aphobos III, 58 ; Contre Nausimachos et Xénopeithès, 6.
  • 72 Karabélias, « L’arbitrage privé dans l’Athènes classique », p. 142.
  • 73 Gernet, « L’institution des arbitres publics à Athènes », p. 413.
  • 74 Démosthène, Contre Macartatos, 5.
  • 75 S’il y a mention d’un possible arbitrage par des oikeioi dans la Succession de Kléonymos (2, 16, 28 (...)

20On est mieux renseignés sur le champ d’intervention des arbitres privés ; malgré l’assertion de Démosthène selon laquelle l’arbitrage aurait été disponible pour tous les types de conflits, il s’avère que seuls certains litiges étaient concernés66. La majeure partie de leur compétence ressortit ainsi à des différends intrafamiliaux que E. Karabélias résume de la sorte : l’arbitrage privé est une « conciliation des parties dans les conflits qui surgissent entre parents et voisins dans l’accomplissement des activités économiques ordinaires67 ». On y trouve les différends pécuniaires entre frères68, le partage des biens familiaux et le montant des dots69, la gestion du patrimoine des enfants mineurs70, l’administration du patrimoine du pupille71. Hors famille, les affaires commerciales ne peuvent être résolues que par les arbitres privés72. Il est en revanche impossible de passer par l’arbitrage privé pour la dévolution successorale ab intestat ou par testament73. Les successibles collatéraux doivent obtenir obligatoirement le patrimoine du défunt au moyen d’une adjudication en justice. Les déchirements dans l’anchisteia, qui surgissent lorsqu’un citoyen est mort sans enfant, s’exposent donc forcément publiquement, par la voix du héraut74, à la différence d’autres querelles qui peuvent demeurer dans le huis clos arbitral75. Enfin, les affaires pénales lancées à l’initiative des citoyens auprès des institutions judiciaires poliades ne peuvent pas non plus être traitées par arbitrage privé : dikai, graphai ou eisangélies.

21Il arrive que la conciliation soit évoquée dans le discours judiciaire comme ayant été un succès, évitant d’amener le litige devant les tribunaux. Ainsi dans le Contre Spoudias, le plaideur rappelle que, déjà, des contentieux dans la famille ont été résolus par la médiation extrajudiciaire, dialusis, mais que dans son cas précis, il n’a pas réussi à régler son différend avec le beau-frère de son épouse, Spoudias, par l’intermédiaire d’amis arbitres :

  • 76 Démosthène, Contre Spoudias, 1.
  • 77 Ibid., 4.

C’est malgré moi que je plaide contre Spoudias à propos de la succession. Certes, si je n’avais pas mis tous mes soins, toute ma bonne volonté à régler le différend à l’amiable (διαλύεσθαι) et par l’arbitrage d’amis (τοῖς φίλοις ἐπιτρέπειν), je pourrais m’en prendre à moi de m’être engagé dans les procès et dans les tracas, plutôt que de me résigner à une perte légère76. [...] Telle était la situation lorsqu’il s’éleva entre Polyeucte et Léocratès un différend (διαφορᾶς) sur lequel je n’ai pas à m’expliquer. Polyeucte retira sa fille et la donna à Spoudias, ici présent. Là-dessus, grande colère de Léocratès, qui intenta des actions à Polyeucte et à Spoudias. Il fallut en venir à un règlement général, et ils finirent par transiger (διελύθησαν) aux conditions suivantes : Léocratès recouvrerait les biens qu’il avait apportés dans la maison, il se réconcilierait avec Polyeucte et tous deux renonçaient à toutes réclamations réciproques77.

22Les refus de passer par l’arbitrage sont fréquemment dénoncés, argument rhétorique qui renforce le portrait négatif de l’adversaire. Dans le conflit qui a opposé Démosthène à son tuteur concernant la gestion de sa tutelle, l’arbitrage est évoqué à deux reprises :

  • 78 Démosthène, Contre Aphobos III, 58. Voir aussi Démosthène, Contre Aphobos I, 1.

Mais il m’avait décidé à soumettre l’affaire à l’arbitrage d’Archénéos, de Dracontidès et Phanos, il les a récusés quand il a su d’eux que, s’ils prononçaient une sentence sous la foi du serment, ils condamneraient sa gestion. Alors il est allé devant l’arbitre public et, comme il n’avait rien à dire pour sa défense, il a été condamné. Les juges, auxquels il en avait appelé, se prononcèrent une fois instruits, dans le même sens que ses amis et que l’arbitre, et ils ont estimé la condamnation à 10 talents78.

23Dans ce cas précis on aperçoit le mécanisme arbitral : Aphobos et Démosthène, cousins germains, auraient pu trouver un terrain d’entente suite à la médiation d’arbitres privés acceptés par les deux parties. Mais Aphobos a appris que ses amis, au courant du détournement de la tutelle, se prononceraient en faveur de Démosthène. Or, la sentence aurait été irrévocable en tant que décision arbitrale privée. Aphobos se tourne donc vers un arbitre public, moins informé certainement des malversations du tuteur, car non choisi parmi les proches, mais qui le condamne cependant. Aphobos fait donc appel de la décision de l’arbitre public et le procès est amené devant un tribunal judiciaire, qui là encore le reconnaît coupable. On voit bien dans ce cas la coexistence des deux types d’arbitrage et le rôle de l’arbitre public comme instructeur du procès qui se déroule en dernier lieu. Le Contre Aphobos I montre bien l’intérêt d’avoir recours à l’arbitrage privé pour celui qui est sûr de sa bonne foi, en l’occurrence Démosthène. Cela permet non seulement d’épargner à la famille l’étalage de ses soucis internes mais aussi de bénéficier des conseils de parents qui connaissent la situation familiale, là où les juges qui interviennent dans un second temps ne sont pas informés des histoires de chaque oikos :

  • 79 Ibid.

Si Aphobos avait bien voulu, juges, satisfaire à ses obligations ou accepter l’arbitrage de parents au sujet de nos démêlés, tout procès et toute difficulté eussent été épargnés : il n’y avait qu’à respecter la sentence de ces arbitres, et tous les différends entre nous étaient éteints. Mais il s’est dérobé au jugement de ceux qui étaient le mieux informés de nos affaires, et il se présente devant vous qui n’en savez rien de précis79.

24Aphobos comptait bien utiliser l’ignorance des juges pour tenter de retourner la situation en sa faveur. On retrouve cet argument dans le Contre Spoudias :

  • 80 Démosthène, Contre Spoudias, 29.

Car des gens qui avaient été mêlés à toute l’affaire et qui étaient parfaitement au courant ne lui auraient pas permis de plaider n’importe quoi ; tandis qu’à votre tribunal, il s’imagine qu’avec des mensonges il l’emportera sur moi, qui dis la vérité80.

25L’argument du refus de l’arbitrage, par peur de la condamnation par des parents au courant des situations familiales, revient enfin dans le Contre Olympiodoros :

  • 81 Démosthène, Contre Olympiodoros, 40.

Je dis d’abord, juges, que, s’il n’a pas voulu s’en remettre à l’arbitrage de nos parents et de nos amis communs, qui étaient parfaitement au courant de toute l’affaire et qui l’avaient suivie depuis le début, c’est qu’il savait bien qu’il ne pourrait pas dire un mensonge sans être immédiatement confondu par eux81.

  • 82 S. Todd, The Shape of Athenian Law, Oxford, Clarendon, 1993, p. 202-203 ; L. Foxhall, « The law and (...)

26Diogiton, mauvais tuteur, aurait lui aussi refusé de s’en remettre aux arbitres pour régler le différend qui l’oppose à ses petits-enfants/neveux après sa désastreuse gestion des biens des pupilles82. Le plaideur, mari de la petite-fille de Diogiton, sœur des pupilles dépossédés, poursuit le tuteur et évoque l’échec de la médiation arbitrale qui aurait évité d’ébruiter le conflit et de le dévoiler hors du cercle familial et amical, d’avoir recours aux tribunaux de la cité et de s’en remettre à des gens ignorant les détails de l’affaire :

  • 83 Lysias, Contre Diogiton, 2.

J’avais d’abord persuadé les deux parties de s’en remettre à l’arbitrage d’amis (τοῖς φίλοις ἐπντρέψαι δίαιταν), car je voulais par-dessus tout qu’aucun étranger ne fût mêlé à des secrets de famille (περὶ πολλοῦ ποιούμενος τὰ τούτων πράγματα μηδένα τῶν ἄλλων εἀδέναι) : mais au sujet des biens qu’il était convaincu de détenir, Diogiton n’a pu prendre sur lui de s’en rapporter à aucun de ses amis ; il a accepté d’être poursuivi en justice, de faire opposition, de s’exposer aux plus grands risques, plutôt que d’écarter, une fois pour toutes, les réclamations des orphelins en satisfaisant à l’équité83.

  • 84 Karabélias, « L’arbitrage privé dans l’Athènes classique », p. 143.
  • 85 Ibid., p. 138.

27Le recours à l’arbitrage est ainsi vanté par les plaideurs comme un moyen de régler les affaires de famille entre soi et de ne pas ébruiter les querelles devant un jury de citoyens ignorant les détails du litige. Cependant, deux éléments nuancent la théorie de l’arbitrage privé comme moyen de ne pas répandre les conflits hors de l’oikos. Les arbitres tenaient probablement séance dans un lieu public84, un temple ou l’agora, ouvert donc à tous, si bien que les badauds pouvaient assister au règlement du litige. Par ailleurs, E. Karabélias rappelle qu’une sommation précède une partie des arbitrages privés : un des litigants lance publiquement une proklêsis invitant son adversaire à se soumettre à l’arbitrage, informant dès lors l’entourage vicinal du conflit intime. Cette procédure est, selon E. Karabélias, la marque de l’esprit agonistique des Athéniens, mais relève aussi de la tradition de rendre publics les litiges85.

28L’arbitrage, privé et public, appartient à ces régulations sociales extrajudiciaires qui tentent de maintenir le conflit dans un cercle restreint de protagonistes. Tout comme la procédure arbitrale, le cas spécifique de la diffamation à Athènes relève autant de l'étude du droit athénien que de la moralité des citoyens et des codes de conduite en vigueur à l’époque classique, en lien certain avec l’importance de l’aidôs et de l’aischron. Les aporrhèta, ou termes interdits, traduisent la pudeur imposée par la société et le droit attique quant à la verbalisation des violences familiales. Mais ces mêmes mots, devenant des insultes, sont donc utilisés à des fins diffamatoires.

♦ « Frappeur de père et de mère ! » : une insulte interdite

  • 86 Platon, République, 557b ; Gorgias, 461e ; Euripide, Hippolyte, v. 422 ; Ion, v. 675-679 ; Supplian (...)
  • 87 Thucydide, II, 37, 2. Voir aussi Isocrate, Contre Lochitès, 106, qui rappelle qu’à Athènes on peut (...)
  • 88 À distinguer de l’aikia (voies de fait, coups et blessures relevant des mauvais traitements physiqu (...)
  • 89 Plutarque, Vie de Solon, 21, 1-2. Dans Aristophane, Guêpes, v. 1206-1207, il est question d’une pou (...)
  • 90 En plus des insultes aux morts, il y aurait la liste des aporrhèta et l’interdiction d’insulter des (...)
  • 91 Insultes aux morts : Isocrate, Contre Lochitès, 104 ; Ps.-Démosthène, Contre Boeotos II, 49 ; Pluta (...)
  • 92 Sophocle, Œdipe Roi, v. 362. Tirésias rappelle qu’il est interdit, indicible, arrhèton, d’appeler q (...)
  • 93 Lysias, Contre Theomnèstos, 6, 8 ; Isocrate, Contre Lochitès, 3. Il existait peut-être d’autres ins (...)
  • 94 Pour les sanctions de l’homicide et de la kakôsis goneôn, voir le chapitre précédent. Le fait de je (...)
  • 95 A. Scafuro, « Parents abusers, military shirkers, and accused killers : the authenticity of the sec (...)

29Si Athènes est une cité marquée par la liberté de parole86, l’isègoria et la parrhèsia, ainsi que le souligne Périclès dans son oraison funèbre afin de démarquer sa patrie de sa concurrente Spartiate87, la cité a cependant institué certaines limites à ce privilège. Le conflit familial comme objet de discours est justement au centre de la loi sur la kakègoria88, l’injure verbale réglementée et sanctionnée par une législation datant, selon Plutarque, de Solon89. Cependant Solon n’a distingué que l’injure faite aux morts et celle aux vivants dans les lieux publics90, sans mentionner le cas spécifique des mots interdits, les aporrhèta91. Il est en effet, à l’époque classique, légalement non autorisé de prononcer en public certaines insultes à l’encontre de citoyens, sous peine d’encourir une action privée en justice pour diffamation, une dikè kakègorias, débouchant sur une série de sanctions pour le mauvais parleur. Parmi ces aporrhèta, choses abominables, indicibles, mais aussi interdites, se trouvent le meurtrier92 (androphonos), le jeteur de bouclier (rhipsaspis), le fils violent envers son père (patraloias) et sa mère (mètraloias)93. Ces termes recouvrent les notions défendues par la morale collective à Athènes : le patriotisme, qui ne saurait être défendu par les lâches qui abandonnent le rang, la pureté pieuse de l’espace civique menacée par les miasmes du meurtre et l’autorité sacrée des géniteurs, qui n’est ici plus à prouver. En interdisant ces termes en tant que supports de diffamation, la cité délimite la sphère des valeurs qui lui importent et opère un rapprochement symbolique entre criminel, mauvais enfant et mauvais patriote, trois délits qui étaient punis à Athènes de la peine de mort ou de l’atimie94. On retrouve d’ailleurs ces trois délits, meurtre, ingratitude filiale et désengagement patriotique, dans le contexte de l’apagogè : les coupables, s’ils fréquentent les lieux interdits par leur condamnation, sont susceptibles d’être appréhendés par les Onze et livrés à l’Héliée95.

30Ainsi que le résume R. Wallace :

  • 96 Wallace, « The Athenian laws against slander », p. 122.

Just as the Athenians viewed the crimes of murder, beating one’s parents, and endangering fellow citizens-hoplites by throwing away one's shield as especially terrible offenses, so false accusations about these offenses would be taken very gravely even outside the assembly96.

  • 97 Platon, Lois, 934-5. Voir Wallace, « The Athenian laws against slander », p. 112.
  • 98 Ibid., p. 118-119. L’article de Bianchetti n’est pas référencé.
  • 99 Ibid., p. 119.

31Que ces insultes interdites soient en lien avec l’intérêt de la cité se traduit aussi par le fait qu’elles étaient proscrites dans les lieux publics, et seulement punissables si elles étaient prononcées dans ce cadre97. S. Bianchetti a ainsi mis en relation les aporrhèta attestés et le principe de docimasie au cours de laquelle on demandait aux magistrats, entre autres questions, s’ils avaient bien traité leurs parents et bien rempli leurs devoirs militaires98. R. Wallace a pointé l’analogie partielle entre les aporrhèta et les personnes interdites de parole à l’Assemblée, et soutient que la loi sur l’insulte a été aussi pensée pour limiter les abus, car de telles accusations verbales ont le pouvoir de détruire les adversaires politiques99.

  • 100 L. Gernet, dans sa conférence de 1958, p. 3, écrit cependant : « Il y avait le terme de parricide, (...)

32Là encore les dénominations concernant la famille sont de deux ordres : dans le terme androphonos, meurtrier, sont inclus les parricides et les matricides100. Mètraloias et patraloias concernent uniquement ceux qui ont violenté physiquement leur père et leur mère, sans pour autant les mettre à mort. L’atteinte aux parents, sans qu'elle débouche sur le crime, est en soi déjà une abomination au point de figurer au rang des diffamations interdites. Si la cité athénienne n’a pas légiféré précisément sur le parricide et le matricide, elle a en tout cas interdit l’insulte de meurtrier, y compris de ses géniteurs, ainsi que de mauvais enfants violents. C’est pourtant ce que réfute Theomnèstos.

  • 101 Lysias, Contre Theomnèstos. Voir G. Herman, « Honour, revenge and the State in fourth-century Athen (...)
  • 102 Notice au discours du Contre Theomnèstos, CUF, p. 140.
  • 103 Isocrate, Contre Lochites, 3 : « Les législateurs ont jugé si graves les coups et blessures qu’ils (...)
  • 104 Glotz, kakègoria, penche pour l’attribution de l’amende à la partie adverse. Contra J. H. Lipsius, (...)
  • 105 Mélèze-Modrzejewski, « Paroles néfastes et vers obscènes », p. 165.
  • 106 Ibid., p. 161-162.

33On a, en effet, conservé un plaidoyer de Lysias, le Contre Theomnèstos101, datant de 384-383, source précieuse sur les aporrhèta et les violences et interdits qu’ils recouvrent. Theomnèstos, au cours d’un procès où lui-même est poursuivi pour avoir abandonné son bouclier et avoir cependant pris la parole à l’Assemblée, attaque verbalement un des témoins et l’accuse publiquement d’avoir tué son père, ce qui donne lieu à une poursuite en justice pour diffamation. L. Gernet a évoqué la possibilité qu’il y ait eu automatiquement une pénalité publique qui relèverait de la police du magistrat et, dans un second temps, l’éventualité d’une poursuite privée pour diffamation102. C’est cette dernière, la dikè kakègorias, qui est présentée dans le discours de Lysias ; elle entraîne pour l’accusé une amende de cinq cents drachmes, dont on ne sait qui est le bénéficiaire final103. S’il y a partage entre la collectivité et la victime de l’injure, l’idée qui prévaut est que l’outrage consécutif aux insultes privées s’étend à la communauté, tout comme l’ensemble des atteintes violentes touchent l’ordre public, selon le principe de l’extension du miasme104. Par ailleurs, Athènes est une cité où règne la parole politique et, dans ce cadre, les mots injurieux sont une atteinte aux intérêts de la collectivité et du citoyen105. Le débat développé dans le discours de Lysias porte en partie sur l’emploi et le contenu des termes car l’accusé nie avoir utilisé un des mots interdits : en accusant le témoin d’avoir « tué son père », il n’aurait utilisé ni androphonos, ni mètraloias, ni patraloias. Le plaideur tente de déconstruire le raisonnement de Theomnèstos en montrant que ce n’est pas la désignation précise qui importe mais le crime qu'elle recouvre et qui peut être nommé par périphrase tout en demeurant une expression interdite, selon le principe d’une appréciation objective du délit. Il tente de « promouvoir une interprétation extensive de la loi » qui correspond, selon J. Mélèze, à « une évolution dans la jurisprudence athénienne pour une application plus large de la loi106 » :

  • 107 Lysias, Contre Theomnèstos I, 8.

Voyons Theomnèstos si on t’appelait frappeur de père ou de mère (πατραλοίαν ἢ μητραλοίαν), tu croirais avoir droit à une réparation ; mais si quelqu’un disait que tu as frappé celle qui t’a enfanté ou celui qui t’a fait naître (εἰ δέ τις εἴποι ς τὴν τεκοῦσαν ἢ τòν φύσαντα ἔτυπτες), tu le croirais inattaquable, sous prétexte qu’il n’a pas employé un des mots interdits (τῶν ἀπορρήτων)107.

  • 108 Ibid.
  • 109 Voir Mélèze-Modrzejewski, « Paroles néfastes et vers obscènes », p. 160 ; Montiglio, Silence in the (...)

34Le plaideur rappelle qu’à l’Aréopage, lorsqu’il y a un procès, ce n’est pas le terme « meurtre » qui est utilisé mais les formules « il a tué » ou « il n’a pas tué » ; et qu’entre avoir « jeté » son bouclier ou l’avoir « abandonné », il n’y a guère de différence108. Mais il est finalement probable que seul l’emploi des termes précis était passible de poursuites, et non les périphrases et synonymes. Le plaideur fait attention à ne pas prononcer le terme interdit, afin de ne pas être poursuivable lui-même : il accorde donc une importance majeure au terme précis, quoi qu’il dise109.

  • 110 Lysias, Contre Theomnèstos I, 2-3.
  • 111 Todd, A Commentary on Lysias, p. 666. Sur les critiques des procès, voir P. Demont, La cité grecque (...)
  • 112 Wallace, « The Athenian laws against slander », p. 110.
  • 113 Fisher, Hybris : A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, p. 93.

35Outre ce débat terminologique, ce procès propose une réflexion sur la force des termes interdits eux-mêmes : il serait pire d’accuser quelqu’un d’avoir tué son père que d’avoir déserté. Le plaideur précise que si Theomnèstos avait employé à son encontre un des autres mots interdits, il ne l’aurait pas poursuivi, car cela relève de l’esprit chicanier de lancer de tels procès110. Tout comme il est honteux d’avoir des parents pour antidikoi, cette assertion sur le caractère négativement procédurier des Athéniens est un topos rhétorique. Comme le rappelle S. Todd, criticisms of litigiousness are by no means incompatible with litigation111. Mais il est vrai que lancer un procès pour injure verbale entre aussi en contradiction avec l’esprit athénien de liberté de parole112 et, d’après E. Fisher, les cas de procès pour injures étaient rares, même si l’insulte appartient au champ large de l’hybris113. Initier une dikè kakégorias peut être lourd de conséquences pour l’accusateur car si les juges se prononcent en faveur de celui qui a insulté, cela signifie que, corrélativement, ils donnent raison à l’injure. Le plaideur de Lysias se retrouverait alors accusé ici de parricide. Mais confronté à une telle offense verbale, et morale, le plaideur lance une accusation en diffamation et avoue préférer

  • 114 Lysias, Contre Theomnèstos I, 21.

avoir jeté tous les boucliers du monde plutôt que d’avoir conçu pareille chose à l’égard d’un père114.

  • 115 Ibid., 3.
  • 116 Ibid., 28 : « Lui aussi a été injurié : quel sort plus lamentable que le sien si non seulement il a (...)
  • 117 Todd, A Commentary on Lysias, p. 692.

36Afin d’étayer son argumentation, l’accusateur rappelle que c’est aussi la mémoire de son père en tant qu’excellent citoyen qui est entachée par l’insulte prononcée et qu’il ne peut supporter d’être accusé d’être le patrophoneus d’un aussi éminent patriote, père dévoué à la cité115. Il rappelle les bienfaits publics de son père pour en dresser un portrait respectueux, plutôt que d’évoquer son comportement privé, afin de justifier en partie la procédure pénale116. Theomnèstos s’attaque à la mémoire d’un héros de la patrie démocratique et donc plus largement à un emblème de la cité ; si le père a été assassiné par ses propres enfants, il n’est plus une victime des Trente117 : l’accusation de Theomnèstos implique finalement la cité elle-même, qui honorerait un citoyen pour de mauvaises raisons.

  • 118 Wallace, « The Athenian laws against slander », p. 116. Voir aussi S. Halliwell, « Comic satire and (...)
  • 119 M. Radin, « Freedom of speech in ancient Athens », AJPh, 48, 1927, p. 215-230.
  • 120 Dans la Paix, v. 678 et 1927, les Nuées, v. 353, les Guêpes, v. 19 et 592.
  • 121 Aristophane, Oiseaux, v. 287-289 et 1473-1481.
  • 122 Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, p. 255.
  • 123 E. Csapo et W. Slater, The Context of Ancient Drama, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1995, (...)
  • 124 Csapo et Slater, The Context of Ancient Drama, p. 169.
  • 125 R. Saetta-Cottone, Aristofane e la poetica del’ingiuria : per una introduzione alla loidoria comica(...)

37On ne peut évoquer les aporrhèta sans penser à l’utilisation fréquente de ces mots interdits par Aristophane118. M. Radin a montré l’évolution de l’utilisation du terme rhipsaspis par le dramaturge comique119. Dans trois pièces datant d’avant 420, il qualifie à plusieurs reprises Kléonymos de rhipsaspis120. Mais dans les Oiseaux, datant de 414121, il utilise des périphrases pour indiquer que Kléonymos a jeté son bouclier. L’auteur émet ainsi trois hypothèses : la loi sur les aporrhèta à Athènes aurait pu être instituée entre 420 et 414. Cette insulte en particulier, rhipsaspis, aurait été ajoutée à la liste des aporrhèta entre 420 et 414. Enfin, jusqu'à la période 420-414, la comédie aurait pu bénéficier d’un régime d’exception, et utiliser des termes interdits, mais cette liberté d’expression lui aurait été retirée. Kléonymos aurait dès lors pu poursuivre Aristophane par le biais d’une dikè kakègorias, car les insultes prononcées à son encontre ont été lancées en plein théâtre, et donc dans un lieu public. Si K. J. Dover estime que Kléonymos n’a finalement pas initié de procès parce qu’il aurait trouve cette démarche imprudente et indigne122, E. Csapo rappelle que l'acharnement d'Aristophane contre Cléon n’a fait qu’empirer lorsque ce dernier a voulu poursuivre le dramaturge123. Quant au mot interdit de patraloias, très fréquent chez Aristophane, il s’avère qu’il n’est pas utilisé contre une personne politique désignée nommément, mais uniquement pour qualifier des personnages fictifs124. Or il n'existait pas à Athènes de graphe kakègorias, qu’un citoyen lambda aurait pu initier contre le dramaturge pour des raisons morales, mais seulement une dikè devant être lancée par l’individu lésé. La comédie s’inscrivant finalement dans le champ de la liberté de parole, qui fait la part belle a l’aischrologia, et se déclamant lors de fêtes patronnées par Dionysos Eleutherios, il aurait été absurde de condamner Aristophane pour l’emploi de termes interdits. Placée sous le signe du renversement, la comédie se permet d’utiliser des mots interdits, autant par esprit de transgression que par effet de genre. Enfin, ainsi que le soulignent D. Clay et R. Saetta-Cottone, les insultes rituelles sont frequentes a Athènes dans un contexte religieux de célébration, qui est bien celui du déroulement de la comédie125.

38Si l’arbitrage et la loi sur la kakègoria révèlent le souci, autant des individus que de la cite, de ne pas parler des violences familiales sans retenue, c’est que la société athénienne est particulièrement attentive à la honte, dont les conflits dans la parente sont parmi les pires producteurs. Toutefois, à l’inverse de cette tendance à taire les querelles, on trouve l’instrumentalisation des différends familiaux à des fins rhétoriques et/ou politiques, par la création de portraits d’adversaires mauvais parents. La réputation, forgée par les dires des autres, se sert ainsi des chicanes privées pour démolir l’honneur des ennemis judiciaires. Cette démarche récurrente dans les plaidoyers judiciaires participe de la large diffusion concentrique des conflits familiaux.

La fabrique publique des réputations : l’instrumentalisation et la diffusion des conflits familiaux

  • 126 Eschine, Contre Timarque, 127-129 ; rappelons que la phèmè signifie aussi l’oracle et le présage. V (...)

S’agit-il des hommes, de leur vie, de leurs actions ? Sans que personne s’en mêle, un bruit se répand par la ville, qui fait connaître partout sans mentir tous leurs faits et gestes, et prédit même, dans bien des cas, quels seront leurs actes futurs. Et cela est si évident et si vrai que l’histoire vous montre notre cité et nos ancêtres élevant un autel à la Renommée (φήμης) comme à la plus puissante des déesses (ὡς θεοῦ μεγίστης). [...] Les gens de mauvaises mœurs, eux, n’honorent pas cette déesse, voyant en elle leur éternelle accusatrice126.

  • 127 Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 305.

39Eschine rappelle ainsi l’importance de la renommée dans l’opinion publique athénienne et le poids de la rumeur dans la fabrique des notoriétés. Le tribunal populaire est au centre de la création des réputations, où toute histoire privée ou publique est utile au logographe pour dresser le portrait des deux parties. Ainsi que le rappelle V. Hunter, the court-room became a route to the whole city127. Les procès ne se tenaient pas à huis clos, si bien qu’une assistance plus ou moins nombreuse pouvait entendre la tenue des débats et les arguments des uns et des autres. Comme le souligne Eschine, commentant l’assemblée des curieux qui l’entoure :

  • 128 Eschine, Contre Timarque, 117 et 186.

Je vois en effet une foule de jeunes gens rassemblés devant le tribunal pour suivre les débats, je vois beaucoup de vieillards, et même un bon nombre de ces auditeurs sont venus des autres parties de la Grèce. [...] Quelles pensées emporterez-vous chacun en rentrant chez vous du tribunal ? Car l’accusé n’est point un homme obscur, mais notable, [...] et tout de suite les enfants et les jeunes gens demanderont à leurs proches quel a été le verdict128.

  • 129 Sur le rôle des spectateurs dans les tribunaux, voir A ; M. Lanni, « Spectator sport or serious pol (...)

40Eschine évoque ainsi deux types de propagation des sujets des procès, en particulier lorsqu’il s’agit de personnages publics bien connus : la présence au tribunal de spectateurs129 de toutes classes d’âge et de toutes provenances, mais aussi l'intérêt porté à l’issue du procès à l’intérieur même des oikoi, où il peut devenir un sujet de conversation. Si Eschine insiste sur le caractère masculin des protagonistes de la rumeur, Apollodore introduit les femmes comme relais, certes en partie parce que le cas de Nééra concerne avant tout la condition de la femme citoyenne :

  • 130 Ps.-Démosthène, Contre Nééra, 110-111.

Et quand chacun rentrera chez lui après avoir prononcé l'acquittement, que pourra-t-il répondre aux questions de sa femme, de sa fille, de sa mère ? « Où étiez-vous ? – Nous jugions. – Qui ? » demandera-t-on tout de suite. [...] Vous rappellerez tous les chefs d’accusation qui vous ont été exposés un à un soigneusement, et sans que vous puissiez les oublier130.

  • 131 Eschine, Contre Timarque, 20, 44, 48, 53, 55 et 130.
  • 132 Lysias, Contre Theomnèstos I, 23 : « Serait-ce qu’ayant abandonné mes armes, je plaide contre qui a (...)
  • 133 Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 300 et 322. Voir aussi R. (...)

41Avant même l’effet public induit par la tenue des procès au tribunal et sa diffusion par les auditeurs et leurs familles, il est difficile de se cacher dans l’Athènes démocratique : les mauvaises mœurs sont connues de tous et deviennent un outil casuistique. D’après leurs adversaires, Timarque, avant même qu’Eschine ne le poursuive, est connu comme « le prostitué131 », et Theomnèstos comme « le déserteur132 ». En effet, ainsi que l’a montré V. Hunter, la rumeur, forme de régulation sociale, pointe l’inacceptable et le non-conforme133 ; mais pour être efficace, elle a besoin de s’exprimer dans la communauté et si elle ne passe pas par le medium civique du tribunal, elle se propage déjà par des voies moins officielles, dans les conversations quotidiennes animant oikoi et lieux publics.

  • 134 P. Cloché, « Les hommes politiques et la justice populaire dans l’Athènes du ive siècle », Historia(...)
  • 135 Ober, Mass and Elite in Democratic Athens : Rhetoric, Ideology, and the Power of the People, p. 45, (...)

42Eschine, à propos de Timarque, reconnaît que l’accusé n’est pas un sombre inconnu. La célébrité des accusés a aussi une explication économique : le coût des logographes implique que seuls les plus nantis ont pu avoir recours à leurs techniques. La plupart des hommes au cœur des plaidoiries judiciaires conservées sont des personnages publics connus de nombreux Athéniens, appartenant à la classe liturgique134. Dans ce cas, les normes et leurs transgressions évoquées dans les discours seraient avant tout celles de l’élite et ne seraient pas représentatives de l’ensemble de la population athénienne135. Mais en matière de piété familiale, en particulier envers les géniteurs, on peut considérer qu’il s’agit quasiment d’un invariant anthropologique et que le silence des sources classiques athéniennes sur les rapports dans les oikoi modestes ne signifie guère le règne de l’irrespect. À cette notoriété en soi des accusés, qui provoque un intérêt prononcé dans l’opinion publique pour les histoires intimes des célébrités politiques, s’ajoute le fait que les discours des logographes circulaient à Athènes. Beaucoup d’individus ont pu avoir en main le contenu des plaidoiries et le récit détaillé des frasques des uns et des autres. Publics, diffusés, recopiés, commentés, les procès étaient donc bien au centre de la création des renommées.

  • 136 Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 316.
  • 137 Sur les mœurs des hommes politiques de l’Athènes classique, au prisme des Vies de Plutarque, voir P (...)

43Or les logographes rapportent souvent les mauvais traitements entre parents : the failure to meet one’s obligations to kin provoked hostility, being a breach of collective norms136. Même si les faits exhumés dans les plaidoiries n’ont souvent pas de lien direct avec le motif essentiel du procès, les anecdotes intrafamiliales alimentent le portrait négatif de l’adversaire137. Aristote lui-même conseille de démontrer à quel point le plaideur est bon et l’antidikos mauvais, et il emprunte d’ailleurs son exemple au respect, ou non, des valeurs familiales :

  • 138 Aristote, Rhétorique, 1417a. Voir aussi 1356a.

Il faut aussi ajouter dans la narration [judiciaire] tout ce qui accrédite ton mérite propre - par exemple : « Je plaidais sans cesse auprès de lui la cause de la justice, lui répétant de ne pas abandonner ses enfants », ou la méchanceté de l’autre : « Mais il m’a répondu que, partout où il serait, il aurait d’autres enfants138. »

  • 139 Eschine, Contre Timarque, 90, 153 ; Ps.-Démosthène, Contre Callipos, 1 ; Contre Conon, 38. Voir Obe (...)

44Eschine renchérit en rappelant aux jurés qu’ils ne doivent finalement pas juger un citoyen d’après les dires des témoins qui ont été appelés au cours du procès, mais selon ce qu’ils savent de sa vie quotidienne139. Cette tradition rhétorique se retrouve avec fidélité dans les paroles du plaideur du Contre Aristogiton :

  • 140 Démosthène, Contre Aristogiton, 60.

Quand j’aurai dit encore une coquinerie en affaires privées, je laisserai le reste. Explique comment il a dévoré le nez d’un type140 !

45C’est ainsi que Lycurgue se distingue et rompt avec les codes oratoires lorsqu’il passe sous silence la vie privée de son adversaire :

  • 141 Lycurgue, Contre Léocrate, 149.

J’ai conduit ce procès avec impartialité et en toute équité, sans calomnier la vie privée de l’accusé, sans accusation étrangère à la cause141.

  • 142 Hunter, « Gossip and the politics of réputation in classical Athens », p. 310.

46Afin de « calomnier la vie privée de l’accusé », le plaideur peut dénoncer et divulguer plusieurs comportements blâmables en lien avec la sphère familiale : le traitement des parents de l’adversaire, en particulier ses géniteurs, sa gestion du patrimoine paternel, ses mœurs sexuelles. S’ajoutent souvent l’examen de sa participation ou non aux liturgies, la qualité de ses services militaires, la nature de ses associés, son caractère, son statut de citoyen, son « casier judiciaire142 ». Certains individus se sont ainsi particulièrement distingués dans leur vie privée comme étant de mauvais parents ; traduits en justice pour des motifs parfois privés, parfois politiques, leurs déboires sont instrumentalisés et exposés sans ménagement par les plaideurs.

  • 143 Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 309. Voir N. Fisher, « Bo (...)
  • 144 Cloché, « Les hommes politiques et la justice populaire dans l’Athènes du ive siècle », p. 88.
  • 145 Cette loi s’applique aussi, rappelons-le, aux mauvais enfants.
  • 146 Eschine, Contre Timarque, 99.
  • 147 Ibid., 107 et 110-115.
  • 148 Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 310.
  • 149 M. Gagarin, « La violence dans les plaidoyers attiques », dans J.-M. Bertrand (éd.), La violence da (...)

47La diffamation de Timarque, déjà entrevue, est un master piece of abuse and vilification143. Auxiliaire de Démosthène, bouleute, ambassadeur et logiste, Timarque fait partie du paysage politique depuis quinze ans lorsqu’il devient la cible d’Eschine144. Il est ainsi attaqué en 346 par l’orateur pour des raisons politiques mais sous le prétexte d’avoir violé la loi sur la prise de parole interdite à l’Assemblée pour les prostitués145. Parmi les histoires qui circulent sur Timarque, on apprend qu’il a dilapidé sa fortune au lieu de financer des liturgies, qu’il se prostitue et qu’il n’a cure des siens. Il a, en effet, refusé à sa mère un morceau de terre qu’elle souhaitait conserver pour y être enterrée146 ; il laisse son oncle Arignotos dans la misère totale147. Le but d’Eschine est de faire perdre à Timarque ses droits civiques et ce n’est pas un hasard s’il retient en priorité dans la vie dissolue de Timarque les comportements interdits aux orateurs : prostitution, mauvais traitements envers les parents, dilapidation de la fortune paternelle. Il ne manque aux accusations lancées par Eschine que le portrait du déserteur qui a lâché son bouclier148. Si M. Gagarin considère que la violence est finalement peu présente dans la plaidoirie d’Eschine149, hormis le rappel de l’agression par Timarque de son ancien amant, les offenses retenues sont cependant des cas d’hybris et les mauvais traitements de la mère sont parmi les pires envisageables pour un Athénien.

48Selon le même principe, Aristogiton est accusé par Dinarque et Démosthène d’avoir détourné une partie du trésor d’Harpale. C’est un sycophante notoire et parmi ses nombreuses mauvaises actions,

  • 150 Démosthène, Contre Aristogiton I, 54-55. Voir les mêmes accusations chez Dinarque, Contre Aristogit (...)

outre qu’il est parti d’Erétrie en abandonnant son père en prison, comme vous l’avez entendu dire par Phaidros, quand celui-là mourut, cet impie, cet être impur ne l’ensevelit pas. [...] Outre qu’il ne s’est pas abstenu de porter la main sur sa mère, [...] sa propre sœur, non à la vérité du même père, fille de cette femme et de je ne sais qui (je laisse cela de côté), néanmoins sa sœur, il l’a vendue pour l’exportation, comme le dit la plainte dans le procès que lui intenta pour cela son honnête frère ici présent, celui qui maintenant va aider à le défendre150.

49Aristogiton est ainsi dépeint comme le parfait coupable de kakôsis goneôn, frappant sa mère, n’enterrant pas son père, et ayant en outre de piètres rapports avec ses frère et sœur, vendant l’une et s’opposant judiciairement à l’autre. Mais le motif de son procès n’est pas le non-respect de ses devoirs familiaux ; son comportement sert à fabriquer le pire portrait qui puisse influencer les jurés, selon les normes partagées par l’ensemble de la société athénienne. On remarquera que le frère d’Aristogiton, prompt à s’opposer à son frère dans le cas d’un règlement intrafamilial concernant leur sœur mutuelle, fait montre ici de solidarité dans le cas d’une attaque provenant de l’extérieur.

  • 151 C. A. Cox, « Incest, inheritance and the political forum in fifth-century Athens », CJ, 85, 1989, p (...)
  • 152 Antisthène, 29a : Alcibiade aurait « couché avec sa mère, sa fille et sa sœur ». Pour J. Hatzfeld, (...)

50Alcibiade, homme politique incontournable du dernier quart du ve siècle, est aussi au centre de multiples procès politiques où une série d’accusations d’ordre privé sont lancées à son encontre. Elles relèvent avant tout de la débauche sexuelle151, relayées par les dires du philosophe cynique Antisthène152, et par Andocide, qui dépeint ainsi son adversaire politique, afin de convaincre les jurés de l’ostraciser :

  • 153 Andocide, Contre Alcibiade, 10, 14. Sur le problème de l’authenticité du Contre Alcibiade, voir W. (...)

De ses adultères (μοιχείας), des rapts exercés sur les femmes d’autrui, de toutes les formes de violence et de son illégalité (τῆς ἄλλης βιαιóτητος και παρανομίας), s’il fallait parler en détail le temps qui m’est départi ne suffirait pas. [...] Il se livra à un tel dévergondage, amenant sous le toit conjugal des courtisanes, esclaves ou femmes libres, qu’il mit sa femme, qui était fort honnête, dans la nécessité de le quitter (ἀπολιπεῖν) et d’aller devant l’archonte. [...] il se saisit de sa femme sur l’agora, et l’enleva de force (βία), montrant à tous le mépris qu’il avait pour les archontes, les lois et tous les citoyens153.

  • 154 Andocide, Contre Alcibiade, 15 : Καίτοι ὅστις ὑβρίζει γυνακα τὴν ἐαυτοΰ καί τῷ κηδεστῇ θάνατον ἐπι (...)
  • 155 Lysias, Contre Alcibiade, 41.
  • 156 Plutarque, Vie de Périclès, 13, 16 : « Mais comment s’étonner que des hommes doués d’un tempérament (...)
  • 157 Lysias, Contre Alcibiade, 28-29.
  • 158 Cox, « Incest, inheritance and the political forum in fifth-century Athens », p. 40.

51À ces accusations d’hybris sexuelle et de violences répétées, Andocide ajoute les intentions criminelles d’Alcibiade, qui aurait essayé de tuer son beau-frère Callias, frère de sa femme, afin de récupérer l’héritage de son père Hipponicos. L’ethos d’Alcibiade est ainsi résumé : « Celui qui outrage sa femme et trame l’assassinat de son beau-frère154. » Malgré la haine entre Callias et Alcibiade, la fille d’Alcibiade épouse le fils de Callias. Rappelons que Callias et Andocide se sont eux-mêmes opposés judiciairement. Or ils sont affins, la mère de la première femme de Callias et la mère d’Andocide étant sœurs. À deux reprises ils s’opposent publiquement : Callias accuse Andocide d’avoir placé illégalement un rameau de suppliant sur l’autel de l’Eleusinion pendant la célébration des Mystères. Andocide répond dans le discours Sur les Mystères : afin de décrédibiliser son adversaire et de choquer les jurés, il insinue que Callias a cohabité avec deux femmes en même temps, la mère et la fille. Lysias poursuit les accusations à l’égard de la famille d’Alcibiade, mais en s’attaquant cette fois au fils. Dans le Contre Alcibiade, ce dernier est accusé de servir dans la cavalerie sans avoir subi de docimasie ; le logographe rappelle que parmi ses ancêtres, plusieurs d’entre eux se sont prostitués, d’autres se sont unis à leur sœur, et certains ont eu des enfants avec leurs filles155. Il s’agirait ici de Cimon et d’Elpinice, qui auraient eu des relations incestueuses ; Périclès aurait, quant à lui, séduit sa belle-fille, concurrençant ainsi son propre fils dans son mariage156. Et lorsque Hipponicos III, le fils de Callias, répudie la fille d’Alcibiade, en 395, il justifie là encore le divorce en accusant sa femme d’avoir des relations sexuelles avec son frère157. C. Cox remarque qu’Hipponicos a rendu public le divorce, en appelant même des témoins, alors qu’un homme à Athènes n’avait pas besoin de se justifier quand il répudiait sa femme158.

  • 159 Cloché, « Les hommes politiques et la justice populaire dans l’Athènes du ive siècle », p. 89 ; J. (...)
  • 160 Démosthène, Pour Phormion, 36-41.
  • 161 En particulier Contre Stephanos I, 54-60.

52Dans les multiples procès qui ont opposé Phormion et Apollodore, beau-père et beau-fils, les mêmes types de diffamations sont utilisés pour présenter sous un sombre aspect le jeune Apollodore. Il est le fils du célèbre banquier Pasion qui, à sa mort, a transmis la gestion de son affaire à son esclave affranchi Phormion, à qui il a aussi donné son épouse. Apollodore ne cesse de s’opposer alors à Phormion, voyant d’un mauvais œil cet intrus s’occupant désormais des affaires de son père défunt. Apollodore se distingue par la série de procès dans laquelle il a été impliqué, au nombre de sept159, et il est accusé, entre autres, par Stephanos d’illégalité pour avoir proposé le vote d’un décret qui violait la loi sur l’emploi des excédents du theorikon. C’est donc un homme politique actif dont les histoires de famille ont contribué à la mauvaise réputation. De la confrontation directe avec son beau-père Phormion ressortent certaines accusations relatives à ses mauvaises mœurs. Il est notamment accusé de dilapider la fortune de son père au lieu de l’utiliser pour des liturgies160. On remarquera que les histoires privées d’Apollodore et celles de Démosthène finissent par se croiser dans le discours du Contre Stephanos161.

  • 162 Isée, Succession d’Apollodoros, 7. Voir aussi les paragraphes 31-32, 44-45.
  • 163 Isée, Succession de Dikaiogénès, 39. W. Wyse, The Speeches of Isaeus, Cambridge, University Press, (...)
  • 164 Isée, Succession de Nikostratos, 19. Voir encore Démosthène, Contre Timocrate, 201 ; Lysias, Contre (...)
  • 165 Démosthène, Contre Stephanos I, 70.

53L’instrumentalisation des mœurs sexuelles et de l’irrespect familial, qu’il soit conjugal ou filial, est ainsi une technique fréquente pour décrédibiliser un adversaire politique connu de tous. On retrouve aussi cette habitude oratoire à une échelle moins publique et politique, en particulier dans les plaidoiries de successions, où de telles anecdotes viennent composer, là encore, le portrait de l’adversaire, homme de mauvaise vie à qui les jurés ne doivent pas laisser l’héritage. Dans la Succession d’Astyphilos, le plaideur, afin de discréditer son adversaire, rappelle de manière incidente le meurtre dont s’est rendu coupable le propre père de son antidikos envers son frère Astyphilos, ce qui ne peut le légitimer comme fils adoptif. Thrasylos tente de prouver qu’il est bien le fils adoptif d’Apollodore dont il veut hériter. Il attaque son adversaire, une cousine d’Apollodore, en affirmant qu'elle et sa sœur ont déjà hérité de leur propre frère, mais qu’elles n’ont même pas laissé en adoption posthume un fils à ce frère afin de perpétuer son oikos162. Dikaiogénès aurait si mal agi envers sa mère que « tous l’ont vue, assise dans le sanctuaire d’Illeithya, lançant contre lui des reproches que j’ai honte de répéter, mais qu’il n’avait pas honte de justifier163 ». Chariadès ose demander la succession d’un homme dont il n’a même pas relevé le corps164. Démosthène stigmatise l’attitude de Stephanos, qui a jeté à la rue son oncle et sa belle-mère165. Enfin, le plaideur du Contre Théocrinès, sycophante notoire, insinue que son adversaire a composé à prix d’argent avec les assassins de son frère, au lieu de les poursuivre par une dikè phonou, afin d’entacher sa réputation.

  • 166 Rappelons cependant les accusations d’Eschine. Eschine, Sur l’ambassade infidèle, 93 et Contre Ctés (...)
  • 167 Démosthène, Contre Midias, 80.

54Les déboires de Démosthène, orateur et homme politique incontournable du ive siècle, ont été largement répandus dans l’opinion athénienne. Démosthène, homme politique connu, a été victime, en tant que pupille, de l’avidité de ses parents proches. Son cas constitue un autre type de publicité des histoires de famille, celui des hommes célèbres dont les accidents de la vie privée ont été dévoilés sans qu’ils en soient responsables166. Ainsi, le nombre de procès intentés par Démosthène et sa renommée ont amplifié la diffusion de ses différends familiaux avec ses trois tuteurs. Son histoire a fait le tour de la cité et Démosthène lui-même le reconnaît167.

  • 168 Démosthène, Contre Onètor I, 6.

Comme beaucoup d’Athéniens, juges, Onètor n’ignorait pas que ma tutelle était gérée malhonnêtement ; les torts que je subissais étaient criants : il y avait eu assez de pourparlers et de discussions au sujet de mes affaires auprès de l’archonte et de bien d’autres. On connaissait le montant de la succession : on savait également que ceux qui avaient mon patrimoine en main n’avaient pas voulu l’affermer, de manière à jouir de mes revenus168.

55La famille de Mantias de Thorikos, père de Mantithéos et Boeotos, est encore un oikos qui a alimenté les histoires familiales et judiciaires du ive siècle. Les deux oikoi de Mantias et les querelles entre les deux demi-frères Mantithéos et Boeotos, à propos de la reconnaissance du deuxième et à propos des dots de leurs mères respectives, ont été examinés à plusieurs reprises. Mantias est un homme politique bien connu de l’époque, dont la seconde épouse, la mère de Mantithéos, a été mariée au fils de Cléon, Cléomédon. Le père de Plangon, première épouse de Mantias, est Pamphile, un hipparque du début de la guerre de Corinthe, stratège en 389. Mantias lui-même est un orateur de l’Assemblée, intendant des arsenaux maritimes en 377 et stratège en 360. Mantias est assez connu pour qu’Aristote le qualifie de rhètor et rappelle au passage un épisode de la saga familiale :

  • 169 Aristote, Rhétorique, 1398b.

On induit qu’au sujet des enfants ce sont les femmes qui toujours déterminent la véritable paternité ; c’est ce qu’à Athènes déclara la mère à l’orateur Mantias, qui contestait contre son fils169.

56Le plaidoyer du Contre Boeotos rappelle la publicité des querelles qui ont opposé Mandas à Plangon, qui l’aurait obligé à reconnaître Boeotos et Pamphilos comme ses fils légitimes :

  • 170 Démosthène, Contre Boeotos I, 11.

Le plus grand nombre d’entre vous le savent, du reste, l'affaire fit assez de bruit170.

57La publicité des conflits familiaux par le biais judiciaire relève ainsi de plusieurs types. Soit l’accusé est un homme politique déjà connu qui a des activités publiques depuis longtemps et dont les mauvais comportements envers ses proches constituent un moyen de le diffamer et de le décrédibiliser aux yeux des jurés (Timarque, Aristogiton, Alcibiade) ; soit l’adversaire judiciaire est un homme qui n’a pas de renommée publique particulière mais dont, là encore, les violences commises contre les siens sont utilisées afin de le dénigrer, notamment dans les dikai relatives aux successions ; soit des hommes investis dans la vie de la cité appartiennent à des familles dont les histoires privées sont livrées sur la place publique sans qu’ils soient eux-mêmes coupables (Démosthène, Mantithéos), la célébrité de leur nom augmentant probablement l’intérêt porté par l’opinion à leurs déboires. Ces informations peuvent être diffusées par le recours légal aux témoins ; ce n’est plus désormais le plaideur, les jurés, leur entourage informel et la foule anonyme des spectateurs des procès qui répandent les histoires de famille, mais des individus sollicités officiellement au tribunal et qui appartiennent à plusieurs cercles de l’entourage du plaideur.

Le recours au témoignage et l’élargissement du conflit familial aux groupes de solidarité et de sociabilité

  • 171 Aristophane, Nuées, v. 776-780.

Socrate – Comment, engagé dans un procès, éluderais-tu une condamnation, si tu devais perdre ta cause faute de témoins ?
Strepsiade – Rien de plus facile, de plus aisé.
Socrate – Dis-le donc.
Strepsiade – Eh bien voilà. Quand il ne resterait plus qu’une affaire à juger avant qu’on appelât la mienne, je courrais me pendre171.

  • 172 S. Humphreys, « Social relations on stage : witnesses in classical Athens 1 », History and Anthropo (...)
  • 173 Karabélias, « L’arbitrage privé dans l’Athènes classique », p. 135. Sur le témoignage dans les plai (...)

58Une série d’études a mis en lumière l’importance du témoignage dans les procès athéniens. S. Humphreys a ainsi dégagé une structure concentrique autour du plaideur, qui fait appel à des individus plus ou moins proches de lui. Du parent consanguin ou affin au citoyen convoqué en tant que magistrat de la cité, en passant par les voisins, les phratères et les démotes, les témoins utilisés pour étayer l’argumentation du plaideur sont de nature variée et contribuent à montrer l’efficacité du réseau social des individus172. S. Todd a, pour sa part, insisté sur la différence des témoignages en fonction de la nature du procès initié, selon qu’il s’agit d’une affaire privée, dikè, ou d’une accusation publique, graphe. L. Rubinstein, combinant les deux approches, a analysé l’ensemble des témoins évoqués dans les plaidoiries connues du ive siècle. De ses conclusions ressort notamment la récurrence de l’appel aux proches parents et aux membres des associations civiques dans le cas des dikai, lorsqu’il s’agit d’affaires de succession et de contestation de citoyenneté. Ce recours fréquent aux témoins participe à la diffusion des conflits soulevés au tribunal, qui sont ainsi relayés dans le cadre des lieux de sociabilité des plaideurs, dans l’espace vicinal comme dans les groupes de pratiques associatives et religieuses. Ainsi que le résume E. Karabélias, la solidarité du groupe familial comme des groupes associatifs participe, par leur comparution, du « psychodrame juridictionnel173 » et en renforce la visibilité.

  • 174 L. Rubinstein a montré que, dans les actions publiques, contrairement aux actions privées, n’appara (...)

59Si, dans les dikai, les proches parents, consanguins et affins, sont souvent sollicités lors des querelles familiales, c’est que leurs témoignages permettent de légitimer la successibilité d’un plaideur, en accréditant, par exemple, sa naissance légitime ou le mariage kata tous nomous de ses parents. Dans les dikai, il est normal de retrouver des personnes qui ont un accès privilégié à des informations que le plaideur considère comme primordiales pour ses propres affaires174. Ainsi que le rappelle le plaideur du Contre Onètor :

  • 175 Démosthène, Contre Onètor I, 21.

Une pareille affaire ne se traite jamais sans témoins – je ne dis pas avec un homme de cette espèce, mais avec qui que ce soit. Nous obéissons au même motif quand nous célébrons des noces et que nous y invitons nos proches. C’est qu’il ne s’agit pas d’une chose secondaire. C’est la vie de nos sœurs et de nos filles que nous confions à autrui ; en pareille occasion, on s’entoure de toutes les sûretés175.

60Et lorsque les témoins retenus n’appartiennent pas à ce cercle restreint d’intimes, leur discours est décrédibilisé. Mantithéos accuse Boeotos d’avoir fait appel à ce genre de personnes considérées comme suspectes pour prouver que son père l’avait bien reconnu, chose que Mantithéos réfute et qui constitue le sujet du conflit entre les deux hommes :

  • 176 Ps.-Démosthène, Contre Boeotos II, 28. Voir aussi Démosthène, Contre Boeotos I, 22 ; Isée, Successi (...)

Mon adversaire pousse l’audace jusqu’à prétendre que mon père a donné pour lui le festin du dixième jour. Là-dessus, il a versé au dossier les seuls témoignages de Timocrate et de Promachos qui n’avaient aucun lien de parenté ou d’amitié avec mon père (oἳ οὔτε γένει προσήκουσί μου τῷ πατρὶ οὐδέν οὔτε φίλοι ἦσαν ἐκείνῳ)176.

  • 177 Isée, Succession de Dikaiogénès, 27.
  • 178 Isée, Succession de Philoktèmon, 10-11.
  • 179 Isée, Succession de Kiron, 14 et 17.
  • 180 Isée, Succession d’Astyphilos, 10-11.
  • 181 Ibid., 19.
  • 182 Démosthène, Contre Aphobos I, 14 et Contre Aphobos II, 11.
  • 183 Démosthène, Contre Spoudias, 10.
  • 184 P. Ismard, « La constitution du fait associatif en droit athénien et les limites de la notion de pe (...)

61Ainsi, d’après une partie du recensement établi par L. Rubinstein, plusieurs témoins parents ont été sollicités dans les dikai concernant des différends d’ordre intrafamilial. Parmi eux on trouve, dans la Succession de Dikaiogénès, le mari de la tante du plaideur, qui vient témoigner contre Léocharès177 ; dans la Succession de Philoktèmon, des parents du plaideur, prosèkontes, témoignent qu’Euktémon n’a pas eu de seconde épouse178 ; les familiers, chromenous, du grand-père du plaideur de la Succession de Kiron viennent étayer la plaidoirie du petit-fils qui cherche à prouver que sa mère est bien une fille légitime de Kiron179 ; les prosèkontes d’Astyphilos témoignent que le défunt n’a pas fait de testament en faveur du fils de Cléon180 ; le mari de la tante d’Astyphilos vient rappeler que le père de ce dernier, Euthycrates, demanda sur son lit de mort qu’aucun descendant de Thoudippos, son frère qui l’a maltraité à mort, ne vienne sur son tombeau181 ; dans le procès concernant la mauvaise gestion de la tutelle de Démosthène, les tuteurs et les parents de l’orateur viennent témoigner contre leur collègue182 ; dans le Contre Spoudias, Aristogenes, le frère de la femme de Polyeucte, beau-père du plaideur, vient témoigner contre Spoudias, gendre de Polyeucte183. Les querelles familiales dépassent ainsi le seul cadre du tribunal et les seules parties impliquées, par la sollicitation d’autres parents dans le processus judiciaire. De récents débats ont interrogé la nature du témoin184, considéré ou comme un intervenant neutre ou comme un individu prenant position pour une partie contre l’autre. La seconde option implique l’éclosion d’une nouvelle animosité intrafamiliale, nourrie par le ralliement du témoin à l’un des deux camps.

  • 185 Isée, Succession de Kiron, 13 ; Succession d’Astyphilos, 4, 9-10, 25, 30.
  • 186 Isée, Succession de Pyrrhos, 12 ; Démosthène, Contre Macartatos, 70.
  • 187 Isée, Succession de Meneklès, 16 ; Succession de Pyrrhos, 76, 80 ; Succession de Philoktèmon, 10-11 (...)
  • 188 Sur la construction de la parenté et l’intervention des différents cercles, voir J. Rudhardt, « La (...)
  • 189 Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 301-302.
  • 190 Isée, Succession de Pyrrhos, 13-15.
  • 191 Isée, Succession de Philoktèmon, 10-11.
  • 192 Isée, Succession de Pyrrhos, 80 ; Succession de Kiron, 18-20.
  • 193 Todd, « The purpose of evidence in Athenian courts », p. 29, conclut que c’était avant tout dans le (...)
  • 194 A. Scafuro, « Witnessing and false witnessing : proving citizenship and kin identity in fourthcentu (...)
  • 195 Ismard, « La constitution du fait associatif en droit athénien et les limites de la notion de perso (...)
  • 196 Démosthène, Contre Macartatos, 14.

62Outre les parents, le deuxième cercle de témoins à intervenir est celui des amis185 et des voisins186. Là encore, le conflit s’étend au cercle de sociabilité et à l’espace vicinal immédiat. Mais le groupe le plus sollicité, avec celui des parents proches, est celui constitué par le troisième cercle, les membres des groupes civiques et religieux du plaideur187, ultime relais de diffusion des conflits familiaux portés en justice. Les associations participent donc de la construction de la parenté, comme elles sont témoins des déchirements intrafamiliaux188. V. Humer189, dans son étude sur l’extension des rumeurs à Athènes, rappelle ainsi que les membres des dèmes sont qualifiés pour témoigner qu’une femme se comporte comme une hétaïre190, que les époux ont été mariés kata tous nomous191, et pour confirmer ou infirmer la légitimité d’une femme192, autant d’éléments qui interviennent très fréquemment dans les plaidoiries concernant les affaires de succession193. En tant qu’« archives locales vivantes194 », les groupes associatifs sont sollicités dans deux cas particuliers : les contestations de citoyenneté et les héritages. Il n’est pas question de faire venir tous les membres de l’association mais juste certains qui, en qualité de gennètes, de phratères ou de démotes, témoignent195. Comme le rappelle le plaideur du Contre Macartatos, les phratères sont « mieux instruits que personne de la parenté196 », ainsi que les démotes, qui

  • 197 Ibid., 35.

témoignent être du même dème que Philagros, père d’Euboulidès et Polémon, père d’Hagnias. Ils savent que Phylomachè, la mère d’Euboulidès, était réputée soeur de père et de mère de Polémon, père d’Hagnias. Ils n’ont jamais entendu dire à personne que Polémon, fils d’Hagnias, eût un frère197.

63En effet, lorsque quelqu’un conteste la légitimité d’un citoyen, l’accusé peut toujours, grâce au témoignage des phrateres, prouver que son père l’a bien reconnu ou que sa mère a été donnée à son père en mariage selon les lois, kata tous nomous ; ce qui signifie que la mère est bien une citoyenne, condition sine qua non de la validité de l’union, car dans ces deux cas, reconnaissance d’un enfant et union, les phratries sont conviées à admettre parmi elles le nouveau-né et à assister au banquet de mariage. Ainsi le plaideur, chez Isée, rappelle-t-il ce double rôle des phratries pour la légitimité de sa propre naissance et celle du mariage de ses parents, car son adversaire remet en cause la citoyenneté de sa mère :

  • 198 Les adversaires prétendent que la mère du défendeur n’a pas la qualité de citoyenne et la dénoncent (...)
  • 199 Ibid., 18-20.

Quand notre père la prit en mariage, il offrit un repas de noces et y invita trois de ses amis en même temps que ses proches ; il donna aussi aux membres de sa phratrie un banquet solennel, conformément à leur statut [...]. Notre père, dès notre naissance, nous présenta dans sa phratrie en déclarant sous serment, conformément au statut, que nous étions nés d’une citoyenne, mariée légalement ; des membres de la phratrie, aucun ne fit opposition ni ne contesta la validité de sa déclaration. Or vous ne pourriez croire que, si notre mère avait été ce que prétendent nos adversaires198, notre père eût donné un repas de noces ou un banquet solennel à la phraphratrie ; non, il eût tenu tout secret199.

  • 200 Dans Isée, Succession de Pyrrbos, 76, 79 et 80, on trouve a contrario le témoignage de la phratrie (...)

64On voit bien ici que la présentation à la phratrie des femmes et des enfants est un gage de sûreté pour l’avenir, au cas où des contestations auraient lieu quant à la filiation d’un tel ou la citoyenneté d’une autre, statuts indispensables pour être un légitime successible200. Le plaideur de la Succession d’Astyphilos établit clairement le lien entre connaissance des affaires de famille, ici une adoption par testament, par l’entourage familial, associatif et amical et les potentiels déchirements judiciaires qui surgissent à la mort des testateurs :

  • 201 Isée, Succession d'Astyphilos, 8.

Il savait que tout cela [établir un fils adoptif par testament] se réaliserait d’autant mieux qu’il ne ferait pas son testament à l’insu de ses proches, mais qu’il convoquerait en première ligne des parents, puis des membres de la phratrie et du dème, puis des amis en aussi grand nombre que possible. De cette manière, s’il se présentait quelque compétiteur à titre de parent ou de légataire, on prouverait aisément l’imposture201.

  • 202 Isée, Succession de Meneklès, 16.

65La contestation d’héritage à laquelle donne lieu la Succession de Meneklès implique aussi le témoignage de la phratrie, de l’orgéon et du dème du défunt, afin de rappeler la légitimité de l’adoption du plaideur202.

66La société athénienne classique a manifesté deux attitudes divergentes à l’endroit des conflits familiaux. Les logographes ont été les premiers à les instrumentaliser et à les répandre par le biais de leurs plaidoiries ; les multiples protagonistes, plaideurs, jurés, témoins, auditeurs de passage, ont servi de relais à la diffusion des pires comportements privés des accusés. Mais la violence envers la parenté constituant une atteinte à deux grandes valeurs de la moralité civique athénienne, la piété filiale et la solidarité familiale, elle est aussi souvent dissimulée, par le recours aux tentatives d’arbitrage et l’interdiction de prononcer certains termes à la charge maléfique.

67Les conflits envisagés jusqu’ici concernaient quasi exclusivement la sphère humaine. On a entrevu la querelle entre Athéna et Poséidon, nièce et oncle, qui se sont disputés pour la protection de la cité athénienne et dont le différend a été refoulé par le calendrier civique, tout en étant martelé sur le fronton ouest du Parthénon. Les querelles dans la famille des dieux constituent un pan particulier des violences dans la parenté, car elles touchent au domaine du sacré, du divin et de la représentation qu’ont les Grecs du panthéon auquel ils sacrifiaient quotidiennement. Les récits homériques et la Théogonie hésiodique ont mis en scène maints épisodes conflictuels où la famille divine se déchire. Ces récits sur les dieux ont suscité de nombreuses critiques qui ont remis en cause la moralité des textes d’Homère et d’Hésiode pour en condamner l’impiété et l’exemplarité négative. De Xénophane à Platon, l’époque classique a jugé avec sévérité les multiples querelles entre dieux parents qui peuplent l’Olympe. Le développement qui suit revient en détail sur les violences familiales dans le contexte homérique et hésiodique. Loin d’être une digression, cet apparent détour est nécessaire pour comprendre le positionnement présocratique et platonicien qui recommande l’occultation de certains mythes.

L’occultation des violences familiales dans la philosophie et la tragédie

Platon et le dévoilement des conflits familiaux : cacher les défauts des dieux, montrer les imperfections des hommes

68La thématique des conflits familiaux n’a pas attendu la dramaturgie classique pour trouver un medium d’expression culturelle. Les œuvres homériques et hésiodiques font partie des référents majeurs des Athéniens classiques, avec leurs mythes, leurs exploits héroïques et leurs récits de la genèse du panthéon divin.

  • 203 Héraclite, Allégories homériques, 1, traduction F. Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée grecq (...)

Dès l’âge le plus tendre, à l’esprit naïf de l’enfant qui fait ses premières études, on donne Homère pour nourrice : c’est tout juste si, dès le maillot, on ne fait pas sucer à nos âmes le lait de ses vers. Nous grandissons et il est toujours près de nous... Nous ne pouvons le quitter sans avoir aussitôt soif de le reprendre : on peut dire que son commerce ne prend fin qu’avec la vie203.

  • 204 Sur les emprunts de la tragédie grecque à Homère, mais aussi les divergences dans le traitement des (...)

69Le corpus homérique a été par ailleurs la source des dramaturges pour élaborer les tragédies du ve siècle204. C’est justement parce qu’elles sont largement connues et diffusées que les histoires conflictuelles qui déchirent les dieux sont condamnées par la philosophie présocratique et encore par Platon. Avant d’en venir précisément aux critiques des récits sur les dieux par la philosophie, il est nécessaire de présenter les œuvres d’Hésiode et d’Homère : on ne comprend pas précisément les dénonciations de Xénophane et Platon si on n’a pas à l’esprit les querelles divines développées par l’épopée et la Théogonie.

70Homère a, en effet, présenté un Olympe agité où époux et épouses, frères et sœurs, oncles et nièces, ne cessent de se chicaner tout en intervenant dans le cours de la destinée humaine et tragique de la guerre de Troie. Quant à Hésiode, il a produit un récit dont le fil conducteur est l’opposition récurrente et violente entre père et fils.

♦ La moralité des dieux en ligne de mire : les histoires de famille conflictuelles chez Homère et Hésiode

Homère et les violences familiales : des conflits avant tout divins

  • 205 R. Seaford, Reciprocity and Ritual : Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford, Claren (...)
  • 206 Voir E. Belfiore, Murder among Friends. Violation of Philia in Greek Tragedy, Oxford, Oxford Univer (...)
  • 207 Ce qui explique qu’Aristote, Poétique, 1462b12-14, considère le genre tragique comme supérieur au g (...)
  • 208 Voir S. Saïd, « Couples fraternels chez Sophocle », dans A. Machin et L. Pernée (éd.), Sophocle : l (...)
  • 209 Sur la colère et la haine dans la famille homérique des dieux, voir J. de Romilly, « La haine et l’ (...)

71« The Iliad and the Odyssey tend to exclude killing within the family, and even within the extended kinship group205. » Certes, les violences familiales ne forment pas le thème principal des épopées homériques, alors qu’elles sont le pivot des scénarios tragiques. Ce sont avant tout des récits de valeureux héros guerriers dont les exploits sont narrés. Très présentes, la violence et la mort qui caractérisent les relations personnelles dans l’Iliade touchent surtout des ennemis, des hommes qui sont patriotiquement opposés, les Grecs et les Troyens ; elles ne s’exercent que rarement entre les membres d’une même famille206. Cette prédominance du conflit entre ekhthroi naturels explique que l’épopée homérique se différencie radicalement de l’écriture tragique, qui se focalise sur des relations de philia pervertie entre des personnes supposées s’apprécier parce que reliées par le sang ou l’alliance207. Mais la finalité des récits homériques n’est pas d’apporter un jugement moral ou cathartique, rôle didactique que revêt la dramaturgie classique, censée émouvoir et effrayer. Ainsi, les quelques occurrences de violences intrafamiliales présentées par Homère ne se présentent-elles pas sous la forme d’un acte répréhensible qui entraîne une série de conséquences scénaristiques sur plusieurs générations et de discours moralisants de la part des protagonistes. Le motif familio-conflictuel demeure anecdotique dans les récits de l’aède concernant les relations entre humains : les relations fraternelles et conjugales sont célébrées avant tout pour leur harmonie208. Mais la violence familiale caractérise l’attitude des dieux, qui n’hésitent pas à s’opposer avec agressivité et colère les uns aux autres209.

• Quel camp choisir ?
  • 210 Voir G. Sissa et M. Detienne, La vie quotidienne des dieux grecs, Paris, Hachette, 1989, « Ingérenc (...)
  • 211 Sur les différentes facettes de Zeus et son implication dans la résolution des conflits, voir P. El (...)

72S’il y a un champ de bataille en permanente activité, c’est bien les cimes de l’Olympe où la tribu des dieux se déchire tout au long du chant iliadique à propos du soutien à apporter à l’un ou l’autre camp210. Du côté des pro-Achéens, on trouve Poséidon, Athéna, Héra, Hermès et Héphaïstos. Soutenant la cité troyenne, Apollon, Arès, Aphrodite et Artémis. Zeus est, quant à lui, partagé entre les deux armées, comportement en osmose avec son caractère somme toute conciliateur211. Les discussions qui alimentent les prises de position des uns et des autres révèlent d’autres rancœurs qui animent la parentèle divine composée de frères, de sœurs et de leurs rejetons.

73Au chant VIII de l’Iliade, Héra demande à Poséidon d’aider les Danaens et ainsi de se soustraire aux ordres de Zeus, qui a demandé aux Olympiens de ne pas se mêler du sort des uns et des autres. En chef de famille autoritaire, Zeus est pourtant prêt à lever la main et le foudre sur toute la petite famille :

  • 212 Iliade, VIII, v. 10-13.

Celui que je verrai quitter les autres de son chef, pour aller secourir les Troyens ou les Danaens, regagnera l’Olympe avec des bosses plein le corps, ou je le jetterai tout droit aux brumes du Tartare212.

74Poséidon, prudent, refuse avec véhémence de s’opposer à cet instant à son frère :

Je ne veux pas que tous ensemble nous fassions la guerre à Zeus, car il est cent fois plus fort que nous !

75La force et la supériorité de Zeus sont un leitmotiv de l’Iliade, que l’intéressé comme les autres dieux ne cessent de rappeler : le récit fait de Zeus une figure paternelle menaçante, même avec ses frères. Héra, qui n’a guère eu de succès auprès de Poséidon pour contrarier son mari, se tourne vers Athéna afin qu'elle vienne en aide aux Achéens. Cette dernière est plus réceptive aux demandes d’Héra car elle supporte mal les vexations de son père :

  • 213 Ibid., VIII, v. 360-362 et v. 370.

Mon père a le cœur rempli d’un funeste courroux ; cruel, toujours injuste, il brise net tous mes élans. Il ne se souvient pas que j’ai souvent sauvé son fils [Héraklès]. [...] À présent il me hait et cède aux désirs de Thétis213.

76Tandis que les deux déesses préparent leur attelage pour aller secourir les Danaens, Zeus s’emporte, témoin de la scène, et dépêche Iris auprès des deux rebelles pour leur demander de faire demi-tour, précisant qu’Athéna

  • 214 Ibid., VIII, v. 406-408.

se repentira d’avoir bravé son père. Contre Héra, je nourris moins de colère et de rancune car ce n’est pas d’hier qu'elle s’oppose à mes desseins214.

77Les deux déesses capitulent devant le grondement des menaces paternelle, maritale et fraternelle.

  • 215 Ibid., XV, v. 8.
  • 216 Ibid., XV, v. 209.
  • 217 Ibid., XV, v. 166.

78Cet épisode est loin d’être unique dans l’épopée iliadique. Alors qu’Iris, envoyée par Zeus, demande à Poséidon de cesser de combattre auprès des Argiens et de retourner dans la mer215, le dieu marin s’emporte, exprimant sa méfiance vis-à-vis des velléités de domination de son frère Zeus, qu’il appelle son « égal », ἰσόμορον216, alors que Zeus insiste sur le fait qu’il est l’« aîné », γεvεῇ πρότερος217. Poséidon revient sur le partage qui a eu lieu entre les trois frères :

  • 218 Ibid., XV, v. 187 et suiv.

Nous somme trois, nés de Kronos et de Rhéa, trois frères : Zeus, moi et, en troisième, Hadès, le monarque des morts. Du monde partagé en trois, chacun a eu son lot. Moi, le sort m’a donné d’habiter pour toujours la mer blanche d’écume ; Hadès a reçu les ombres brumeuses, et Zeus, le vaste ciel, parmi l’éther et les nuages. La terre est notre bien à tous, comme le vaste Olympe. Je ne plierai point devant Zeus. Il a beau être fort, qu’il reste bien tranquille et coi dans son troisième lot et cesse de m’intimider : je ne suis pas un lâche ! Il ferait mieux de garder ses paroles menaçantes pour les dire aux fils et aux filles dont il est le père : ainsi seraient-ils obligés d’obéir à ses ordres218.

  • 219 Ibid., V, v. 877-878 : « De tous les dieux qui vivent sur l’Olympe, il n’en est point qui n’obéisse (...)

79Le comportement paternel de Zeus, figure de l’autorité et de l’ordre219, insupporte Poséidon, relégué au rang symbolique d’enfant soumis aux invectives de son géniteur. Mais la fureur du seigneur de la mer se calme lorsque Iris rappelle la compagnie dissuadante attachée aux aînés :

  • 220 Ibid., XV, v. 204. Sur les Erinyes, voir chapitre 3, p. 276.

Les aînés (πρεσβύτεροι) n’ont-ils pas toujours pour eux les Erinyes220 ?

  • 221 VoirG. S. Kirk et al., The Iliad : A Commentary, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, vol.  (...)
  • 222 Iliade, XV, v. 215-217 : ἀνήκεστος χόλος ἔσται.

80Cette assertion est paradoxale : Zeus est bien le benjamin, dernier-né sorti de Gaia, si on en croit le récit hésiodique. Mais l’exploit de libérer ses frères et sœurs en a fait un aîné221. Alors Poséidon « quitta l’armée argienne et plongea dans la mer, au grand regret des Achéens », non sans menacer cependant qu’entre son frère et lui, ce soit « la haine à jamais222 ! », si Zeus s’entêtait à vouloir épargner Troie et à prendre le parti des Argiens. Zeus, satisfait du retrait de son frère, rappelle qu'il a déjà montré l’efficacité de son pouvoir et

  • 223 Ibid., XV, v. 213 et suiv. Sur le courroux divin, cholos, voir Scheid, Les vertus de la colère, p.  (...)

de mon noir courroux (χόλος αἰπὺς). D’autres ont déjà vu ce qu’est la guerre, je veux parler des dieux d’en bas qui entourent Kronos223.

81On note que Zeus n’hésite pas à se targuer des exploits qu’il a accomplis avec une grande violence au cours des épisodes conflictuels contre son père Kronos et ses oncles Titans.

82Malgré l’évidente implication de Zeus dans les conflits avec Héra et les autres dieux, ce n’est pourtant pas lui qui est rendu responsable du désordre régnant sur l’Olympe. Artémis, après un accrochage avec Héra, se réfugie auprès de son père :

  • 224 Ibid., XXI, v. 512-513 : σή μ’ἄλοχος στυφέλιξε πάτερ λευκώλενος Ἥρη, ἐξ ἧς ἀθανάτοισιν ἔρις καὶ νεῖ (...)

Celle qui m’a frappée, ô Père, est ton épouse Héra, elle qui sème parmi nous la discorde et la guerre224.

83L’épouse de Zeus est clairement dénoncée comme la dispensatrice de l’eris au sein de la famille olympienne. Leur unique rejeton commun, Arès, semble avoir hérité de sa mère cette propension à la querelle et Zeus, figure régulatrice, condamne son fils en tant qu’incarnation du conflit :

  • 225 Ibid., V, v. 890-894 : ἔχθιστος δέ μοί ἐσσι θεῶν οἳ Ὂλυμπον ἔχουσιν·αἰεὶ γάp τοι ἔρις τε φίλη πόλεμ (...)

Tu es le dieu que je hais le plus vivant sur l’Olympe car tu ne rêves que discordes, guerres et combats225.

84Cette discussion houleuse avec Arès révèle un autre trait caractéristique du traitement des conflits familiaux dans l’Iliade. En effet, Zeus ajoute à l’attention d’Arès, toujours en rappelant sa victoire contre les Titans à titre de comparaison et de menace :

  • 226 Ibid., v. 896-898 : εἰ δέ τευ ἐξ ἄλλου γε θεῶν γένευ ὧδ’ ἀΐδηλος καί κεν δὴ πάλαι ἦσθα ἦνέρτερος Οὐ (...)

Tu es mon fils et c’est de moi que t’a conçu ta mère. Mais si quelque autre dieu t’avait fait naître si cruel, je t’aurais déjà mis plus bas que les fils d’Ouranos226.

85C’est ici l’acte évité qui est mis en avant, la clémence de Zeus : les liens du sang entre les deux dieux, père et fils, permettent l’évitement de la violence. Les liens conjugaux n’ont, en revanche, jamais empêché Zeus et Héra de se maltraiter mutuellement.

• « Et si je te rouais de coups ? » : scènes de ménage
  • 227 Sur l’ensemble des disputes entre Héra et Zeus, et leur répercussion sur les traditions rituelles l (...)
  • 228 Voir K. Kerényi et C. Holme, Zeus and Hera : Archetypal Image of Father, Husband, and Wife, Londres (...)
  • 229 Sur les persécutions d’Héra envers les enfants de Zeus, voir aussi Ps.-Apollodore, Bibliothèque, II (...)
  • 230 Iliade, I, v. 537-594.

86Les querelles divines homériques concernent au premier chef le couple Zeus/Héra227, érigé cependant en modèle matrimonial par la religion grecque228. Le caractère anthropomorphe de cette union est accentué par la présence de deux motifs « terrestres » de différends : la jalousie et la présence d’enfants issus de relations que l’on qualifierait aujourd’hui d’extraconjugales229. Dès le chant I de l’Iliade, le ton est donné. Les deux époux divins se querellent230, conflit que Zeus appréhende déjà en écoutant la requête de Thétis venue lui demander de laisser les Troyens prendre l’avantage pour que les Achéens estiment vraiment la valeur de son fils Achille :

  • 231 Ibid., I, v. 518-521.

La triste affaire, si tu dois me dresser contre Héra, le jour qu’elle viendra me provoquer par ses injures ! Toujours, même sans cause, elle m’attaque au su de tous et me reproche d’aider les Troyens dans le combat231.

  • 232 J.-B. Bonnard, La représentation du père dans la cité. Contribution à l’étude de l’imaginaire dans (...)
  • 233 Scholie au vers 296 de l’Iliade, XIV.
  • 234 Héphaïstos est boiteux de naissance selon l’Iliade, XVIII, v. 394-397, et possiblement boiteux depu (...)
  • 235 On retrouve le terme ρριψεν dans l’évocation de l’exposition d’Œdipe dans Sophocle, Œdipe Roi, v.  (...)

87Mais après avoir entendu les prières de Thétis, Zeus rejoint l’assemblée des dieux et affronte son épouse. Au cours de cet échange conjugal tourmenté, Héra est assistée par son fils, Héphaïstos. Ce dernier tente de raisonner sa mère, face à la puissance du dieu des dieux, et lui rappelle que la dernière fois qu’il lui est venu en aide, il a fini jeté à la mer par son beau-père. J.-B. Bonnard a établi un parallèle entre le jet d’Héphaïstos de l’Olympe par Zeus et la pratique de l’exposition des enfants232 : Héphaïstos cumule en effet les signes d’un enfant exposable. Fils peut-être né avant le mariage de Zeus et d’Héra233, rejeton difforme – handicap antérieur ou postérieur à son renvoi de l’Olympe selon les versions234 –, il aurait pu, tout comme Ion ou Œdipe, finir dans une corbeille ou attaché à un arbre. Le verbe employé pour désigner l’acte d’envoyer Héphaïstos par-delà l’Olympe est en effet rhiptô, signifiant « jeter » mais désignant aussi l’action d’abandonner un enfant, explicitement ainsi utilisé dans l’Œdipe Roi de Sophocle235.

  • 236 Iliade, XIV, v. 360.
  • 237 « Héra aussi bien que Poséidon savent ainsi que leur frère Zeus est “beaucoup plus fort” qu’eux, ma (...)

88Cette première scène laisse entendre que Zeus peut être très violent. Il n’hésite pas, au chant XV, à rappeler à son épouse les conséquences de son ire. Alors qu’il se réveille après une nuit d’amour effréné avec Héra, qui « pour le berner, s’[est offerte] à ses caresses236 », il se rend compte que Poséidon a aidé les Danaens pendant son sommeil, profitant de la ruse séductrice d’Héra. Sa colère éclate237 :

  • 238 Iliade, XV, v. 18-22.

Et si je te rouais de coups ? Tu te souviens du jour où je te laissai pendre en l’air avec deux enclumes aux pieds et les mains ligotées par une épaisse chaîne d’or ? Tu pendais en plein ciel. Les autres dieux avaient beau gronder dans le vaste Olympe, ils ne pouvaient te secourir238.

89On entrevoit ici le type de discours que Xénophane et Platon condamnent dans la mesure où ces récits offrent une piètre image de la décence des dieux, s’apostrophant et se torturant mutuellement.

  • 239 Ibid., XI, v. 25-30.

90Si Zeus a ainsi suspendu son épouse, c’est qu'elle a importuné son fils Héraklès, né de son union avec la mortelle Alcmène : en déchaînant une tempête, elle a laissé Héraklès errer sur la mer, l’empêchant de rejoindre son Argolide239. L’acharnement d’Héra contre Héraklès est rappelé au chant XVIII par Achille :

  • 240 Ibid., XVIII, v. 118-119. On retrouve cet acharnement d’Héra contre Héraklès dans la tragédie de l’(...)

Bien qu’il fût aimé entre tous par Zeus, [...], le destin l’abattit, et le courroux cruel d’Héra240.

  • 241 Iliade, XV, v. 360.

91Zeus lui-même rappelle ses multiples amantes et les enfants qui leur sont liés, dans une tirade dévoilant son soudain désir pour Héra. On comprend que la déesse, à entendre son époux égrener la liste de ses rivales, n’ait guère eu de scrupules à « berner Zeus » à ce moment précis241 :

  • 242 Ibid., XIV, v. 314-328.

Livrons-nous sur cette couche au plaisir de l’amour. Jamais pareil désir d’une déesse ou d’une femme n’a pénétré si fort mon âme et dominé mon cœur, non, même pas lorsque j’aimai l’épouse d’Ixion qui engendra Pirithoos, [...], ou Danaè [...] qui engendra Persée, [...] ou celle encore [...] qui me donna pour fils Minos et le grand Rhadamanthe, ou bien Alcmène et Sémélé, dans la ville de Thèbes, [...] ou encor Déméter, [...] ou bien Léto [...], ou bien toi-même enfin, tant je t’aime à cette heure et me sens fondre de désir242.

  • 243 Héra est à l’origine de la mort de Sémélé, et elle a continué à poursuivre quiconque s’est occupé d (...)
  • 244 Cf. Hymne homérique à Apollon, v. 97-103.
  • 245 Athéna a bien une mère, Mètis (Hésiode, Théogonie, v. 886-900) mais la tradition a gardé l’idée d’u (...)
  • 246 Iliade, V, v. 879-880 : « Mais elle, au lieu de la blâmer, tu lui lâches la bride, à cette peste, à (...)

92Et c’est après ce fou désir accompli avec Héra que Zeus sombre dans un sommeil de plomb, « ivre de sommeil d’amour » : Poséidon en profite donc pour secourir les Danaens. Parmi les figures évoquées par Zeus, on sait qu’Héra a poursuivi de sa haine Héraklès, le fils d’Alcmène, et Dionysos243, le fils de Sémélé. L’Hymne homérique à Apollon précise qu’Ilithyie, qui préside aux accouchements, est retenue par Héra pour empêcher Léto de mettre au monde un fils vaillant244. Dans sa tirade de l’Iliade, Zeus n’évoque pas Athéna, qu’il a engendrée seul245, et qu’Arès lui reproche de préférer246. C’est pourtant la déesse douée de mètis qui semble exaspérer le plus l’épouse légitime de Zeus, ainsi qu'elle le montre dans l’Hymne homérique à Apollon :

  • 247 Hymne homérique à Apollon, v. 309-317 et 322-325.

Écoutez-moi vous toutes, divinités. Apprenez comment Zeus qui assemble les nuées m’outrage le premier, après avoir trouvé en moi une épouse accomplie ! Voilà maintenant qu’il a mis au monde, sans moi, Athéna aux yeux pers, qui brille parmi tous les bienheureux Immortels, tandis qu’il est infirme entre tous les dieux, Héphaïstos, le fils de mes entrailles. Misérable cervelle retorse, que vas-tu encore machiner ? Comment avoir osé mettre au monde à toi seul Athéna aux yeux pers ? Ne pouvais-je pas l’enfanter ? Pourtant, on m’appelait ton épouse parmi les Immortels, maître du vaste ciel247.

  • 248 Héra tourmente aussi Lamia, en mettant à mort tous ses enfants nés de Zeus. Lamia devient folle et (...)

93Héra, épouse légitime, propose ainsi un discours que toute épouse grecque, reléguée au seul rôle d’alliée reproductrice, pourrait tenir : en présence d’un enfant non conçu par elle, Héra se considère bafouée dans ses prérogatives et elle prend à témoin l’ensemble des divinités, qui peuvent comprendre son point de vue. Par ailleurs, Héra est blessée par la beauté et l’intelligence d’Athéna, alors que le résultat de ses propres expériences parthénogénétiques est Héphaïstos, « infirme ». Rappelons cependant que le dieu forgeron est tout de même, à défaut d’un Apollon, un artisan hors pair doué de mètis, atout qu’il partage avec Athéna. Cette thématique de la jalousie d’Héra sera exploitée tout au long de l’Antiquité, particulièrement par les compilateurs mythographes248.

  • 249 Voir Scheid, Les vertus de la colère, p. 161-163.

94On pourrait enfin rappeler l’adultère d’Arès et d’Aphrodite, relaté au livre VIII de l’Odyssée, qui provoque la colère d’Héphaïstos. Ce dernier emprisonne dans un filet sa femme et son amant ; si Apollon et Hermès se gaussent de la situation, voyant l’incarnation virile d’Arès réduite à néant dans le filet du boiteux, Poséidon tente d’amadouer Héphaïstos afin qu’il relâche sa capture. É. Scheid a montré en quoi Poséidon, oncle d’Arès, agit en qualité de demandeur et propose une compensation à l’époux offensé par l’adultère249. Poséidon se porte caution pour Arès et Héphaïstos le relâche.

95Ainsi les conflits n’épargnent pas la famille olympienne : adultères, violences, insultes, jalousies, autant de moyens d’exprimer les différends entre les membres de la tribu de Zeus. Des violences liées à la transmission du pouvoir entre pères et fils entraînant la mise en place de règnes successifs qu’Hésiode exploite dans sa Théogonie, l’Iliade n’évoque que furtivement l’issue, lorsque Zeus se targue de ses exploits passés en les brandissant comme une menace. Le chant de l’épopée homérique déploie ainsi la thématique d’une violence domestique qui ne remet cependant pas radicalement en cause l’ordre olympien de Zeus. Dans le monde des mortels, autre sphère des aventures homériques, les violences familiales sont peu développées, reléguées au rang de simples anecdotes sans conséquence.

• Du côté des hommes. Des violences familiales rares et anecdotiques
  • 250 Iliade, IX, v. 410-416.
  • 251 Ibid., V, v. 311.
  • 252 Sur le Méléagre homérique, voir J. Bremmer, « La plasticité du mythe. Méléagre dans la poésie homér (...)
  • 253 Scheid, Les vertus de la colère, p. 116. Sur les bâtards homériques élevés au palais, voir D. Ogden (...)

96Afin qu’Agamemnon et ses hommes prennent pleinement conscience de la valeur de son fils Achille qu’ils ont outragé, Thétis a demandé à Zeus de donner l’avantage aux Troyens. Au chant IX, l’Atride envoie une ambassade auprès d’Achille afin de le convaincre de revenir dans les rangs achéens. La tâche n’est pas aisée, car Achille sait que sa destinée est d’être un homme glorieux qui mourra au combat sous les murs de Troie ou de vieillir paisiblement sans aura dans son pays natal250. Il a choisi de rentrer chez lui, et pour le convaincre de rester, Agamemnon dépêche Ulysse, Ajax et Phénix, qui viennent « roucouler devant la porte » du fils de Thétis251. Lorsque Phénix, ancien précepteur d’Achille, prend la parole, il relate sa propre histoire à laquelle il adjoint le récit des aventures de Méléagre252. Phénix raconte ainsi que lorsqu’il vivait au palais avec sa mère et son père, ce dernier s’éprit d’une concubine. Déshonorée comme épouse, sa mère le supplie de séduire l’amante de son père. Ainsi que l’analyse E. Scheid, la réaction de la mère de Phénix « paraît assez inhabituelle dans la mesure où les exemples abondent de concubines installées dans les oikoi princiers et dont les enfants sont éduqués comme les enfants légitimes253 ». Quoi qu’il en soit, Phénix s’exécute mais Amyntor découvre la trahison et maudit son fils, non en le condamnant à mort, mais en lui enlevant tout espoir de descendance :

  • 254 πατὴρ δ’ ἐμòς αὐτίκ’ ὀισθεὶς πολλὰ κατηρᾶτο, στυγερὰς δ’ ἐπεκέκλετ’ Ἐρινῦς, μή ποτε γούνασιν οἷσιν (...)

Mais il eut tôt fait de l’apprendre et, appelant sur moi les Érinyes, leur demanda de ne jamais asseoir sur ses genoux un enfant né de moi254.

97Phénix, meurtri par cette malédiction castratrice, envisage un moment de tuer son père :

  • 255 On remarquera l’analogie avec l’épisode d’Athéna retenant Achille au chant I, v. 188-205.
  • 256 Iliade, IX, v. 458-461, si on réintègre les vers dans le discours de Phénix de l’Iliade : τòν μὲν ἐ (...)

Je méditai alors de le frapper du bronze aigu. Mais un dieu brisa ma colère255 et me représenta ce que dirait le peuple et ce qu’on me reprocherait, si aux yeux des Argiens je passais pour parricide256.

  • 257 Ibid., IX, ν. 565 et suiv.
  • 258 Chez Pausanias, X, 31, 2 et 3, l’Érinye l’abat, ainsi que chez Ps.-Apollodore, Bibliothèque, I, 8, (...)

98À la suite du récit de ses propres aventures, Phénix, afin de convaincre Achille, évoque un autre personnage aux prises avec des différends familiaux, Méléagre. Althée, mère de Méléagre, maudit son fils, qui a involontairement causé la mort de ses oncles maternels257. La mère éplorée implore Perséphone et Hadès afin qu’ils règlent le sort de Méléagre258. Ce dernier, courroucé par les paroles maternelles, décide de se cloîtrer dans sa chambre et de ne plus retourner au combat, à l’instar d’Achille irrité par le comportement d’Agamemnon.

  • 259 Voir D. F. Wilson, Ransom, Revenge, and Heroic Identity in the « Iliad », Cambridge, Cambridge Univ (...)
  • 260 Voir D. Aubriot, « Remarques sur le personnage de Phénix au chant IX de l’Iliade », BAGB, 1984, p.  (...)
  • 261 À plusieurs reprises, le héros Achille est invité à calmer son courroux : Iliade, IX, v. 255, 496, (...)

99La légitimité du discours de Phénix, de prime abord peu utile à l’action principale de l’Iliade et insolite dans la perspective de convaincre Achille de retourner au combat, se trouve d’abord dans l’analogie entre l’histoire de Phénix et celle du fils de Thétis : on y retrouve les motifs de la brouille pour une maîtresse et la consolation par un père symbolique259, Phénix ayant été accueilli et choyé par Pélée, et Achille ayant été à son tour l’objet des soins de Phénix, qui contourne ainsi les imprécations paternelles qui le condamnaient à rester apais. Dans un deuxième temps, la démonstration de Phénix souligne qu’il faut savoir céder aux bonnes implorations, Litai, qu’il faut absolument distinguer des mauvaises260. Phénix expose en effet, dans ce récit autobiographique et biographique, la double tentative de proches d’apaiser par des Litai le courroux, thumos261, d’un homme : lui-même, puis Méléagre. Tout comme l’ambassade envoyée par Agamemnon tente d’apaiser la colère d’Achille, les proches de Phénix ont en effet essayé de le retenir au palais, mais par de mauvaises implorations, alors qu’il voulait quitter sa patrie et le palais paternel après l’altercation avec son père :

  • 262 Iliade, IX, v. 463-465 : ἔνθ’ ἐμοὶ οὐκέτι πάμπαν ἐρητύετ’ ἐν φρεσὶ θυμòς πατρòς χωομένοιο κατὰ μέγα (...)

Dès lors mon cœur n’avait plus rien qui dût le retenir : pourquoi vivre encore au palais d’un père courroucé ? Groupés autour de moi, parents, cousins me suppliaient et cherchaient à me retenir au fond de ce palais262.

100Et, de même, l’entourage de Méléagre tente de le faire changer d’avis.

  • 263 Ibid., ν. 565-566.

[Méléagre] restait là, cuvant son noir dépit, outré de voir sa mère le maudire263.

  • 264 Ibid., v. 574, 581, 584, 586.
  • 265 Ibid., v. 585.

101Les Ëtoliens, « ses amis les plus chers et les plus tendres », Œnée, ses sœurs, sa mère264, ont beau le supplier de revenir au combat et de vaincre les Courètes, « il persistait dans son refus265 ».

102L’intérêt de ce passage du chant IX de l’Iliade réside ainsi dans la présentation en miroir de deux hommes, Phénix et Méléagre, dont l’histoire personnelle est liée à de graves violences intrafamiliales, fait rare dans le chant homérique. Phénix séduit la concubine de son père, qui le maudit, et envisage de tuer son géniteur avant d’abandonner le palais paternel. Méléagre tue ses oncles maternels et est maudit par sa mère, qui souhaite d’abord sa mort avant de rejoindre le cercle des proches implorant le héros de revenir au combat. Il y a donc une concentration remarquable de conflits familiaux dans la tirade de Phénix, dont l’évocation du terrible parricide évité. L’intérêt des paroles de Phénix dépasse cependant leur contenu parricide car l’histoire même de ces vers est digne d’intérêt.

  • 266 Ces vers n’apparaissent pas avant l’édition de Barnes en 1711. Voir J. A. Rosner, « The speech of P (...)
  • 267 Plutarque, Œuvres morales, traité 2, « Comment lire les poètes », 26f : il y reprend les vers 458-4 (...)

103En effet, le récit autobiographique de Phénix a été, dès l’Antiquité, un passage polémique, au point que les vers 458-461 du livre IX, relatant le désir parricide du fils d’Amyntor, n’ont été retranscrits ni dans les papyri des iiie et ive siècles de notre ère, ni dans les manuscrits médiévaux, ce qui a donné lieu à de nombreuses interprétations contemporaines266. C’est en effet Plutarque qui a légué à la postérité le quatrain parricide267. Plutarque commente ainsi l’ensemble des quatre vers, insistant sur le lien entre les paroles de Phénix et l’apaisement du thumos évoqué précédemment :

  • 268 Plutarque, Œuvres morales, traité 2, « Comment lire les poètes », 26f-27a : ὁ μὲν οὖν Ἀρίσταρχος ἐξ (...)

Il est vrai qu’Aristarque, effrayé par ces vers, les a retranchés ; la circonstance, pourtant, les justifiait : Phénix apprend à Achille ce qu’est la colère, ce que les hommes osent faire quand ils s’emportent sans user de leur raison ou écouter ceux qui cherchent à les apaiser268.

  • 269 G. S. Kirk et al., The Iliad ; A Commentary, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, t. IV, p. (...)

104Certains spécialistes ont abondé dans le sens de Plutarque et pensent que ces vers sont bien authentiquement homériques269 : si Aristarque les a ôtés, c’est qu’il exige que les personnages homériques aient un comportement décent, ce qui ne pouvait être le cas avec l’évocation par Phénix de ses pulsions quasi parricides. Aristarque aurait ainsi moralisé Homère : mais dans ce cas, pourquoi laisser les autres occurrences de violences familiales ? M. Apthorp considère a contrario que Plutarque exagère en écrivant qu’Aristarque aurait supprimé ces lignes par effroi de la pensée parricide. Aristarque aurait été un critique trop conservateur pour procéder de la sorte et supprimer des vers. Par ailleurs, s’il les avait considérés comme « non homériques », il les aurait conservés, et non supprimés, et ils seraient apparus dans les manuscrits postérieurs comme « athétisés » et marqués alors par l’obèle. Il est en fait probable que ces fameux quatre vers aient été absents des manuscrits qu’Aristarque aurait lui-même consultés. Plutarque, en créditant fauteur-éditeur critique de la disparition de ces vers, fait une erreur, que Lucien réitère un siècle plus tard. En effet, dans ses dialogues fictifs avec les auteurs anciens, il relate ainsi la discussion avec Homère :

  • 270 Lucien, Histoires vraies, 2, 20, 13 : ἔτι δὲ καὶ περί τῶν ἀθετουμένων στίχων ἐπηρώτων, εἰ ὑπἐκείν (...)

Je lui demandai au sujet des vers athétisés s’il les avait écrits, et lui de répondre qu’ils étaient tous de lui. Alors je condamnai les discours pédants des grammairiens Zénodote et Aristarque270.

  • 271 Μ. L. West, Studies in the Text and Transmission of the Iliad, Munich, K. G. Saur, 2001.
  • 272 West, Studies in the Text and Transmission of the Iliad, p. 208.
  • 273 S. West, « Crime prevention and ancient editors (Iliad 9.458-461) », LCM, 7, 1982, p. 84-86 ; Ead., (...)
  • 274 M. Davies, The epic cycle, Bristol, Bristol Classical Press, 1989, « The Aethiopis », p. 53-61.

105D’où vient cette pensée parricidaire de Phénix retranscrite par Plutarque ? Il pourrait s’agir d’une interpolation, un ajout postérieur à Homère mais antérieur aux sources d’Aristarque : on remarque, par exemple, qu’à l’époque classique le personnage de Phénix réapparaît, aveugle comme un autre parricide, Œdipe. M. West propose deux interprétations271 : la source de Plutarque pourrait être Seleucos272 ou bien, reprenant la plus récente contribution au débat, celle de S. West273, on peut conclure que les vers 458-461 proviendraient du cycle épique de l’Éthiopide conçu par Arctinos de Milet274, qui relate la mort d’Achille et ses funérailles. Ce serait au cours des cérémonies funèbres en l’honneur d’Achille que Phénix aurait prononcé un discours où il aurait brossé son propre portrait et indiqué les circonstances qui l’ont amené à se rendre auprès de Pélée et à s’occuper d’Achille.

106Ces vers 458-461 renseignent le lecteur sur la notion de moralité liée aux violences familiales, en fonction des époques. Plutarque fait apparaître l’éditeur alexandrin comme terrifié par l’acte parricide, projetant probablement l’effroi romain du parricidium sur Aristarque. Chez Homère/Arctinos de Milet, le personnage de Phénix ne laisse paraître aucun signe de remord ou de scrupules dans le récit de la séduction de la concubine de son père et de son parricide évité ; en devenant précepteur d’Achille, Phénix réussit à contourner la malédiction paternelle. Selon le même traitement minimisant l’issue des querelles intrafamiliales, l’histoire de Méléagre, intégrée au récit de Phénix, ne dit rien de la mort du héros, malgré les imprécations maternelles qui souhaitent sa disparition ; la destinée tragique de Méléagre est tout autre, et le héros meurt lorsque sa mère jette au feu le tison qui tient sa vie.

107Le discours de Phénix à Achille présente ainsi de multiples intérêts : il évoque une concentration de différends familiaux qui est rare dans le récit homérique, il a été dès l’Antiquité commenté d’un point de vue moralisant par Plutarque, morale qui justement est absente du traitement homérique des querelles intrafamiliales, comme cela se confirme avec le recensement des autres anecdotes homériques liées à de tels conflits.

  • 275 E. Belfiore, Murder among Friends. Violation of Philia in Greek Tragedy, Oxford, Oxford University (...)
  • 276 Seaford, Reciprocity and Ritual : Homer and Tragedy in the Developing City-State, p. 11.
  • 277 Scheid, Les vertus de la colère, p. 113-120.

108Les travaux d’E. Belfiore275, R. Seaford276 et E. Scheid277, permettent de préciser les autres évocations de violence familiale dans les textes homériques, anecdotes sans conséquence pour l’histoire des personnages concernés et pour le déroulement global du récit.

  • 278 Toutes les références aux homicides homériques sont répertoriées par M. Gagarin, Drakon and Early A (...)
  • 279 Iliade, II, v. 662.
  • 280 Ibid., XV, v. 336.
  • 281 Ibid., XVI, v. 573.
  • 282 Odyssée, XI, v. 273.
  • 283 Ibid., XIX, v. 552.
  • 284 Iliade, IX, v. 567.
  • 285 Ibid., II, v. 105-107.
  • 286 Ibid., IV, v. 377.
  • 287 Ibid., VI, v. 130-140.
  • 288 Odyssée, I, v. 29-47 ; v. 298-300 ; III, v. 193-198 ; v. 303-310.

109Quantitativement, R. Seaford isole une liste de six personnages homériques désignés comme meurtriers d’un consanguin278 : Tlépolème279, Médon280, Épigée281, Œdipe282, Aédon283 et Méléagre284. L’auteur rappelle par ailleurs que certaines figures sont évoquées sans les épisodes meurtriers auxquels le lecteur s’attendrait, influencé par les variations postérieures tragiques : ainsi Atrée et Thyeste285, Étéocle et Polynice286, Lycurgue287, Agamemnon et Oreste288.

110Le traitement homérique minimise les violences familiales et, comme le montre le cas de Phénix retenu par les dieux de tuer son père, il présente souvent leur évitement. Télémaque répond ainsi à Antinoos, irrité de la ruse de la femme d’Ulysse, qui se dérobe aux prétendants :

  • 289 Ibid., II, v. 130-136.

Antinoos, comment chasser d’ici, contre son gré, celle à qui je dois tout ?
Mon père vit bien loin d’ici, à moins qu’il ne soit mort.... Je serais en butte à la fois à son père et aux dieux, car ma mère, en partant, invoquerait les Érinyes, et c’est moi qui serais l’objet du châtiment des hommes289.

111Le fils d’Ulysse n’envisage guère de chasser sa propre mère du palais, en vertu de la gratitude qu’il ressent. Il ne veut pas être l’objet de persécution des figures liées à la solidarité familiale lorsqu’il y a violence contre un proche : son propre grand-père maternel mais aussi les Érinyes, qui seraient sans aucun doute invoquées par Pénélope si son fils la chassait. Les exemples de Phénix et de Méléagre ont montré l’invocation fréquente des Érinyes lors d’un conflit intrafamilial. Télémaque propose ainsi un scénario de philia pervertie qui pourrait parfaitement se réaliser dans le cadre tragique du ve siècle : Étéocle et Polynice, en chassant leur père Œdipe, sont des figures accomplissant ce rejet du parent et en paient le prix fort. Œdipe est d’ailleurs évoqué dans l’épopée homérique. Au chant XI de l’Odyssée, Ulysse aux Enfers rencontre

  • 290 Ibid., XI, v. 271-280.

la mère d’Œdipe, la belle Épicaste. Elle commit sans le savoir un monstrueux forfait : elle épousa son fils, qui tua son père et devint son mari. Les dieux dévoilèrent aussitôt le crime. 11 régna sur les Cadméens, dans la charmante Thèbes, mais torturé de maux par le cruel arrêt des dieux, tandis qu'elle gagnait l’Hadès puissamment verrouillé ; de désespoir, elle avait attaché un grand lacet à une poutre du plafond, réservant à son fils tous les maux que peut déchaîner une mère outragée290.

  • 291 Iliade, XXIII, v. 677-680 : « Seul se leva Euryale, ce mortel égal aux dieux, descendant du roi Tal (...)
  • 292 Voir A. Moreau, « À propos d’Œdipe. La liaison entre trois crimes, parricide, inceste et cannibalis (...)

112Le récit d’Ulysse se concentre sur la mère d’Œdipe : on remarque que c’est elle qui est désignée comme ayant « commis sans le savoir un monstrueux forfait », alors que la tragédie insiste sur l’ignorance non de la mère mais du fils. Œdipe répète sans cesse qu’il n’est pas responsable puisqu’il ne savait pas. L’Œdipe homérique continue à régner sur Thèbes malgré la faute incestueuse et parricide qui lui vaut, dans la version tragique, et son aveuglement et son expulsion de la cité thébaine. Œdipe aurait cependant été tourmenté par les « maux » que sa mère lui réserve, incarnés en grec par le terme ἐρινύες ; il pourrait s’agir de cette culpabilité qui poussera Œdipe à s’aveugler dans les versions postérieures du mythe. Mais l'Iliade précise qu’il meurt en roi291, « belle mort » donc de héros homérique voué peut-être au combat, et qui implique dans ce cas que le héros ne soit pas aveugle292.

  • 293 Iliade, II, v. 662-663. J. Bremmer remarque que c’est l’oncle maternel d’Héraklès qui est tué par T (...)
  • 294 Iliade, II, v. 670.
  • 295 Voir Gagarin, « Morality in Homer », p. 295.

113C’est d’ailleurs dans la biographie descriptive des valeureux guerriers qu’apparaissent enfin de façon anecdotique des incidents violents intrafamiliaux. Ainsi le héros Tlépolème a tué l’oncle de son père, mais cela n’engendre aucune tragédie familiale ; il s’enfuit à la hâte sous « les cris menaçants des autres fils et petits-fils du puissant Héraklès293 », gagne Rhodes, et « le fils de Kronos fit pleuvoir l’or du ciel sur [lui]294 ». Son exil est donc couronné par la distinction des dieux295. Médon, un Phthien,

  • 296 Iliade, XV, v. 336.

était un bâtard du divin Oïlée et le frère d’Ajax. Il résidait à Phylaké, loin de chez lui, car il avait tué là-bas un frère de sa marâtre Ériopis (γνωτòν μητρυιῆς Ἐριώπιδος), la femme d’Oïlée296.

114Parmi les Myrmidons, « et non le moins vaillant », on trouve

  • 297 Ibid., XVI, v. 570-576.

le fils du fougueux Agaclès, le divin Épigée. Il régna autrefois dans Boudéion, la grande ville ; mais ayant fait périr un cousin (ἀνεψιòν) valeureux, il vint en suppliant Pélée et Thétis aux pieds d’argent, qui l’envoyèrent, aux côtés du foudroyant Achille, vers la riche Ilion pour y combattre les Troyens297.

  • 298 On retrouve cette thématique dans les Oiseaux d’Aristophane, où le jeune homme pressé de frapper so (...)

115On remarquera qu’une des façons de canaliser la violence est d’envoyer à la guerre le coupable : cela permet à la fois d’éloigner et de purifier la souillure du meurtre par l’exil et de détourner la violence latente vers un usage militaire298.

  • 299 Odyssée, XI, v. 326-327 ; XV, v. 244-247.
  • 300 Ibid., XI, v. 520-521.

116À ces hommes meurtriers d’un proche on peut ajouter trois femmes homériques responsables de la mort d’un parent : Clytemnestre, Ériphyle299 et Astyoche300.

  • 301 Ibid., I, v. 29-47 ; v. 298-300 ; III, v. 193-198 ; v. 248-275 ; v. 303-310 ; IV, v. 90-92 ; v. 524 (...)
  • 302 Belfiore, « Harming friends : problematic reciprocity in Greek tragedy », p. 149.

117La responsabilité de Clytemnestre dans l’assassinat d’Agamemnon est minimisée : Égisthe apparaît dans l’épopée homérique comme l’instigateur principal de la mort du roi atride301, et le sacrifice d’Iphigénie n’est pas mentionné. Les liens de parenté, Égisthe descendant de Thyeste et Agamemnon d’Atrée, ne sont par ailleurs pas soulignés302. C’est la tragédie classique qui fait de Clytemnestre le modèle de la femme meurtrière, secondée par un amant à qui l’andreia fait a contrario défaut. Quant au matricide commis par Oreste, il n’est pas clairement énoncé dans le texte. Il est en revanche précisé qu’Oreste tue Égisthe :

  • 303 Odyssée, III, v. 303-310.

Égisthe cependant ourdissait ces horreurs et l’Atride tué, tout le peuple lui fut soumis. Pendant sept ans, il gouverna Mycènes pleine d’or ; mais la huitième année vint son malheur, le noble Oreste, rentré d’Athènes, qui tua le meurtrier ; puis quand il l’eut tué, il offrit le repas funèbre pour son odieuse mère et pour le lâche Égisthe303.

  • 304 G. Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, New York, Arno Press, 1973 ( (...)

118Autant les funérailles des deux amants sont bien précisées, autant la mort de Clytemnestre, tuée par son fils, n’est pas explicitée. Ainsi que le résumait G. Glotz, l’Oreste homérique n’est pas « le héros ténébreux, le criminel digne de compassion et talonné par le remords qui l'affole ; c’est le justicier dont les coups sont ratifiés d’avance par Zeus304 ».

  • 305 Odyssée, XI, v. 326-327.
  • 306 Ibid., XV, v. 244-248. Voir Scheid, Les vertus de la colère, p. 114.
  • 307 Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 1127-1128 et Belfiore, Murder among Friends, p. 186.
  • 308 Odyssée, XI, v. 519-521.
  • 309 Scheid, Les vertus de la colère, p. 114.

119Eriphyle et Astyoche sont très furtivement évoquées. Ulysse narrant les fantômes qu’il a rencontrés évoque « Maera, Clymène et l’odieuse Eriphyle qui vendit son mari à prix d’or305 ». Rien n’est dit de la mort d’Amphiaraos, qui tombe sous les murs de Thèbes à cause de la trahison de son épouse soudoyée par Polynice, ni de la vengeance d’Alcméon, qui tue sa mère Eriphyle pour venger son père306. Quant à Astyoche, responsable de la mort de son fils qu'elle aurait laissé partir à la guerre moyennant une vigne d’or307, elle n’est pas nommément citée. Ulysse rapporte que le fils d’Achille a tué « le fils de Télèphe, le héros Eurypyle. Autour de lui ses amis cétéens tombaient nombreux, pour des cadeaux de femme308 ». Les deux scenarii sont identiques, une épouse/mère qui se laisse persuader de favoriser le départ d’un époux/fils au combat, moyennant une contrepartie dorée, et dès lors responsable du décès du héros. E. Scheid analyse les actions d’Ériphyle, de Clytemnestre, d’Épicaste et d’Althée comme « illustrant [...] les menaces dont les femmes peuvent être porteuses pour l’oikos, à travers les rôles mêmes, celui d’épouse et de mère, qui leur sont assignés par la société309 ».

  • 310 R. Seaford, « Dionysus as Destroyer of the household : Homer, Tragedy, and the Polis », dans T. H. (...)

120Ainsi, les meurtres intrafamiliaux présentés par l’Iliade et l’Odyssée ne sont que des épiphénomènes dans la biographie des hommes évoqués. En revanche, la violence des relations dans la famille des dieux, malgré l’ordre justicier et « le calme olympien » censés caractériser le panthéon grec, est mise en exergue par la critique présocratique et platonicienne pour alimenter la méfiance envers les récits homériques et, on va le voir, hésiodiques. On notera d’ailleurs la présence très discrète de Dionysos dans le contexte homérique : certains auteurs ont relié l’effacement dionysiaque des récits homériques et l’insignifiance des violences familiales dans les épopées310. Dionysos n’est « destroyer of the household » que dans le contexte tragique classique. Il n’apparaît en effet pas davantage dans les récits d’Hésiode, autre grande figure poétique de référence à l’époque classique.

My father, my lord311. La transmission du pouvoir de père à fils dans la Théogonie

  • 311 Titre du film israélien de David Volach, 2007 (titre original : Hofihat Kaits).
  • 312 Voir A. Bonnafé, Eros et Eris : mariages divins et mythe de succession chez Hésiode, Lyon, Presses (...)

121Le socle des connaissances cosmogoniques des Athéniens des ve et ive siècles est taillé dans un bloc d’histoires conflictuelles, issues de la Théogonie hésiodique. Ces conflits dans la famille divine sont motivés par l’Eris312, cet esprit de querelle qui revêt aussi une définition positive, la bonne émulation qui mène au travail, qu’Hésiode aimerait tant que son frère Persès adopte. C’est une force à la fois constructive et destructrice, comme le résume l’issue de la Théogonie elle-même : après les différentes querelles et batailles entre divinités et créatures, c’est l’ordre de Zeus qui s’instaure. Certes les jalousies et les altercations ne disparaissent pas avec l’ordre de Zeus, comme on l’a vu dans le contexte homérique, mais l’univers est désormais organisé, chaque divinité ayant reçu honneurs et prérogatives.

  • 313 J.-P. Vernant, « Cosmogonies et mythes de souveraineté », dans J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, (é (...)
  • 314 Soit le parricide, l’inceste et le cannibalisme. Voir Moreau, « À propos d’Œdipe. La liaison entre (...)
  • 315 Voir H. Tellenbach, L’image du père dans le mythe et l’histoire, I, Égypte, Grèce, ancien et nouvea (...)

122La Théogonie hésiodique et son lot de violences ont donné lieu à diverses interprétations. Mythe de souveraineté sur la difficile transmission du pouvoir, elle apparaît aussi, selon l’analyse structurale menée par J.-P. Vernant, comme le récit de la naissance progressive d’un cosmos ordonné à partir du chaos originel313. La Théogonie a encore été étudiée comme l’illustration des transgressions par les dieux des interdits anthropologiques majeurs314. Il est certain que ce récit présente une série de différends centrés avant tout sur le rapport père/fils315, en la figure d’Ouranos, de Kronos et de Zeus. À l’aube de l’univers, les rapports entre Ouranos et ses rejetons suscitent d’emblée l’intérêt. Entre les deux camps, il est certain que jaillit la haine :

ὅσσοι γὰp Γαίης τε καὶ Οὐρανοῦ ἐξεγένοντο,
δεινότατοι παίδων, σφετέρφ δ’ ἤχθοντο τοκῆι ἐξ ἀαρχῆς

  • 316 Hésiode. Théogonie Les Travaux et les Jours. Le Bouclier, texte établi et traduit par P. Mazon, Par (...)
  • 317 West, Hesiod. Works & days. G. Most, dans l’édition Loeb, suit cette option : For all these, who ca (...)
  • 318 Hésiode, Théogonie, traduction de J.-L. Backès, Paris, Gallimard, Folio classique, 2001, p. 42.
  • 319 L’emploi de la forme verbale èchthonto peut être l’imparfait de achthomai, « être chargé d’un farde (...)
  • 320 Hésiode, Théogonie, traduction d’A. Bonnafé, note 17, p. 159, et Bonnafé, Éros et Éris, p. 28.

123Mais qui déteste qui ? Les traductions divergent : « c’étaient de terribles fils que ceux qui étaient nés de Terre et de Ciel, et leur père les avait en haine depuis le premier jour », propose P. Mazon316. Il est conforté par M. L. West : « Uranos hated them317. » Mais, « tous les enfants qui étaient nés de Terre et de Ciel, enfants à faire peur, avaient de toujours grande haine pour leur père », transcrit pour sa part J.-L. Backès318. Est-ce le père qui hait les enfants ou les rejetons qui haïssent leur géniteur ? Tentant de répondre, A. Bonnafé affirme que l’ambiguïté est voulue par Hésiode319 : la haine ne peut être unilatérale320. Ainsi, dans sa traduction de la Théogonie, elle propose une expression permettant d’intégrer la double localisation de la haine, en utilisant un génitif subjectif et objectif : « Il faut dire que tous ceux qui naquirent de la Terre et du Ciel, étaient les plus terribles des enfants et portaient le fardeau de la haine de leur géniteur depuis le commencement. »

  • 321 Voir Vernant, « Cosmogonies et mythes de souveraineté », p. 125.
  • 322 Hésiode, Théogonie, v. 159-160, traduction d’A. Bonnafé.
  • 323 Les commentaires de Proclos du Timée proposent une variante. Un poème en sept vers d’origine orphiq (...)
  • 324 Hésiode, Théogonie, v. 137 : ἀγκυλομήτης, δεινότατος παίδων, θαλερòν δ’ ἤχθηρε τοκῆα.
  • 325 Ibid., v. 180-181. Le terme μήδεα est un terme générique pour les parties génitales de l’homme. Le (...)
  • 326 Vernant, « Cosmogonies et mythes de souveraineté », p. 126.
  • 327 En complément des affreuses Érinyes, monstres de violence et de vengeance, la naissance d’Aphrodite (...)

124Cette haine réciproque provient du fait qu’Ouranos refuse sa paternité et maintient les enfants nés de Gaia dans l’antre de Terre-même. Se satisfaisant de l’état primitif d’union sexuelle permanente avec Gaia, Ouranos redoute que ses rejetons ne s’interposent entre lui et sa compagne321. Lasse de ce coïtus ininterruptus, Gaia « gémi[t], [...] trop étroite, oppressée322 » : elle ourdit un complot. Elle façonne une serpe et demande à ses enfants de tuer leur père. Seul Kronos323, « aux idées retorses, le plus terrible des enfants, [qui] se prit de haine pour son géniteur vigoureux324 », a le courage de s’emparer de l’arme du crime, tendue par sa mère, et châtre son père325. Le Ciel se détache de la Terre, créant enfin un espace propice aux prochaines générations : « La genèse se débloque, le monde se peuple et s’organise326. » La thématique conflictuelle ne s’arrête pas là ; les bourses sanglantes laissent tomber au sol des gouttes de sang, qui fécondent Gaia. En naissent les Érinyes327. Ces dernières sont donc issues d’une grande violence, la castration d’un père par son fils, et elles sont désormais attachées à la vengeance des offenses faites par des enfants contre leurs parents, même si elles adoptent parfois un champ de compétence plus large.

  • 328 Par exemple, G. Dumézil, Ouranos-varuna. Étude de mythologie comparée indo-européenne, Paris, 1934, (...)
  • 329 Bonnafé, Eros et Eris, p. 28-29. J.-P. Vernant abonde dans ce sens en écrivant : « [Ouranos] Éperdu (...)
  • 330 Ibid., p. 115.

125Concernant cet affrontement entre Ouranos et Kronos, A. Bonnafé insiste sur l’idée qu’à ce moment du récit hésiodique, il n’y a pas encore de conflits de pouvoir. Il est vrai qu’on a pu présenter l’ensemble de la Théogonie comme un mythe de succession328, en mettant sur le même plan la querelle père/fils, Ouranos/Kronos puis Kronos/Zeus. Or, Ouranos n’est pas menacé par ses enfants qui chercheraient à le détrôner, à renverser son pouvoir pour s’en emparer. « L’enjeu n’est pas le pouvoir mais le simple droit à l’être, et le conflit est un conflit de sentiments », conclut A. Bonnafé329. Ouranos n’est pas roi des dieux, sa position n’est pas à envier. Par ailleurs, c’est Gaia qui arme son fils contre son père, si bien qu’on peut y voir un conflit non plus père/fils, mais épouse/époux330.

  • 331 Ibid., p. 37-38.
  • 332 Théogonie, v. 491.

126En revanche, entre Kronos et Zeus, surgit bien l’Eris331, qui est une conséquence directe de l’Érinye vengeresse d’Ouranos et de l’exercice de la prérogative royale détenue par Kronos qui suscite jalousie et envie. Qui renversera Kronos « sera seigneur et maître parmi les immortels332 ». L’Érinye vengeresse d’Ouranos se manifeste par l’avertissement que ce dernier, une fois châtré, prononce contre sa descendance, première malédiction paternelle de l’univers qui aura de multiples échos :

  • 333 Ibid., v. 207-210.

Quant aux autres, leur père leur donnait le surnom de Titans, dans la querelle qui l’opposait, lui le grand Ciel, aux enfants qu’il avait lui-même engendrés. Il disait qu’à force de tendre et de tendre à toujours plus dans leur folle présomption, ils avaient accompli, vraiment une grande œuvre et que de cela, ensuite, ils trouveraient derrière eux le prix à payer333.

127En l’absence d’un Tirésias dans cet espace divin, c’est Ouranos et Gaia qui dévoilent à leur fils Kronos sa destinée :

  • 334 Ibid., v. 463-465.

Il tenait en effet de la Terre et du Ciel étoilé qu’il devait fatalement, soumis à son propre fils, se retrouver dompté, tout puissant qu’il était, en vertu des vouloirs du grand Zeus334.

128Si Ouranos refusait simplement à ses rejetons le droit à l’existence, c’est la peur de la destitution qui hante Kronos :

  • 335 Il avale dès leur naissance les cinq premiers enfants : Hestia, Déméter, Héra, Hadès et Poséidon. D (...)
  • 336 La toile de Goya, Saturno devorando a un hijo, a largement contribué à faire passer Kronos pour un (...)
  • 337 Variante chez Hygin, Fables, 139 : Kronos n’avale ni Poséidon ni Hadès mais les enfouit dans leur « (...)

Rhéa, domptée par Kronos, lui enfanta de glorieux enfants335. [...] Et ceux-là, le grand Kronos les avalait tout rond [et non les dévorait336], sitôt que chacun, quittant les entrailles sacrées de sa mère, arrivait à ses genoux – cela, avec cette pensée en tête : qu’aucun des admirables descendants du Ciel, que personne d’autre que lui, parmi les immortels, ne détînt les honneurs royaux337.

  • 338 Bonnafé, Eros et Eris, p. 52.
  • 339 Ce qu’Annie Bonnafé appelle la « philotès pervertie », la tendresse, la bonne entente, l'amitié qui (...)
  • 340 Rhéa demande conseil à Ouranos et à Gaia, qui lui disent de se rendre à Lyktos en Crète pour accouc (...)
  • 341 Ibid., v. 490-492.
  • 342 Dans la Bibliothèque du Pseudo-Apollodore, c’est Mètis elle-même qui donne à Kronos un philtre.
  • 343 Théogonie, v. 617.

129L’acte de rébellion de Zeus, vengeur de son aïeul contre son géniteur Kronos, résulte autant de la prophétie et de l’Érinye d’Ouranos que du comportement de Kronos, mimétique parce qu’amnésique. Dans son partage des honneurs, des timai, Kronos ne donne aucune part à la Justice et à la Mémoire, à Thémis et Mnèmosynè338. Sans souvenir des actes paternels ni connaissance du juste, il reproduit les erreurs d’Ouranos : il néglige son épouse et ses enfants339, en les avalant dès leur naissance, là où son père les renvoyait au sein de la Terre. Tandis que Kronos fréquente le Léthé, son épouse Rhéa côtoie la Mémoire. Elle se souvient de la ruse de sa mère Gaia et lui demande de l’aide. Par un nouveau stratagème, elle soustrait à l’estomac paternel le petit Zeus340 qui bientôt revient pour « [battre Kronos] de ses mains très fortes, lui ôt[er] sa part et [être] roi de ceux qui ne meurent pas341 ». Mais il faut une nouvelle ruse de Gaia, qui fait boire à Kronos une substance vomitive342, et l’aide d’autres divinités pour que Zeus instaure définitivement son pouvoir. Les Géants et les Cent Bras (Briarée, Kottos et Gygès), que Kronos a maintenus sous terre, les jugeant trop menaçants pour son pouvoir, sont, une fois délivrés, les auxiliaires de Zeus dans la lutte qui s’engage pendant dix ans entre les Titans et les Cronides343. Cratos et Bia, Pouvoir et Force violente, viennent aussi se mettre au service de Zeus ; ils lui seront bien utiles pour maintenir l’ordre olympien dans la tribu des dieux, l’ordre de Zeus une fois imposé. Ainsi, avec l’aide des uns et des autres, Zeus finit par foudroyer les Titans et les refoule au fond du Tartare, enchaînés. Dans un dernier retour du Chaos originel, Typhon aux cent têtes de serpent tente de rétablir le désordre, mais il est neutralisé à temps par Zeus.

  • 344 Ibid., v. 890 et suiv. Une autre femme, Thétis, aurait pu engendrer un fils plus puissant que son p (...)

130Zeus ayant combattu son père et ses oncles, il lui reste à ne pas reproduire le comportement paternel afin de ne pas être détrôné à son tour par un fils. Zeus, à la différence de Kronos et d’Ouranos, fonde un ordre nouveau reposant sur la philotès, là où ses aïeux ont abusé de l’echthos et de l’eris. Ainsi se comporte-t-il bien avec Mémoire, afin de se souvenir des erreurs passées, et avec Mètis, Intelligence Rusée, en l’honorant d’un mariage. Mais il s’empresse de l’assimiler en l’avalant, car elle pourrait engendrer un enfant menaçant son pouvoir344.

  • 345 Hésiode, Théogonie, v. 927.
  • 346 Ibid., v. 313-315.
  • 347 Ibid., v. 327.

131Enfin, le danger paternel et avunculaire écarté, Zeus est confronté à la jalousie de sa dernière épouse, Héra, qui, dans la Théogonie comme dans l’Iliade, se présente comme une marâtre persécutant les rejetons de son époux. Ainsi engendre-t-elle Héphaïstos, car « elle était en colère, elle en voulait à son époux345 ». La mauvaise eris la pousse à élever des monstres afin de combattre le glorieux rejeton de Zeus et d’Alcmène, Héraklès : « L’hydre de Lerne qui ne sait faire que des horreurs, et que nourrit Héra aux bras blancs, car elle était dans une colère folle contre Héraklès et sa force346 », et le lion de Némée347. L’ordre de Zeus instauré, les querelles de succession s’éteignent au sein de l’Olympe. C’est désormais la vie agitée de la tribu de Zeus qui anime le quotidien des dieux entre festins et accrochages bénins, telle que l’a présentée la poésie homérique.

  • 348 A. Bonnafé, « Clytemnestre et ses batailles : Eris et Peitho », dans R. Etienne et al. (éd.), Archi (...)

132Au terme de cette présentation des violences familiales dans les poèmes homériques et hésiodiques, dont les œuvres demeurent des référents majeurs dans la culture athénienne classique, il apparaît que le traitement des conflits familiaux chez Homère montre une propension à minimiser ce genre de querelles, qui s’effacent devant l’importance de l’agôn entre les ennemis troyens et achéens. Cependant, il reste une large place pour l’évocation des différends entre dieux et déesses dans le récit iliadique, où les divinités n’hésitent pas à s’interpeller violemment. Hésiode présente lui aussi des conflits au sein du panthéon divin, sa Théogonie se déployant comme une immense querelle intrafamiliale. Mais derrière les conflits envisagés, le récit théogonique hésiodique est ode au cosmos, à l’ordre instauré après le chaos. A. Bonnafé a ainsi démontré que, dans la tragédie, l’eros donne naissance à l’eris348, au lieu d’être contrebalancé par elle dans un monde d’équilibre et de coexistence des contraires caractéristique de l’espace hésiodique. Xénophane et Platon n’ont guère retenu l’issue apaisée du conflit théogonique. L’ensemble des violences divines familiales, d’Homère à Hésiode, forme la cible de leurs critiques.

♦ La critique présocratique et platonicienne des récits conflictuels chez les dieux

La tradition critique présocratique

• Xénophane
  • 349 Outre Xénophane, on trouve Héraclite et Pythagore. Voir D. Babut, « Heraclite critique des poètes e (...)
  • 350 La critique de l’anthropomorphisme des dieux selon Xénophane est rapportée par Clément d’Alexandrie (...)
  • 351 Diogène Laërce, Vie des philosophes, IX, 18 : « Homère après sa mort fut attaqué par Xénophane de C (...)

133Certains philosophes présocratiques ont sévèrement critiqué Homère et Hésiode349, les attaquant sur divers points de leurs écrits, notamment l’anthropomorphisme divin qui fait des dieux des êtres chargés des pires faiblesses et sentiments des hommes350. Xénophane de Colophon (c. 570-470) s’est particulièrement distingué dans la remise en cause des œuvres des deux poètes351, pointant avant tout les récits conflictuels explicités précédemment. La critique du présocratique est de deux ordres, éthique et politico-sociale : il s’agit non seulement de nier la véracité des histoires conflictuelles du panthéon divin, car elles sont en soi une atteinte à la piété envers les dieux, mais aussi de les censurer car elles risquent de provoquer le désordre politique parmi les auditeurs. Ces critiques concernant précisément les récits mensongers des poètes sur les dieux ne nous sont parvenues qu’indirectement par deux fragments quasi identiques de Xénophane, retranscrits par Sextus Empiricus :

  • 352 Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, IX, 193 (Xénophane B 11) : πάντα θεοῖσ’ ἀνέθηκαν Ὅμηρό (...)
  • 353 Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, I, 289 (Xénophane B 12) : Ὅμηρος δὲ καὶ Ἡσίοδος κατὰ τ (...)

1. Homère et Hésiode ont attribué aux dieux tous les traits qui, chez les hommes, sont objet d’opprobre et de blâme : vols, adultères et tromperies mutuelles352.
2. Homère et Hésiode, selon Xénophane de Colophon, « de combien d’actes criminels ont-ils fait état au sujet des dieux, vols, adultères et tromperies mutuelles ». [...] De fait, Kronos, sous le règne duquel la tradition place l’âge d’or, mutila son père et engloutit ses enfants, tandis que Zeus, son fils, l’ayant dépouillé de son pouvoir, le fit « descendre sous la terre et sous la mer infinie... tout au fond de l’abîme qui plonge au plus bas sous terre353 ».

  • 354 D. Babut, « Xénophane critique des poètes », AC, 43, 1974, p. 83-117, ici p. 86.
  • 355 Cf. Homère, Odyssée, VIII, v. 267 et suiv. et Iliade, XIX, v. 98.

134D. Babut a montré que la répétition des griefs de Xénophane n’est pas imputable à une erreur de Sextus Empiricus et que ce sujet tenait assez à cœur à Xénophane pour qu’il l’évoque à plusieurs reprises dans ses poèmes354. Les vols évoqués pourraient être ceux d’Hermès s’emparant du troupeau d’Apollon (Hymne homérique à Hermès) ; les adultères renvoient aux ébats entre Arès et Aphrodite, ou ceux de Zeus avec Alcmène355. Les vols et les adultères étant absents de l’œuvre hésiodique, ce sont probablement les athemista erga, les actes criminels, qui désignent les divers épisodes du mythe de succession hésiodique, attitudes violentes d’Ouranos et Kronos envers leurs enfants, mutilation d’Ouranos par son fils, enchaînement de Kronos par Zeus. Xénophane reproche aux deux poètes de n’avoir pas épargné aux divinités les pires actes immoraux, qui même chez les humains entraînent la honte et la sanction.

  • 356 Babut, « Xénophane critique des poètes », p. 91. Cette critique sera reprise en l’état par Polyeuct (...)

Les crimes relevés par Xénophane sont d’abord d’ordre social plutôt que spécifiquement moral : ce n’est pas la frivolité, la cruauté, l’injustice, l’indifférence de ces dieux à l’égard des hommes qui retiennent son attention, mais bien ceux de leurs actes qui tombent directement sous le coup de la loi ou sapent les fondements de la société, vols, adultères, fraudes, mépris des liens et des devoirs familiaux356.

135Un autre fragment de Xénophane, conservé chez Athénée, reproduit cette critique des violences attribuées aux dieux :

  • 357 Athénée, XI, 7, 462c-463a (Xénophane B 1). Traduction Babut, « Xénophane critique des poètes », p.  (...)

Il faut d’abord que l’on chante les louanges de la divinité, dans la joie, par des récits pieux et des paroles pures, après avoir fait des libations et des prières pour être en état d’accomplir ce qui est juste (car c’est cela en vérité, qui dépend avant tout de nous). [...] On doit louer l’homme, qui après boire, fait entendre de belles paroles, autant que le lui permet sa mémoire, et qui prend pour sujet la vertu ; non pas, certes, arranger des batailles de Titans, de Géants ou de Centaures, inventions des anciens, ni des querelles intestines pleines de violence (στάσιας σφεδανάς), sujets dans lesquels il n’est rien d’utile (τοῖσ’ οὐδὲν χρηστòν ἔνεστι) ; non, mais des dieux prendre toujours le soin qui est honnête357.

136Xénophane condamne ici le récit de la stasis dans la famille des dieux : en la narrant, on mêle l’impiété à l’incitation au désordre social. Car ces histoires de combats divins sont tout autant des blasphèmes à l’encontre de la divinité que des mauvais exemples encourageant la haine. La condamnation de Xénophane est ainsi double et Platon adoptera une démarche critique identique.

• Échos
  • 358 Ibid., p. 86-87, n. 15.
  • 359 Voir G. W. Bond, Euripide, Heracles, Londres, Oxford University Press, 1981.

137Avant l’élaboration platonicienne de la critique des poètes, centrale dans le projet éducatif du philosophe, les accusations de Xénophane ont rencontré un écho dans les sources littéraires de l’époque classique358. Certains personnages tragiques se font ainsi les hérauts de l’incrédulité face aux récits qui mettent en scène les violences familiales des dieux. L’Héraklès furieux d’Euripide en est un bon représentant359 :

  • 360 Euripide, Héraklès furieux, v. 1314-1321, trad. CUE

Thésée – Pas un mortel à qui les coups du sort n’infligent quelque tare, pas un dieu non plus, si les récits des poètes ne sont pas mensongers (ἀοιδῶν εἴπερ οὐ ψευδεῖς λόγοι). Les dieux n’ont-ils pas formé entre eux des unions que réprouvent les lois (οὐ λέκτρ’ ἐν ἀλλήλοισιν, ὧν οὐδεὶς νόμος, συνῆψαν;) ? N’ont-ils pas pour obtenir le trône, chargé leurs pères de chaînes infâmes (οὐ δεσμοῖσι διὰ τυραννίδα πατέρας ἐκηλίδωσαν;) ? Cependant ils habitent l’Olympe, et ils portent légèrement le poids de leurs fautes ! Pourquoi donc veux-tu, toi créature mortelle, trouver intolérables les accidents du sort auxquels les dieux se résignent360 ? [...]

  • 361 Euripide, Héraklès furieux, v. 1341-1346, trad. J.-P. Dumont, Les Présocratiques, p. 125, qui range (...)

Héraklès – Je ne peux accepter la pensée que les dieux puissent se divertir à des amours coupables, et n’ai jamais admis l’idée en ma créance, ni n’admettrai jamais, qu’ils s’enchaînent les mains, ni que l’un d’eux commande en maître à son pareil. Car un dieu, s’il est un dieu, doit, étant vraiment dieu, ignorer tout besoin ; seuls des méchants poètes ont pu accréditer une vision contraire361.

  • 362 Homère, Odyssée, VIII, v. 266-366.
  • 363 Euripide, Héraklès furieux, v. 1263-1268 ; 1303-1310 ; 1392-1393.

138Thésée a à l’esprit les mêmes unions adultères visées déjà par Xénophane, celle d’Arès et Aphrodite362. Quant aux chaînes, il s’agit de celles que Zeus a utilisées pour entraver son père et le maintenir immobilisé dans le Tartare. Mais Héraklès refuse de donner foi aux récits de débauche sexuelle des dieux, dont l’anthropomorphisme les amène à avoir, comme les humains, des besoins, ce qu’il refuse encore d’admettre. Enfin, la hiérarchie ne saurait exister parmi les divinités, là encore transposition des rapports de domination et de force propres aux humains. Mais, finalement, Héraklès met bien sur le compte de la colère et de la jalousie d’Héra ses propres malheurs363.

139Le récit des aventures d’Apollon, relaté dans l’Ion d’Euripide, ne remet pas en cause la débauche des dieux mais la condamne moralement :

  • 364 Euripide, Ion, v. 436-451.

Je dois gronder Phoibos. Car que fait-il ? De force il prend des jeunes filles que bientôt il abandonne. Il a des enfants en cachette, puis les laisse périr. Ah, n’agis pas ainsi ; pratique la vertu, si tu as la puissance ! Car quiconque est méchant est puni par les Dieux. Comment peut-on souffrir que vous-mêmes qui faites les lois pour les humains, vous soyez convaincus de violer ces lois ? S’il arrivait un jour – cela ne sera point, mais j’en fais l’hypothèse – que vous rendiez des comptes à la justice humaine pour ses amours coupables, et bien, toi, Poséidon, Zeus, le maître du Ciel, pour payer la rançon de tant d’iniquités, vous viderez vos temples ! Vous cherchez le plaisir sans réfléchir aux suites. C’est bien mal. Il ne faudra plus blâmer les hommes coupables d’imiter ce qu’approuvent les Dieux, mais les maîtres divins qui donnent ces exemples364.

  • 365 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 386-388.
  • 366 Pindare, Olympiques, I, v. 35 et 52.
  • 367 Eschyle, Euménides, v. 622-650.
  • 368 P. Mazon, dans l’édition CUF des Travaux et les Jours, p. 92, revient sur la présence de Kronos sur (...)

140Ici, ce ne sont pas les poètes qui sont accusés de donner le mauvais exemple mais les dieux eux-mêmes, et Ion blâme son propre père. D’autres personnages tragiques se montrent incrédules à propos d’épisodes de violences familiales relatés par les mythes : Iphigénie se dit ainsi réticente à croire au festin des dieux qui auraient mangé le fils de Tantale que celui-ci aurait lui-même cuisiné365. Elle reprend ici le scepticisme déjà évoqué par Pindare sur ce même mythe366. Sans remettre radicalement en cause les épisodes conflictuels dans la famille divine, certains dialogues tragiques les commentent. Le Coryphée des Euménides réplique à Apollon, qui désigne Zeus comme instigateur de la vengeance du père d’Oreste : « Si l’on t’écoute, Zeus a grand souci du père. Mais lui-même enchaîna son vieux père Kronos. Comment accordes-tu ceci avec cela ? » Apollon répond, avec véhémence, que Zeus peut délier les chaînes, alors que le meurtre d’Agamemnon ne peut être contrebalancé par la résurrection de celui-ci367. Une version orphique a effectivement corrigé la version théogonique et présenté la clémence de Zeus déliant les chaînes de son père368.

  • 369 Voir R. Flacelière, Cinq discours : Eloge d’Hélène, Busiris, Contre les sophistes, Sur l’attelage, (...)

141Enfin, le discours d’Isocrate, Busiris, reprend avec précision les accusations de Xénophane369 :

  • 370 Voir ὀνείδεα dans le fragment B11-12 de Xénophane.
  • 371 Isocrate, Busiris, 38-41.

Mais tu n’as nul souci de la vérité (τῆς ἀλήθείας) et tu as suivi les traditions injurieuses des poètes (ταῖς τῶν ποιητῶν βλασφημίαις) qui attribuent aux descendants des immortels des actes et un sort plus cruels qu’aux fils des hommes les plus impies, et qui sur les dieux eux-mêmes ont tenu des discours tels que nul n’oserait les tenir sur ses ennemis : non seulement ils leur ont jeté à la face (ὠνείδισαν)370 des vols, des adultères (κλοπὰς καὶ μοιχείας), des services mercenaires chez les hommes, mais ils ont même inventé que les dieux dévoraient leurs fils (παίδων βρώσεις), mutilaient leur père (πατέρων ἐκτομὰς), enchaînaient leurs mères (μητέρων δεσμοὺς) et faisaient beaucoup d’autres actes contraires à toutes les lois (πολλὰς λλας ἀνομίας). S’ils n’ont pas expié ces injures comme il le fallait, du moins n’ont-ils pas échappé à tout châtiment : ceux-ci ont erré, manquant de ressources quotidiennes, ceux-là sont devenus aveugles (ἐυφλώθησαν) ; un autre a passé toute sa vie à fuir sa patrie et à combattre ses proches (τoῖς οἰκειοτάτοις πολεμῶν) ; Orphée, qui a le plus touché à ces matières, a fini sa vie mis en pièces. Aussi si nous sommes sages, n’imiterons-nous pas leurs discours ; et puisque nous portons des lois contre les injures mutuelles (οὐδ περὶ μὲν τῆς πρòς ἀλλήλους κακηγορίας νομοθετήσομεν), nous n’irons pas tout dire au sujet des dieux : nous nous tiendrons sur nos gardes et nous jugerons que c’est une égale impiété (ἀσεβεῖν) d’inventer ces légendes et d’y croire. Pour moi, je pense que non seulement les dieux, mais même leurs enfants ne participent à aucun vice, qu’ils naissent pourvus de toutes les vertus et qu’ils sont toujours pour les autres des guides et des maîtres dans les plus belles actions. Et en effet nous serions illogiques si, reportant aux dieux la cause des bonnes qualités de nos enfants, nous nous figurions qu’ils ne se soucient nullement de celles des leurs371.

  • 372 Livingstone, A Commentary of Isocrates’Busiûs, p. 174, propose devoir dans les vols, en plus de cel (...)
  • 373 Hésiode, Théogonie, v. 453-462.
  • 374 Pindare, F283.
  • 375 Livingstone, A Commentary of Isocrates’ Busiris, p. 176-177, rappelle qu’Isocrate, dans son Hélène, (...)
  • 376 Livingstone, A Commentary of lsocrates’Busitis, p. 177. Alcée a été exilé pour avoir été très actif (...)
  • 377 Ibid., p. 177. Pausanias, I, 30, 5, rapporte qu’Orphée a été puni pour avoir fondé des Mystères et (...)
  • 378 Isocrate, À Nicoclès, 43.
  • 379 Ibid., 178. Voir aussi Isocrate, Contre Lochites, 3.

142Isocrate reprend ici la dénonciation des récits impies et mensongers des conflits dans la famille des dieux. Il répéte les critiques de Xénophane, vols et adultères372, et précise les athemista erga : l’ingurgitation de ses enfants par Kronos373, l’émasculation de Kronos par Zeus, l’enchaînement d’Héra par Héphaïstos à la demande de Zeus. Ce dernier mythe n’est cependant pas très répandu, et la version la plus ancienne que l’on connaisse est celle rapportée par Alcée, puis Pindare374, puisque ni Homère, ni Hésiode n’en parlent. Isocrate va cependant plus loin que Xénophane en établissant un lien direct entre les dires impies des poètes et leurs propres malheurs comme châtiments : la cécité pourrait concerner aussi bien Homère que Stésichore375, l’exil et la guerre intestine pourraient renvoyer à Alcée ou à Archiloque376. Orphée est nommément cité : si la mort d’Orphée a pu être souvent narrée comme un châtiment envoyé par les dieux, Isocrate a probablement inventé cette issue comme punition pour ses poèmes blasphématoires377. L’omission d’Hésiode et l’implication explicite des théogonies orphiques pourraient être mises sur le compte de l’admiration d’Isocrate pour les Travaux et les Jours378. L’évocation de la kakègoria rappelle qu’à Athènes il existait des dispositions légales contre les insultes dont une partie, on l’a vu précédemment, étaient en lien direct avec les violences familiales. Mais les dieux ne peuvent évidemment pas bénéficier de la dikè kakègorias à l’encontre de poètes les accusant des pires atrocités au sein de leur famille379. La bonté des dieux est un argument que l’on retrouve dans la République platonicienne pour, là encore, justifier le rejet des récits mensongers sur les rapports violents dans la famille divine.

« Quoi qu’il en soit, prenons congé du mythe380 »

  • 380 Platon, Lois, 886d.
  • 381 Sur la critique platonicienne des récits homériques et hésiodiques et des poètes en général, voir V (...)

143Les critiques platoniciennes à l’encontre des poètes, largement mises en lumière par les commentateurs, se situent dans le prolongement de la méfiance présocratique à l’encontre des discours sur les dieux381. Mais Platon propose une remise en cause affinée, qui se distingue par une évolution, ou une scission, de son jugement sur la finalité des récits des poètes. On peut ainsi distinguer deux points de vue successifs chez Platon : tout d’abord, la condamnation d’une certaine forme de poésie, en priorité celle d’Homère et d’Hésiode, qui présente un panthéon familial déchiré et querelleur. Ensuite, la reconnaissance d’une certaine utilité éducative à la tragédie, par la mise en scène des maux humains, qui sont au centre de sa métalégislation tardive. Il y a donc entre la République et les Lois un changement d’opinion de Platon sur la tragédie. Ces deux œuvres ne sont cependant pas les seules à évoquer les violences familiales rapportées par les poètes ; le fils impie de l’Euthyphron poursuit son père au tribunal et se justifie en partie en ayant recours aux mythes hésiodiques.

  • 382 Platon, République, 376e.
  • 383 Ibid., 595a-608b. Voir Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, p. 18.
  • 384 Platon, République, 604d-605c.
  • 385 Ibid., 409b. Voir P. Destrée, « Éducation morale et catharsis tragique », EPh, 67, 4, 2003, p. 518- (...)
  • 386 Platon, République, 394d : « Partout où la raison, comme un souffle, nous porte c’est là qu’il faut (...)
  • 387 Ibid., 606e-607a.
  • 388 Joly, « Faut-il raconter Homère aux enfants ? », p. 143.

144Dans la République, les critiques des récits conflictuels entre dieux s’inscrivent dans le projet particulier de paideia développé par Platon382. Au livre X, malgré la tendresse et l’intérêt qu’il reconnaît avoir eu pour Homère, il chasse le poète de la cité car son art, en tant qu’imitation de l’apparence sensible, relève non du vrai mais du vraisemblable383. Et la tragédie est reconnue comme moralement dangereuse car elle excite la partie irrationnelle de l’âme384, elle présente des contre-modèles de vertu, « des modèles de la mentalité des pervers385 », en contradiction donc avec la finalité de l’éducation des gardiens, qui est le principe de raison386. Le sort des poètes tragiques est ainsi scellé, mais il est révisé dans les Lois, comme on le verra. La République refuse par ailleurs à Homère le rôle d’éducateur des Grecs387, et ce rejet se fonde sur une certaine censure des œuvres homériques, mais aussi hésiodiques, et ce à deux niveaux. Tout comme Xénophane, Platon souhaite à la fois « remoraliser » les mythes en restaurant la piété envers les dieux, qu’on ne saurait accuser de telles violences, et prévenir l’expansion du mauvais exemple qui menacerait l’ordre civique en inculquant de mauvaises valeurs aux gardiens de la cité. À l’instar de Xénophane, Platon adopte donc une double approche des mythes de la famille conflictuelle divine, éthique et religieuse, et politique et pragmatique, et les dévalorise triplement : « ils sont menteurs, ils sont mauvais, ils sont laids388 ».

  • 389 Platon, République, 378b-c.

Il ne faut pas non plus faire entendre à un jeune (νέῳ) qu’en allant au bout de l’injustice il ne ferait rien dont on doive s’étonner, ni non plus qu’en maltraitant à son tour de n’importe quelle manière un père qui le traite injustement (οὐδ’ αὖ ἀδικοῦντα πατέρα κολάζων παντὶ τρόπῳ), il ferait exactement la même chose que les premiers et les plus grands des dieux (ὅπερ θεῶν οἱ πρῶτοί τε καὶ μέγιστοι). [...] Ni non plus généralement [...] que des dieux fassent la guerre, complotent et combattent contre d’autres dieux (ὡς θεοὶ θεοῖς πολεμοσί τε καὶ ἐπιβουλεύουσι καὶ μάχονται) – d’ailleurs ce n’est même pas vrai (οὐδὲ γὰρ ἀληθῆ) –, si du moins on veut que ceux qui vont garder notre cité considèrent comme la chose la plus honteuse (αἴσχιστον) de se traiter les uns les autres en ennemis (ἀλλήλοις ἀπεχθάνεσθαι). Il faut bien éviter de leur raconter des histoires et de représenter des tableaux colorés de combats de géants, et des nombreuses autres querelles de toutes sortes qui auraient opposé dieux et héros à leurs propres parents et à ceux de leur maison (καὶ ἄλλας ἔχθρας πολλὰς καὶ παντοδαπὰς θεῶν τε καὶ ἡρώων πρòς συγγενεῖς τε καὶ οἰκείους αὐτῶν)389.

  • 390 Ibid., 379d.
  • 391 Ibid., 377d.
  • 392 Ibid., 378e.
  • 393 Ibid., 377e, 378b.
  • 394 Ibid., 381e : les mères ne doivent pas raconter à leurs enfants que les dieux circulent la nuit car (...)

145Cet extrait montre les deux orientations critiques platoniciennes : les récits des dieux qui se disputent entre parents ne sont pas vrais, et en cela ils colportent des histoires blasphématoires sur le divin. « La mythologie est une pseudologie », et de tels récits sont des hamartia390, des erreurs, et des enantiai doxai391, des opinions contraires, des mensonges392. Moralement, évoquer ces histoires, « c’est parler contre toute bienséance », car elles ne sont que des « inconvenances à raconter393 ». Ces récits scandaleux risquent de forger de mauvaises habitudes chez les gardiens de la cité en présentant de mauvais exemples394. Platon précise ensuite les querelles familiales divines dont il faut proscrire le récit :

  • 395 Platon, République, 378d-e.

Mais de raconter (λογοποιεῖν) que Héra a été enchaînée par son fils (Ἥρας δὲ δεσμοὺς ὑπò ὑέος), que Héphaïstos a été jeté dans un précipice par son père (Ἡφαίστου ῥίψεις ὑπò πατρός) parce qu’il avait voulu protéger sa mère assaillie de coups (μέλλοντος τῇ μητρὶ τυπτομένῃ ἀμυνεῖν), et tous ces combats de dieux que Homère a mis dans ses poèmes (θεομαχίας ὅσας Ὅμηρος πεποίηκεν), cela, il ne faut pas l’admettre dans la cité, que ces poèmes aient été composés ou non avec une intention allégorique (ὑπόνοια). Car un jeune n’est pas en mesure de discerner une intention allégorique de ce qui n’en possède pas, et ce qu’il ressent à son âge, en formant ses opinions, a tendance à devenir ineffaçable et immuable395.

  • 396 Voir L. Brisson, Introduction à la philosophie du mythe, Paris, J. Vrin, 1996, p. 49-58.

146En évoquant « l’allégorie », Platon envisage qu’il y ait un sens caché dans les récits sur les dieux qui échapperait aux plus jeunes non encore formés396. Dans le Théétète, Platon explicite ainsi quelle peut être la signification latente d’un mythe :

  • 397 Platon, Théétète, 153c-d. Voir aussi, dans la tradition néoplatonicienne, Proclos, Sixième disserta (...)

Te prouverai-je de vive force que la chaîne d’or d’Homère, grâce à laquelle Zeus se fait fort de tirer à lui tous les dieux, ne veut rien dire d’autre que le soleil, montrant là clairement qu’aussi longtemps que se meuvent la sphère céleste et le soleil, tout a l’être et tout se conserve tant chez les dieux que chez les hommes ; mais s’ils venaient à s’immobiliser comme en des liens, toutes choses tomberaient en ruines et ce qui adviendrait serait, comme on dit, le bouleversement universel397.

147Cependant Platon, dans la République, ne se prononce pas toujours de manière définitive sur la véracité des récits mettant en scène les querelles divines intrafamiliales. Lorsqu’il évoque précisément Kronos et Ouranos, son discours est plus nuancé :

  • 398 Platon, République, 377e-378a.

Or ces actes de Kronos (τοῦ Κρόνου ἔργα), et ce qu’il aurait subi de son fils (πάθη ὑπò τοῦ ὑέος), même s’ils étaient avérés je ne crois pas qu’il faudrait les raconter aussi facilement à des êtres jeunes (οὐδ’ ἂν εἰ ἦν ἀληθῆ ᾤμήν δεῖν ῥαδίως οὕτως λέγεσθαι πρòς ἄφρονάς τε καὶ νέους), dépourvus de bon sens ; le mieux serait de les taire ; et s’il y avait quelque nécessité à les dire (εἰ δὲ ἀνάγκη τις ἦν λέγειν), qu’on les fasse entendre, sous le sceau du secret, au moins de gens possible (δι’ ἀπορρήτων ἀκούειν ὡς ὀλιγίστους), après un sacrifice, non pas celui d’un porc, mais celui de quelque importante et introuvable victime, de façon que le moins de gens possible aient l’occasion de les entendre398.

  • 399 Joly, « Faut-il raconter Homère aux enfants ? », p. 148 : « Refusant de désigner ces actes autremen (...)
  • 400 Aristote, Politiques, 1336b20-23, déconseille aussi aux enfants d’aller au théâtre car ils risquera (...)
  • 401 Voir Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 186.
  • 402 Platon, République, 378d-e : « Le jeune homme n’est pas capable de discriminer entre ce qui est int (...)
  • 403 Ibid., 390c. En 390b-c, Platon s’offusque aussi des ébats du couple légitime formé par Zeus et Héra (...)
  • 404 Ibid., 379b.
  • 405 Proclos résume ainsi cette double critique dans son commentaire de la République : Socrate blâme le (...)

148Platon ne décrit pas précisément quels sont les actes de Kronos et de Zeus, à savoir la mutilation et l’enchaînement d’un père mangeur d’enfants ; il s’agit là, selon H. Joly, d’une censure préalable qui se refuse à dire l’innommable399. Platon envisage cependant ici que non seulement ces récits soient vrais, mais qu’ils puissent être racontés, du moment que les jeunes enfants encore malléables et en pleine formation n’en entendent pas parler400. Seuls quelques initiés pourraient avoir accès à ces récits interdits401, sortes d’aporrhètal arrhèta qui rappellent les récits des cultes à mystères, où secret, initiation, révélation et rites sacrificiels particuliers sont liés. Quant à la victime sacrificielle, elle ne doit pas être un porc, bête de faible prix rappelant là aussi la célébration des Mystères d’Eleusis, mais un animal onéreux, qui permettrait de limiter l’accès aux cérémonies où sont dévoilés ces récits dangereux pour la jeunesse. Platon envisage que les récits conflictuels tirés avant tout de la Théogonie hésiodique ne soient pas forcément faux et même qu’ils puissent être diffusés, mais non à destination d’un jeune public encore naïf, qui ne saurait recevoir ces récits sans formation préalable402. Enfin, l’adultère des dieux est aussi dénoncé par Platon, qui voit dans le récit des ébats entre Arès et Aphrodite, pris en flagrant délit par Héphaïstos et enchaînés par ce dernier, un bien mauvais exemple de maîtrise de soi403. Les critiques de Platon, dans la République, portent donc sur la moralité des récits mensongers des poètes, qui s’opposent à la bonté du dieu404, et sur l’inutilité sociale de tels récits, qui encouragent les mauvais comportements entre individus405.

  • 406 Platon, Banquet, 195c.
  • 407 Platon, Critias, 109b.
  • 408 Platon, Gorgias, 523a.

149Hors République, Platon a de nouveau évoqué les récits conflictuels divins et leur censure. Si la Théogonie hésiodique se caractérise par une succession d’oppositions violentes père/fils, le Banquet évoque une alternative pacifiste où le règne d’Amour aurait pu permettre aux dieux d’éviter de se mutiler, de se jeter aux fers et d’accumuler les violences406. Le Critias présente une répartition des attributions des dieux sans violences, sous l’égide de Diké407. Le Gorgias, s’il rappelle que les frères Zeus, Hadès et Poséidon ont reçu leur domaine de leur père, n’évoque aucune querelle relative au partage408. Euthyphron consacre une partie de sa défense à rappeler les violences familiales connues chez les dieux et, selon lui, approuvées par l’opinion publique, afin de pointer l’incohérence de ses détracteurs, qui acceptent qu’un dieu s’en prenne à son père qui agit injustement mais le blâment, lui, pour avoir poursuivi le sien en justice pour un acte tout aussi injuste :

  • 409 Platon, Euthyphron, 5e-6a. Au moins, les gens qui s’indignent de la conduite d’Euthyphron ne se son (...)

Eux-mêmes ces gens qui croient que Zeus est le meilleur et le plus juste des dieux (τòν Δία τῶν θεῶν ἄριστον καὶ δικαιότατον) conviennent qu’il a enchaîné son père qui dévorait ses fils injustement, et que ce père, à son tour, avait mutilé le sien pour des raisons analogues (τοῦτον ὁμολογοῦσι τòν αὑτοῦ πατέρα δῆσαι ὅτι τοὺς ὑες κατέπινεν οὐκ ἐν δίκῃ, κἀκεῖνόν γε αὖ τòν αὑτοῦ πατέρα ἐκτεμεῖν δι’ ἕτερα τοιαῦτα). Eh bien ces mêmes gens s’indignent contre moi, parce que je dénonce mon père pour un acte injuste. Tu vois comme ils se contredisent, selon qu’il s’agit des dieux ou de moi (ἐμοὶ δ χαλεπαίνουσιν ὅτι τῷ πατρὶ ἐπεξέρχομαι ἀδικοῦντι, καὶ οὕτως αὑτοὶ αὑτοῖς τὰ ἐναντία λέγουσι περί τε τῶν θεῶν καὶ περὶ ἐμοῦ)409.

  • 410 Le fait même de se comparer ainsi aux dieux aurait, selon R. Allen, Plato’s Euthyphro and the Earli (...)

150Si Kronos et Zeus ont agi justement en s’en prenant à leurs pères respectifs, Ouranos refoulant ses enfants dans le ventre de son épouse, et Kronos les engloutissant, Euthyphron pense qu’il peut aussi justement dénoncer son père, qui a laissé mourir un homme dans un puits410. Dans l’argumentation d’Euthyphron, les athemista erga des dieux deviennent dikaioi. Mais Socrate ne partage pas le point de vue d’Euthyphron sur la véracité des mythes sur les dieux, même s’il présente son incrédulité en la matière de manière indirecte :

  • 411 Platon, Euthyphron, 6a-6b.

Lorsqu’on raconte de telles histoires sur le compte des dieux, j’ai grand-peine à les supporter (ὅτι τὰ τοιαῦτα ἐπειδάν τις περὶ τῶν θεῶν λέγῃ, δυσχερώς πως ποδέχομαι). [...] Tu crois donc, toi aussi, qu’il y a réellement eu entre les dieux une guerre qui les a dressés les uns contre les autres, qu’il y a eu des haines et des batailles terribles, et plusieurs autres événements de ce genre qui sont racontés par les poètes (Καὶ πόλεμον ἆρα ἡγῇ σὺ εἶναι τῷ ὄντι ἐν τοῖς θεοῖς πρòς ἀλλήλους, καὶ ἔχθρας γε δείνὰς καὶ μάχας καὶ ἄλλα τοιαῦτα πολλά, οἷα λέγεταί τε ὑπò τῶν ποιητῶν)411 ?

  • 412 Ibid., 8a-8b.

151Non seulement Euthyphron croit en ces mythes mais il propose même à Socrate de lui en raconter d’encore plus terribles. Pensant se montrer pieux envers les dieux en agissant comme Zeus, Euthyphron oublie que Kronos et Ouranos, en tant que pères outragés, pourraient ne pas trouver son comportement hosios. De même Héphaïstos pourrait apprécier son attitude, mais pas Héra, mère enchaînée par un fils412.

152Enfin, les Lois opèrent un changement avec la théorie de la République. Si les récits conflictuels entre dieux sont toujours condamnés, la tragédie est désormais intégrée à l’éducation. Là encore, Platon ne nomme pas précisément les conflits qu’il souhaite voir disparaître des récits racontés, mais la Théogonie hésiodique et ses violents « rapports mutuels » sont aisément reconnaissables :

  • 413 Platon, Lois, 886c.

Il y a chez nous des récits mis par écrit, qu’empêche d’exister chez vous l’excellence de votre constitution politique, à ce que je comprends : les uns en vers et les autres non, parlent des dieux. Ils disent pour les plus anciens, ce que fut l’origine du ciel et du reste. Puis à partir de ce point de départ, ils passent rapidement à une description détaillée de la naissance des dieux (θεογονίαν) et de ce que furent, après leur naissance, leurs rapports mutuels (γενόμενοί τε ὡς πρòς ἀλλήλους ὡμίλησαν). La bonne ou la mauvaise influence que ces récits ont eue sur ceux qui en étaient les auditeurs, voilà ce qu’on ne peut reprocher facilement à des auteurs anciens413.

  • 414 Ibid., 886d : « Mais les choses que nous disent les auteurs récents et savants, il faut dénoncer le (...)

153Si Platon ne dénonce plus la mauvaise influence des auteurs anciens et de leurs « vieilleries » dont il faut prendre congé, c’est que les ennemis littéraires sont désormais plus contemporains. L’incidence des récits homériques et hésiodiques a déjà été présentée par la République et les Lois pointent désormais l’athéisme des théories du ive siècle, qui versent vraiment dans l’impiété, en niant dans une sorte de matérialisme réaliste l’existence même des dieux414. Quant au cas précis de la tragédie, si elle est exclue de la République, les poètes peuvent être réintégrés sous condition dans les Lois.

  • 415 Mouze, Le législateur et le poète : une interprétation des Lois de Platon, p. 351-352.

La différence vient de ce que le public potentiel de République X est un public chez lequel il s’agit de développer la raison, la connaissance de ce qui est. [...] le discours tragique dans la mesure où il n’a affaire qu’aux affects, ne peut pas coexister avec le discours philosophique. Dans les Lois le public est constitué d’êtres d’affects415.

154La tragédie a donc bien une fonction éducative dans les Lois car le but n’est plus de faire une cité de philosophes, âmes supérieures, mais bien d’humains avec leurs faiblesses. La tragédie est un bon instrument, et elle peut même faire office de loi dans le cas de l’inceste, pour lequel il n’existe pas de législation écrite. Le Platon des Lois, s’il refuse la parole du poète sur les violences dans la famille divine, reconnaît ainsi la valeur du discours tragique sur les crimes et violences entre hommes, tels que le théâtre les met en scène.

  • 416 Platon, Lois, 838a-838c.

La même loi non écrite protège encore et si efficacement un fils, une fille, que personne n’ose coucher avec eux, soit ouvertement, soit en cachette, ni risquer aucune approche sensuelle, et jusqu’au désir de telles relations demeure étranger à la pensée du plus grand nombre. [...] sitôt né, chacun de nous entend partout et toujours, la même qualification, soit dans les farces, soit dans le grand sérieux où elle apparaît souvent, le sérieux tragique, lorsqu’on y introduit ou des Thyestes, ou des Œdipes, ou des Macarées qui, ayant avec leurs sœurs un commerce clandestin, d’eux-mêmes, une fois découverts, se donnent la mort pour se punir de leur faute416.

155Il faut taire la poésie des querelles familiales entre dieux mais conserver en revanche les horreurs humaines de la tragédie. Entre la parole homérique et la parole tragique, la première n’a aucune vertu didactique alors que la seconde intègre la notion de culpabilité. En lointain disciple de Platon, Plutarque valorise également les actes bas représentés dans la poésie, si elle comporte le volet punitif et moral, ce qui n’est pas le cas des textes homériques et hésiodiques :

  • 417 Plutarque, Œuvres morales, traité 2, « Comment lire les poètes », 18b.
  • 418 Ibid., 20c.

La poésie aussi rapporte souvent, fidèlement imités, des actes bas, des passions et des mœurs perverses : ce que nous trouvons donc dans ces reproductions admirable et réussi, le jeune garçon ne doit pas l’accueillir comme quelque chose de vrai ni l’approuver comme quelque chose de beau, mais le louer seulement d’être bien conforme au modèle représenté et d’en donner l’image fidèle417. [...] La description et l’imitation d’actes immoraux, si elles sont complétées par l’indication de la home et du dommage que ceux-ci valent à leurs auteurs, sont utiles, et non nuisibles, aux lecteurs418.

156Homère et Hésiode ont contribué à forger l’image d’un panthéon familial déchiré où époux et épouses, frères et sœurs, pères et fils s’affrontent fréquemment. L’anthropomorphisme de ces comportements, comme l’impiété consistant à penser les dieux violents, ont entraîné de vives critiques tout au long de l’époque classique, Platon envisageant même d’isoler dans des cérémonies secrètes le dévoilement des récits conflictuels. Cette censure face à l’immoralité des violences familiales est aussi adoptée par le discours tragique qui, bien qu’il soit le relais culturel principal des conflits dans la parenté, n’évoque les pires atrocités, inceste, matricide et parricide, qu’avec une certaine prudence.

Contourner le conflit tragique ?

  • 419 Voir B. Deforge, Le festival des cadavres : morts et mises à mort dans la tragédie grecque, Paris, (...)

157Le discours tragique est centré sur l’exploitation et l’exposition de multiples violences familiales. C’est, à Athènes, le moyen le plus évident de montrer, chaque année, de façon ritualisée, des oikoi en péril où des parents s’entredéchirent, par leur propre volonté destructrice et sous influence divine. Cependant, au sein même de cette expression rituelle des conflits entre parents, se détache aussi, paradoxalement, une tendance à vouloir minimiser les différends. Cette prudence vis-à-vis des offenses à la philia familiale se traduit par deux types de précautions : d’une part, la présence de personnages médiateurs, avant tout féminins, qui tentent d’empêcher le pire d’arriver, et, d’autre part, des contournements langagiers qui s’interdisent de prononcer l’indicible et l’interdit. Avant l’issue fatale du conflit familial, certains personnages tentent ainsi d’en empêcher le dénouement meurtrier. Et les actes violents une fois accomplis, il reste aux personnages la censure en paroles de l’horreur des faits. Entre les deux, les épisodes sanglants peuvent se produire sur scène, mais le plus souvent dans les coulisses419. La tragédie participe donc aussi de ce mouvement de dissimulation des violences familiales bien présent dans la société athénienne de l’époque classique, même si la finalité première de la tragédie est la monstration et non la censure des violences familiales.

♦ Les figures conciliatrices

  • 420 Voir H. P. Foley, Female Acts in Greek Tragedy, Princeton, Princeton University Press, 2003.
  • 421 Voir Humphreys, « Kinship patterns in the Athenian Courts », p. 90.

158En tant que parentes et protagonistes, les femmes tragiques comptent parmi elles les plus grandes meurtrières de la mythologie grecque, entre autres Médée, Clytemnestre, Agavé, Philomèle et Procnè420. Les personnages féminins peuvent aussi toutefois revêtir un rôle pacifique de régulation des tensions familiales. S. Elumphreys a montré en quoi les femmes sont, dans la société athénienne, des éléments médiateurs. Elles maintiennent les liens entre les hommes : les mères contribuent à la bonne entente entre leurs enfants et leur nouveau mari, ainsi qu’entre leurs époux et leurs pères, kyrioi successifs. Les femmes et les sœurs encouragent les beaux-frères à coopérer421. Mais dans la tragédie, leurs tentatives d’intervention afin d’apaiser les querelles se soldent le plus souvent par un échec, se heurtant à un double obstacle humain et divin, l’obstination de leurs proches et la fatalité tragique qui s’abat sur l’ensemble de leur famille.

  • 422 Sur la figure de la mère chez Euripide, voir Foley, Female acts in Greek tragedy, « Tragic mothers  (...)

159Chez Euripide, Jocaste est priée par Polynice de jouer ce rôle de réconciliatrice et d’amadouer son frère Étéocle422 :

  • 423 Euripide, Phéniciennes, v. 435-437 : λλ’ ἐς σὲ τείνει τῶνδε διάλυσις κακῶν, [μῆτερ, διαλλάξασαν μ (...)

Mais il te revient, ma mère, de mettre fin à ces maux ; réconcilie dans l’amitié des êtres de même sang, fais cesser nos épreuves, les miennes, les tiennes et celles de toute la cité423.

  • 424 M. Fartzoff, « Héros tragique et action », dans J. Alaux et al., Les Phéniciennes. La famille d’Œdi (...)
  • 425 C. Nancy, « Le tragique d’Euripide », dans J. Alaux et al., Les Phéniciennes. La famille d’Œdipe en (...)

160M. Fartzoff remarque que Jocaste est ainsi en charge du salut familial et du salut de la cité, puisque le chef de famille et souverain Œdipe est confiné dans le palais424. La mère explique ainsi à son fils Étéocle que la querelle fraternelle ne déstabilise pas seulement leur famille mais expose l’ensemble de la cité au désordre et au chaos, telle la souillure d’un meurtre non encore perpétré. Chefs de guerre, les deux frères s’apprêtent à entraîner dans leur haine mutuelle et privée bien d’autres combattants. C. Nancy rappelle à quel point le discours de Jocaste est éminemment politique425, dans sa défense de l’égalité, Isotês, contre les ravages de l’ambition, Philotimia.

  • 426 Euripide, Phéniciennes, v. 531-548, avec coupures, trad. CUF légèrement modifiée.

À la pire des divinités, l’Ambition (Φιλοτιμίας), pourquoi t’attacher, mon enfant ? Ah ! n’en fais rien. C’est une déesse sans justice (ἄδικος ἡ θεός). Dans bien des maisons et des cités heureuses son entrée et son départ ont fait la perte des fidèles. C’est elle qui rend fou. Mieux vaut, mon enfant, honorer l’égalité, qui pour toujours attache les amis aux amis, les cités aux cités, les alliés aux alliés (κεῖνο κάλλιον, τέκνον, Ἰσότητα τιμᾶν, ἣ φίλους ἀεὶ φίλοις πόλεις τε πόλεσι συμμάχους τε συμμάχοις συνδεῖ). Car l’égalité est pour les humains un principe de stabilité, tandis que contre le mieux pourvu le moins bien partagé entre toujours en guerre et donne le signal des jours de haine (ἐχθρᾶς θ’ ἡμέρας). [...] Et quand le soleil et la nuit sont asservis à la mesure, ne supporteras-tu pas, toi, d’accorder à ton frère une part d’héritage égale à la tienne ? Où serait alors la justice426 ?

  • 427 C. Collard, « Formai debates in Euripides’drama », G&R, 22, 1975, p. 58-71. Sur l’arbitrage, voir s (...)

161Les deux frères veulent plus que leur dû, victimes de la pleonexia, de cette concurrence quasi naturelle qui caractérise le rapport fraternel. Écho lointain d’Hésiode et de Persès, les rejetons d’Œdipe se déchirent pour le patrimoine paternel et la royauté. C’est finalement une séance arbitrale que Jocaste organise et préside, chacun des deux frères présentant ses arguments427. Les efforts de Jocaste sont vains ; Étéocle est bien déterminé à affronter son frère malgré les exhortations de leur mère.

162Si Euripide désigne Jocaste comme figure médiatrice, Sophocle a fait d’Antigone et Ismène, les deux sœurs d’Étéocle et de Polynice, les vaines ambassadrices d’un message pacifiste. Œdipe a violemment renvoyé Polynice en le maudissant, ainsi que son frère, alors qu’il est venu chercher l’aide de son père dans la querelle. Antigone, face à la figure paternelle courroucée par le comportement indigne de ses fils Polynice et Étéocle, lui rappelle, sans succès, le rôle des philoi dans l’apaisement des tensions intrafamiliales. Notons qu’Antigone condamne le principe de vengeance, à savoir rendre le mal pour le mal :

  • 428 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 1189-1198.

C’est toi qui lui donnas le jour (’Έφυσας αὐτόν) : t’infligeât-il dès lors les pires avanies, tu n’es pas en droit, père, de lui rendre, toi, le mal pour le mal (κεῖνον ἀντιδρᾶν κακῶς). D’autres parents, déjà, ont eu d’autres enfants criminels (γονεῦσι χἀτέροις yovαὶ κακαὶ) : ils en ont ressenti une ardente colère (θυμòς) ; mais les avis des leurs (φίλων), comme un charme magique, ont calmé (νουθετούμενοι) et dompté leur premier mouvement. Ne regarde pas tes maux d’aujourd’hui, mais bien ceux de jadis, ceux que tu dois à ton père, à ta mère, et si ce sont ceux-là que tu considères, tu reconnaîtras, j’en suis sûre, que fâcheuse colère ne peut trouver que fâcheux dénouement428.

  • 429 Ibid., v. 1769-1772 : « Renvoie-nous donc alors dans notre antique Thèbes afin que, s’il se peut, n (...)
  • 430 Euripide, Électre, v. 1244-1247 : « Juste est son châtiment, mais non ton action. Phoibos, oui, Pho (...)

163Les paroles d’Antigone, agissant en philos afin d’apaiser l’ire paternelle, n’empêchent pas le fâcheux dénouement, ni n’apaisent le thumos d’Œdipe qui maintient la malédiction de ses fils. Si à l’issue de l’Œdipe à Colone, Antigone et Ismène souhaitent rejoindre promptement Thèbes afin de « barrer la route au meurtre » et ainsi tenter d’empêcher le fratricide429, l’Antigone induit aussi l’échec de la tentative d’apaisement, les deux frères étant bien morts sous les coups l’un de l’autre. Unies d’abord dans la volonté d’éviter le fratricide, les deux sœurs s’opposent radicalement sur la conduite à adopter face à la décision de Créon, qui interdit toute sépulture au traître Polynice. Les paroles d’Ismène échouent à empêcher la conduite rebelle d’Antigone, bien décidée à procéder à un semblant de funérailles pour la dépouille de son frère, afin de respecter les devoirs du sang, le mort et les dieux. L’entêtement d’Antigone, qu’Ismène ne peut entamer, mène la tragédie à son issue fatale et meurtrière. Créon lui-même a sa part de responsabilité, ainsi que le lui rappelle sans ménagement Tirésias. Antigone échoue aussi à infléchir la décision de son oncle, qui compte bien faire passer l’honneur de la patrie, bafoué par l’attaque de son traître de neveu Polynice, avant le respect dû aux morts de sa propre famille. L’échec du langage médiateur mène à l’anéantissement : Etéocle, Polynice, Antigone, Hémon, la femme de Créon en perdant la vie. Les Dioscures, en tant que divinités, savent qu’il n’est pas possible de s’opposer au destin imposé aux humains ; tandis que le Coryphée s’étonne qu’en tant que frères et dieux ils n’aient pas empêché la mort de leur sœur, ils répondent qu’ils condamnent certes le geste d’Oreste et l’oracle d’Apollon mais que, face aux Moires et aux paroles de Phoibos, qui sont aussi la volonté de Zeus, il n’y a rien à faire430.

  • 431 Sur le choeur tragique, voir T. B. L. Webster, The Greek Chorus, Londres, Methuen, 1970.

164Troupe présente dans toutes les pièces, le chœur endosse parfois un rôle conciliateur. Témoin de la lente destruction des oikoi tragiques, il tente de dévier le cours des catastrophes en conseillant et prévenant les protagonistes. Les interventions du chœur permettent de faire disparaître le huis clos qui entoure les querelles familiales et d’exposer le litige à un tiers qui, avec recul, condamne, conseille ou approuve. Le chœur prend ainsi la place de ces « proches » que l’on rencontre dans les discours judiciaires et qui tentent parfois d’amadouer les fureurs. Les paroles du chœur expriment un jugement, écho de la doxa, de l’opinion publique431. Ainsi le Coryphée et sa troupe condamnent-ils le comportement fratricide des jumeaux Etéocle et Polynice :

  • 432 Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 376-377.

C’est affreux de voir des frères discuter, et batailler, pour peu qu’ils s’abandonnent aux querelles432.

165De même, le chœur déplore les querelles familiales dans la maison de Jason, qui a répudié son épouse Médée pour épouser une fille de roi :

  • 433 Euripide, Médée, v. 520-521.

Elle est terrible et malaisée à guérir, la colère qui met aux prises des amis en querelle433.

166Mais lorsque Agamemnon songe à épargner Iphigénie malgré la volonté des dieux, le Chœur applaudit cette manifestation d’amour paternel et appuie la décision du roi d’éviter de se rendre coupable d’une atroce violence contre sa fille :

  • 434 Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 402-403.

Voici des propos bien différents des précédents. Tu as raison de vouloir épargner tes enfants434.

  • 435 Sophocle, Électre, v. 229.

167Dans les Choéphores, le Chœur propose à Électre ses suggestions, si bien que la jeune fille le nomme « mes conseillères », paragoroi435. Le Coryphée explicite son rôle en ces termes :

  • 436 Ibid., v. 251-254.

Je suis venue, ma fille, servir ton intérêt tout autant que le mien. Si mon avis n’est pas le bon, que ce soit le tien qui l’emporte, et nous, nous te suivrons436.

168Mais la tragédie étant un « festival de cadavres », l’issue des scenarii est rarement marquée par l’évitement des meurtres intrafamiliaux complotés au cours de la pièce. Les mots des proches ne suffisent pas à empêcher le pire d’arriver. Une fois les violences accomplies, il reste aux personnages le moyen de ne pas en parler ou de les dire autrement.

♦ Euphémiser les violences familiales

  • 437 Aristote, Poétique, 1454b36-37.
  • 438 Euripide, Oreste, v. 71-76.
  • 439 Sur le silence des humains qui entourent le meurtrier sacrilège, voir Œdipe Roi, v. 238, 352, 362, (...)

169L’écriture tragique utilise parfois des procédés afin de masquer l’horreur des actes de violence intrafamiliale qu’elle expose. En lien avec ces mots interdits par la loi athénienne, mots qui renvoient donc à une violence familiale envers les parents-géniteurs principalement, les textes tragiques sont aussi truffés d’euphémismes, de périphrases, de techniques philologiques d’évitement pour exprimer les crimes atroces entre parents et contourner l’indicible. Les personnages sont parfois empêchés de dire l’horreur. Philomèle, dans le Térée perdu de Sophocle, a eu la langue coupée par son beau-frère pour l’empêcher de révéler son viol à sa sœur437 ; Iphigénie est bâillonnée pour ne pas maudire sa famille et prononcer des paroles néfastes envers les siens, paroles consécutives à la propre violence qu'elle subit. En s’adressant au meurtrier et en l’appelant par son nom, le parent du mort contracte une souillure438. Ne pas nommer le meurtrier, c’est aussi ne pas rappeler la teneur de ses actes coupables439.

  • 440 Euripide, Phéniciennes, v. 63-65.
  • 441 Sophocle, Œdipe Roi, v. 1250 et suiv.

170Œdipe est au cœur de cet indicible : les actes qu’il a commis relèvent de termes arrhèta et aporrhèta, meurtre, parricide, inceste. Le récit de la geste d’Œdipe est ainsi gorgé de procédés d’évitement qui prennent de nombreuses formes. Dans les Phéniciennes, les fils d’Œdipe cachent leur père/frère pour tenter de faire oublier la honte de ses actes : enfouir le père dans l’ombre est aussi un moyen de taire sa culpabilité440. L’autochâtiment d’Œdipe, qui préfère vivre dans les ténèbres de l’aveuglement une fois informé de ses actes441, est une censure symbolique de l’horreur. Œdipe sait mais il ne veut plus voir, surtout le fruit incestueux de son union fatale avec sa mère qui vit au palais. Cet enténèbrement personnel contraste avec la dramatisation de sa mutilation, Œdipe montrant à tous ses yeux ensanglantés.

  • 442 D. Clay, « Unspeakable words in Greek tragedy », AJPh, CIII, 1982, p. 277-298.
  • 443 Sophocle, Œdipe Roi, v. 300-301 : διδακτά τε ἄρρητά.
  • 444 Démosthène, Contre Aristocrate, 29. Voir B. Knox, Oedipus at Thebes, New Haven, 1957, p. 78-98.

171Au niveau lexical, les moyens de taire l’immonde ont été étudiés par D. Clay, dans un article dont sont reprises ici certaines conclusions442. Les crimes d’Œdipe, parricide et inceste, tombent à la fois sous le coup de la loi sur les aporrhèta, par le mot androphonos, et sans être légalement interdits, concernent deux tabous de la société grecque, l’inceste et le parricide. Ainsi Tirésias, qu’Œdipe range parmi ceux qui peuvent pénétrer tous les secrets, communicables ou indicibles443, n’ose pas employer sans détour le terme d’androphonos, et son échange avec Œdipe est nourri de périphrases plus ou moins énigmatiques. Comme le souligne D. Clay, Tirésias ne saurait employer un terme qui appartient légalement à la liste des aporrhèta, tout comme il ne souhaite pas en dire trop à Œdipe sur son statut de meurtrier. Si Tirésias suit la lettre de la loi attique, il faut par ailleurs rappeler que le nom d’androphonos est réservé à celui qui a été condamné comme tel par un jury et que personne ne peut être appelé ainsi avant que ne tombe le verdict444.

  • 445 Sophocle, Œdipe Roi, v. 363.

Je dis que tu es le meurtrier de l’homme que tu tentes de découvrir445.
Φονέα σέ φημι τἀνδρòς οὗ ζητες κυρεῖν.

  • 446 Clay, « Unspeakable words in Greek tragedy », p. 280. Les propos de D. Clay supposent ainsi la vali (...)

172Par ces vers, Sophocle contourne l’emploi d’androphonos, évité par la séparation entre Φονέα et ἀνδρός. Il ne s’agit pas de faire dire à Tirésias une expression « oblique », comme sont souvent qualifiées les prophéties d’Apollon Loxias. Il s’agit bien d’éviter de prononcer un mot en particulier, un mot attique dont l’utilisation est légalement encadrée. Aux vers 350-353, Tirésias a déjà appelé Œdipe ἀνοσίῳ μιάστορν, souillure impie, expression qui équivaut à rappeler la charge miasmatique que déclenche l’homicide. Lorsque Œdipe demande à Tirésias de reformuler sa pensée, n’ayant pas compris les dires du devin, ce dernier lui répond : Οὐχὶ ξυνῆκας πρόσθεν; ἢ ’κπειρᾷ λέγειν ; que D. Clay traduit ainsi : « N’as-tu pas compris ? Essaies-tu de me faire dire le mot ? » (Didn’t you understand ? Are you trying to make me say the word ?) Ainsi l’inhibition de Tirésias est-elle bien guidée par beffroi provoqué par la prononciation du mot interdit, androphonos446.

  • 447 Sophocle, Œdipe Roi, v. 459-460. Voir aussi les vers 791-793, 1001, et dans Œdipe à Colone, v. 542- (...)
  • 448 Sophocle, Œdipe Roi, v. 720-721.
  • 449 Ibid., v. 572-573.
  • 450 Voir Clay, « Unspeakable words in Greek tragedy », p. 286.
  • 451 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 944. Voir Clay, « Unspeakable words in Greek tragedy », p. 286.
  • 452 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 1000-1003.

173Selon le même principe, mais pour des raisons plus éthiques que techniques et légales, le terme patrophonos est aussi soigneusement évité par Tirésias, grâce à l’éloignement syntaxique de patros et de phonea447. Jocaste utilise aussi les mêmes détours, lorsqu’elle évoque la prophétie d’Apollon dont elle ne sait pas encore l’accomplissement, pour son plus grand malheur448. Œdipe n’évoque pas plus l’acte « parricide » dont l’accuse Tirésias mais « ses destructions de Laïos », τὰς ἐμάς... Λαΐου διαφθοράς449. En revanche, lorsque Œdipe apprend qu’il est réellement le coupable qu’il cherche, il emploie, selon le messager qui rapporte ses dires, le terme πατροκτόνον. Ce n’est que dans l’horreur de la découverte de son destin meurtrier qu’Œdipe arrive vraiment à se nommer450. Dans l’Œdipe à Colone, Créon emploie cependant le terme de patroktonos afin de prévenir Thésée de la souillure qui guette sa cité s’il accepte d’accueillir un tel meurtrier impie451. Œdipe réagit avec effroi devant l’étalage public des horreurs intrafamiliales que Créon dévoile ainsi, trouvant que tout est bon à dire452.

  • 453 Voir Clay, « Unspeakable words in Greek tragedy », p. 288 ; Montiglio, Silence in the Land Of Logos(...)
  • 454 Sophocle, Œdipe Roi, v. 1289. Voir Montiglio, Silence in the Land of Logos, p. 38-45.
  • 455 Clay, « Unspeakable words in Greek tragedy », p. 288.
  • 456 Sophocle, Œdipe Roi, v. 1358-1359.

174Enfin, dans l’Œdipe Roi, le messager s’arrête à la fin de sa tirade lorsqu’il évoque l’union d’Œdipe et de sa mère : le terme « inceste » faisant défaut dans la langue grecque, l’indicible rejoint ici le vide lexical453. Le messager laisse ainsi en suspens les termes τòν μητρòς454... D. Clay recense les termes que l’on aurait alors pu attendre : μητροκοίτης, νυμφίον, μιάστορα455. Œdipe utilise, quant à lui, une périphrase pour désigner l’union avec sa mère ; il est devenu l’époux de celle qui l’a enfanté, νυμφίος βροτοῖς ἐκλήθην ὧν ἔφυν ἄπο456.

  • 457 Eschyle, Choéphores, v. 899 : Πυλάδη, τί δράσω ; μητέραἰδεσθῶ κτανεῖν ; Le même procédé est utilis (...)
  • 458 Euripide, Electre, v. 976.
  • 459 Euripide, Oreste, 1587-1588. Ménélas accuse Oreste d’être le meurtrier de sa mère et Oreste rectifi (...)
  • 460 Ibid., v. 192. Voir les vers 162-165.

175Chez les Atrides, l’utilisation de précautions oratoires est tout aussi fréquente. Avant de tuer sa mère, Oreste demande à Pylade s’il peut être ainsi matricide, mais là encore en séparant les termes matèra et ktanein457. Électre n’appelle pas son frère « matricide », mais vengeur de père (ἀμύνων πατρὶ)458, détournement qu’Oreste reprend à son compte lorsqu’il affronte les accusations de Ménélas459. Le matricide d’Oreste, dicté par Apollon, est « un meurtre sans nom », apophonon460, sur lequel il vaut mieux éviter de gloser :

Oreste – C’est moi qui ai assassiné ma pauvre mère.

  • 461 Ibid., v. 392-393.

Ménélas – Je sais : sur tes malheurs sois sobre de paroles461.

  • 462 Cf. Eschyle, Choéphores, v. 1044-1045. Voir aussi Euripide, Électre, v. 1178, 1194, 1226 ; Oreste, (...)
  • 463 Eschyle, Choéphores, v. 407 et suiv.

176Le Chœur des Choéphores est tout aussi prudent sur l’expression du matricide462. Quant aux Erinyes poursuivant la vengeance de la mère morte, mieux vaut aussi taire leur nom, symbole de cette valeur apotropaïque du silence463 :

Ménélas – Et quelles visions causent ton mal ?

Oreste – Trois vierges que j’ai cru voir semblables à la nuit.

Ménélas – Je sais qui tu veux dire, mais je tairai leur nom.

Oreste – Oui car il est sacré, sois sage en l’évitant.

177La prudence tragique à dire certaines violences familiales montre que le poète demeure conscient des interdits moraux et légaux de son temps. Que les oikoi brisés soient au cœur du genre n’empêche pas les protagonistes de conserver pudeur et effroi devant la verbalisation des atrocités de la parenté. La censure a donc aussi contaminé le discours tragique.

Conclusion

178Les violences familiales heurtent la moralité collective de la cité athénienne. Elles sont pour cette raison tout autant condamnables qu’utiles à la fabrication des mauvaises réputations. La diffamation n’a, en effet, d’impact réel que si elle choisit des motifs qui choquent l’opinion. Les mauvais traitements intrafamiliaux sont ainsi dévoilés, amplifiés et répandus dans la société athénienne par le biais des plaidoiries, qui cependant expriment fréquemment la honte d’avoir à se produire, devant un parterre de dikastes, en tant que parents antidikoi et qui rappellent l’existence de la procédure arbitrale comme moyen d’éviter la publicité des différends. La moralité est encore au cœur des critiques présocratiques et platoniciennes, qui non seulement stigmatisent l’impiété des poètes révélant les crises familiales divines mais les accusent de présenter de mauvais exemples à suivre. Homère et Hésiode ont, en effet, bien avant les temps classiques, composé des œuvres laissant une grande place aux déchirements familiaux, concentrés majoritairement dans la sphère divine, et qui ont forgé un panthéon bien établi à l’époque classique. Les fréquentes mentions des épisodes théogoniques, où père et fils s’affrontent, en montrent la popularité. Au-delà d’une atteinte à l’éthique et à la morale de l’homme athénien, le récit des conflits familiaux divins, selon Homère et Hésiode, risque de provoquer le désordre dans la cité en incitant les auditeurs à la violence. Alors que la tragédie, en instaurant le principe de culpabilité et de châtiment lié à la faute, permet de comprendre ce qui attend le coupable de violences intrafamiliales. La violence dans la parenté ne pose dès lors plus seulement un problème de vertu à la cité, mais se transforme en menace politique. La cité athénienne a mis en place deux moyens pour y remédier. Dans un premier temps du cycle civique, elle a forgé l’assimilation entre mauvais parent et mauvais citoyen, ce qui explique la récurrence des questions autour de la parenté dans les docimasies politiques. Dans un second temps, celui de la représentation et de la projection imaginaire, les déchirements familiaux sont repoussés aux marges de l'inacceptable en politique où sévit la stasis et où s’étend la cité maudite ou « anti-Athènes », et aux confins absolus où règne le tyran.

Notas

2 Aristophane, Grenouilles, v. 1053-1056. Trad. Debidour légèrement modifiée.

3 Dans l’Éole, Euripide a montré un frère s’unissant à sa sœur de même père et de même mère. La première version de son Hippolyte montrait une Phèdre revendiquant son amour pour son beau-fils, sans apparaître manipulée par Aphrodite. L’indépendance de l’épouse de Thésée n’a pas plu à l’auditoire masculin. Voir aussi, aux vers 1080-1085 des Grenouilles, les autres accusations d’Eschyle à l’encontre d’Euripide, qui aurait présenté des « femmes qui accouchent dans des temples, qui s’accouplent à leurs frères, et qui disent que la vie n’est pas la vie ? De là vient que notre cité s’est remplie de sous-greffiers et de bouffons ».

4 Sur cette question du traitement ambigu des violences familiales dans l’iconographie, voir A. Damet, « “L’infamille”. Les violences familiales sur la céramique classique entre monstration et occultation », Images re-vues, dossier no 9, « Parentés en images », 2011, en ligne, http://imagesrevues.revues.org/1606.

5 N. Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, Payot, 1997, p. 173-195, « Sur un jour interdit de calendrier à Athènes ». N. Loraux place cette disparition du 2 Boédromion probablement à l’époque hellénistique, même si la tentation est grande de la placer au moment de la stasis de 403, suivie elle aussi d’une amnistie qui oblige à ne pas rappeler les faits de la période de crise. Mais elle admet, p. 185, que, « Verts divine met aux prises des dieux qui, par la suite, ont été étroitement associés entre eux et avec la cité, elle peut passer pour une préfiguration de toute discorde interne à Athènes. Et l’on aurait donc un jour décidé d’en effacer le souvenir, comme pour mieux protéger la cité contre l’idée même de stasis ». Voir aussi S. Darthou, « Eris dans la cité. Quelques réflexions sur les cosmogonies politiques », Métis, n.s. 6, 2008, p. 269-285.

6 Plutarque, Œuvres morales, traité 31, « De l’amour fraternel », 489b-c. Les « Propos de Table », 741a-b, précisent qu’Athéna et Poséidon partagent un temple, l’Erechthéion, « où se trouve installé un autel de l’Oubli ».

7 Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 120.

8 Hésiode, Théogonie, v. 226-227, fait du Léthé, l’Oubli, le fils de l’Eris, la Querelle. Voir Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 39.

9 V. Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », Phoenix, 54, 1990, p. 299-325. Sur la rumeur en particulier, voir M. Dedenne, « La Rumeur, elle aussi, est une déesse », GH, 5, 1982, p. 71-80 ; S. Gotteland, « La rumeur chez les orateurs attiques : vérité ou vraisemblance », AC, 66, 1997, p. 89-119 ; Ead., « Rumeur et politique dans la cité grecque à l’époque classique », Hypothèses, 1, 2000, p. 267-279 ; F. Frontisi-Ducroux, « Idéaux féminins : le cas de la Grèce ancienne », Topique, 82, 2003, p. 111-119 ; F. Larran, Le bruit qui vole. Histoire de la rumeur et de la renommée en Grèce ancienne, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2011.

10 E. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, Paris, Aubier, 1965 ; contra D. Cairns, Aidôs ; The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 27-47.

11 M. Finley, Democracy Ancient and Modem, Londres, Chatto & Windus, 1973, p. 17.

12 R. Osborne, Demos, the Discovery of Classical Attika, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 64-65.

13 S. Todd, « The rhetoric of enmity in the Attic orators », dans P. Cartledge (éd.), Kosmos ; Essays in Order, Conflict, and Community in Classical Athens, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 162-169.

14 D. Whitehead, The Demes of Attica, Princeton, 1986, p. 226 et 231.

15 S. Humphreys, « Social relations on stage : witnesses in classical Athens », History and Anthropology, 1985, p. 313-369, ici p. 340. Voir Lysias, Affaire de confiscation, 8 : « Pour vous prouver la vérité de mes dires, je vais produire comme témoins, d’abord, ceux à qui j’ai loué la terre de Sphettos, ensuite les voisins de la terre de Cicynna, qui savent que nous étions en procès depuis trois ans, en outre les magistrats qui étaient en charge l’année dernière et devant qui les actions ont été intentées, et les juges des causes de mer de cette année. »

16 Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 302-304. Les rumeurs sont propagées tant par les femmes que par les hommes et les esclaves.

17 E. Cohen, The Athenian Nation, Princeton, Princeton University Press, 2000, p. 8-9 et 104-122.

18 Eschine, Contre Timarque, 28-31. Voir A. R. W. Harrison, The Law of Athens, Oxford, Clarendon Press, 1968, t. 2, p. 171-172 et 204-205. Sur la rumeur dans les Lois, voir J.-M. Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, Paris, Publications de la Sorbonne, 1999, p. 325-336.

19 Aristophane, Nuées, v. 1321-1332 (avec coupures).

20 Euripide, Œdipe, fr. 14, trad. Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-2, p. 456.

21 Sur la notion d’aidôs, voir Cairns, Aidôs : The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature. Aristote, dans la Rhétorique, 1384a23-29, résume ainsi les personnes devant qui l’on éprouve de la honte : « Puisque la honte est une représentation (phantasia) portant sur la perte de sa réputation - sur cette perte elle-même et non ses conséquences - et que nul ne se soucie de sa réputation sinon à cause des personnes auprès desquelles il l’a, si l’on éprouve de la honte, c’est forcément face à ceux dont on fait cas. Or nous faisons cas 1) de ceux qui nous admirent, de ceux que nous admirons, de ceux par qui nous voulons être admirés, 2) de ceux avec qui nous sommes en compétition et 3) de ceux dont nous ne méprisons pas l’opinion. »

22 S. Humphreys, The Family, Women, and Death : Comparative Studies, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1983, p. 5. Voir aussi P. Millett, Lending and Borrowing in Ancient Athens, Cambridge, New York, Cambridge University Press, 1991, p. 129-130 ; V. Hunter, Policing Athens : social Controlin the Attic Lawsuits, 420-320 B.C., Princeton, Princeton University Press, 1994, p. 54-55.

23 K. J. Dover, Greek popular morality in the time of Plato and Aristotle, Oxford, Blackwell, 1974, p. 187 ; M. W. Blundell, Helping friends and harming enemies : a study in Sophocles and Greek ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 37-38 ; D. Phillips, Avengers of Blood. Homicide in Athenian Law and Custom from Draco to Demosthenes, Stuttgart, F. Steiner, 2008, p. 85, n. 2.

24 Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, p. 187 et 275 ; Blundell, Helping Friends and Harming Enemies : A Study in Sophocles and Greek Ethics, p. 37-38.

25 Lysias, Contre Diogiton, 1 : νομίζων αἴσχιστον εἶναι πρòς τοὺς οἰκείους διαφέρεσθαι. Voir aussi les paragraphes 2, 8 et 58.

26 Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, 1. Voir aussi Démosthène, Contre Olympiodoros, 1 : « Je n’aurais pas voulu, juges, plaider contre Olympiodoros qui m’est apparenté et dont j’ai épousé la sœur ; j’y ai été obligé par les torts considérables qu’il a eus envers moi » ; Isée, Succession de Meneklès, 1 : « Puisque mon oncle, agissant sans mûre réflexion, comme je l’affirme, fait tous ses efforts pour priver de descendance son propre frère défunt, sans respect pour les dieux familiaux ni pour aucun de vous, il est fort nécessaire que je prenne la défense du père qui m’a adopté et de moi-même » ; Succession de Dikaiogénès, 10 ; « En effet, vis-à-vis d’eux, il agissait à la fois comme tuteur, comme représentant, et comme adversaire, et, sans nul égard pour la parenté, il ne leur accorda aucune pitié ». Voir aussi Eschine, Sur l’ambassade infidèle, 93 ; Contre Ctésiphon, 51, qui accuse Démosthène d’avoir eu des différends judiciaires avec son propre cousin.

27 Cf. Démosthène, Contre Boeotos I, 34 et Ps.-Démosthène, Contre Boeotos II, 12 et 47 ; Démosthène, Contre Stephanos I, 84-85.

28 Ps.-Démosthène, Contre Boeotos II, 1 et 5, trad. CUF légèrement modifiée.

29 Euripide, Bacchantes, v. 26 (Penthée et ses tantes) ; Électre, v. 1012 (Agamemnon et sa fille Iphigénie) ; Iphigénie à Aulis, v. 487 (Iphigénie et Oreste).

30 Sophocle, Œdipe Roi, v. 1430. Traduction V.-H. Debidour, Pochothèque. Ἀλλ’ ὡς τάχιστ’ ἐς οἶκον ἐσκομίζετε· τοῖς ἐν γένει γὰρ τἀγγενῆ μάλισθ’ ρᾶν μόνοις τ’ κούειν εὐσεβώς ἔχει κακά.

31 Aristote, Rhétorique, 1378b23-29 : « L’outrage consiste en des actes ou des paroles qui suscitent la honte de la victime (αἰσχύνη), sans autre but que celui-ci, et par plaisir. [...] La cause du plaisir, chez ceux qui outragent (αἴτιον δὲ τῆς ἡδονῆς τοῖς ὑβρίζουσιν), est la pensée qu’ils affirment leur supériorité par leurs mauvais traitements. C’est pourquoi les jeunes et les riches sont enclins à l’outrage (οἱ νέοι καὶ οἱ πλούσιοι ὑβρισταί) : ils croient être supérieurs en outrageant. » La démesure serait ainsi un comportement de l’élite. Voir P. Demont, « hubris, outrage, anomie et démesure de Gernet à Fisher », dans P. Brillet-Dubois et E. Parmentier (éd.), Philologia, mélanges offerts à Michel Casevitz, Lyon-Paris, Maison de l’Orient et de la Méditerranée, 2006, p. 352.

32 N. Fisher, Hybris : A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, Warminster, Aris & Phillips, 1992, p. 89.

33 Démosthène, Contre Aphobos I, 65.

34 Isée, Succession de Dikaiogénès, 9-11.

35 Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, 23.

36 Lysias, Contre Theomnèstos I, 26.

37 Eschine, Contre Timarque, 3 (αἰσχρῶς), 26 (αἰσχρῶς), 33 (ὑπεραισχυνθέντες), 40-42 (αίσχίσταις), 54-55 (αισχρών). Sur les détails de la vie dissolue de Timarque, voir infra.

38 Platon, Lois, 853b.

39 Sophocle, Œdipe Roi, v. 366, v. 1403.

40 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 684.

41 Cf. Eschyle, Choéphores, v. 439-443.

42 Sur la colère des juges, voir É. Scheid, Les vertus de la colère. Les légitimités de la vengeance en Grèce ancienne. Mémoire inédit d’HDR présentée le 29 novembre 2007, Paris, université Paris 10, 2007, p. 266-270. Voir par exemple Démosthène, Contre Timocrate, 118 : « [Les lois confèrent aux juges] le droit une fois qu’ils ont entendu les débats de proportionner leur colère à l’importance reconnue de la faute, en frappant le coupable d’une grande colère si la faute est grave, et d’une petite colère, si elle est légère. »

43 S. Humphreys, « Kinship patterns in the Athenian Courts », GRBS, 27, 1986, p. 57-91, ici p. 67 : Lawsuits among kin gave the juror a voyeurs view of the dramas of private life. Voir aussi Hunter, Policing Athens : Social Control in the Attic Lawsuits, 420-320 B.C., p. 51 et 64.

44 H. J. Wolff, « The origin of judicial litigation among the Greeks », Traditio, 4, 1946, p. 31-87 ; E. Karabélias, « L’arbitrage privé dans l’Athènes classique », Symposion, 1995, p. 135-149 ; I. Vélis-saropoulos-Karakostas, « L’arbitrage dans la Grèce antique. Époque archaïque et classique », Revue de l’arbitrage, 46, 2000, p. 3-26 ; K. Harter-Uibopuu, « Ancient Greek approaches towards alternative dispute seulement. Arbitration and mediation in private and public law », Willamette Journal of International Law and Dispute Resolution, 2002, p. 47-69.

45 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 53, 2-7. Voir L. Gernet, « L’institution des arbitres publics à Athènes », REG, 52, 1939, p. 389-414 ; D. MacDowell, The Law in Classical Athens, New York, Cornell University Press, 1978, p. 207-211 ; Μ. H. Hansen, La démocratie athénienne à l’époque de Démosthène, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 228 et 232-233 ; N. Loraux, « Le procès athénien et la justice comme division », APhD, 39, 1995, p. 25-39 ; Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 247-251 ; V. Azoulay, Xénophon et les grâces du pouvoir. De la charis au charisme, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004, p. 276.

46 Gernet, « L’institution des arbitres publics à Athènes », p. 390.

47 Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 247-251, ici p. 251 ; voir aussi Loraux, « Le procès athénien et la justice comme division », p. 32-37.

48 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 53, 2. En dessous de dix drachmes, ce sont les Quarante qui s’occupent des actions civiles.

49 Gernet, « L’institution des arbitres publics à Athènes », p. 405-406, pense que les arbitres publics sont obligés de proposer un règlement du conflit, alors que les arbitres privés peuvent refuser de juger et envoyer l’affaire au tribunal sans se prononcer. Voir Isée, Succession de Meneklès, 30 ; Démosthène, Contre Timocrate, 18 ; Contre Phormion, 21.

50 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 53, 6.

51 S. Humphreys, Anthropology and the Greeks, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1978, p. 199 : Only serious disputes reached the lawcourts, after attempts at a peaceful settlement through private arbitration had failed. Nevertheless many speeches claim frankly that closely related households had been on bad terms for many years before resorting to law. Speakers blame quarrels on their opponents, but make little attempt to disguise their existence. Only in the case of disputes within the nuclear family was there strong social pressure to compromise and maintain at least an outward appearance of amity.

52 Démosthène, Contre Midias, 94, donne un exemple, hors conflit familial, de cette dérobade : Midias et Démosthène ont choisi d’un commun accord Straton pour arbitre privé dans une histoire d’injures verbales. Mais Midias ne s’est pas présenté le jour choisi pour la séance arbitrale. Midias a été condamné par la sentence de l’arbitre, en son absence, et a tenté par la suite de corrompre Straton afin qu’il révise son jugement. Voir D. MacDowell, Against Meidias, Oxford, Clarendon Press, 1990 ; Hunter, Policing Athens : Social Control in the Attic Lawsuits, 420-320 B. C., p. 57-58 ; M. Christ, The Litigious Athenian, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1998, p. 170.

53 Cf. Démosthène, Pour Phormion, 15.

54 Gernet, « L’institution des arbitres publics à Athènes », p. 405.

55 Isocrate, Sur l’échange, 27.

56 Démosthène, Contre Onètor I, 2 : γὰp οἰόμενος δεῖν ἐν τοῖς φίλοις διαδικάσασθαι τὰ πρòς ἐμὲ καὶ μὴ λαβεῖν ὑμῶν πεῖραν οὐχ οἷός τ’ ἐγενόμην πεῖσαι. Voir aussi, Contre Olympiodoros, 2 : « Si je n’avais pas à me plaindre, juges, si je produisais contre Olympiodoros une demande mensongère, ou que j’eusse refusé l’arbitrage de nos amis communs, ou que je ne me fusse pas prêté à quelque autre solution équitable, sachez bien que j’en éprouverais la plus grande honte ; [...] je ne me suis dérobé à l’arbitrage de personne. »

57 Andocide, Sur les Mystères, 87-88.

58 Karabélias, « L’arbitrage privé dans l’Athènes classique », p. 148.

59 Isocrate, Contre Callimaque, 11 ; Démosthène, Contre Midias, 94 ; Andocide, Sur les Mystères, 84.

60 Ps.-Démosthène, Contre Callipos, 16.

61 Karabélias, « L’arbitrage privé dans l’Athènes classique », p. 143.

62 Isée, Succession de Meneklès, 30.

63 Démosthène, Contre Onètor I, 2 (philoi) ; Contre Spoudias, 14 (philoi) ; Contre Aphobos I, 1 [oikeioi) ; Pour Phormion, 15 (gunaikos patri, sunkèdestès) ; Isocrate, Sur l’échange, 27 (philoi) ; Lysias, Contre Diogiton, 2 (philoi) ; Isée, Succession de Meneklès, 29 (philoi et kèdestès) ; Succession de Kléonymos, 2 (prosèkontès et oikeioi).

64 Loraux, « Le procès athénien et la justice comme division », passim.

65 Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 197-277.

66 Ps.-Démosthène, Contre Boeotos II, 39. Voir Karabélias, « L’arbitrage privé dans l’Athènes classique », p. 141.

67 Ibid., p. 141.

68 Isée, Succession de Meneklès, 29. Meneklès souhaite vendre sa propriété afin de s’acquitter d’une dette envers un orphelin dont il a la tutelle. Mais le frère de Meneklès revendique une partie de la propriété et s’oppose dans un premier temps à la vente. Puis, il réclame une partie de la somme. Meneklès s’apprête à intenter une action contre son frère, mais « comme on avait discuté beaucoup et que l’inimitié grandissait, il nous parut que pour éviter que je ne fusse accusé d’être cupide et de semer l’hostilité entre deux frères, il fallait nous en remettre à l’arbitrage du beau-frère (kèdestès) de mon adversaire et d’amis communs (philois) ».

69 Démosthène, Contre Spoudias, 28. Deux gendres se disputent sur la répartition de l’héritage de Polyeucte. « Prends d’abord l’inventaire que voici, et donne lecture de ce que chacun de nous a reçu ; ensuite, le témoignage des arbitres : les juges constateront qu’il a reçu beaucoup plus que moi. Léocratès avait précisément élevé des réclamations à ce sujet, et voici la sentence des arbitres. »

70 Lysias, Contre Diogiton, 2.

71 Démosthène, Contre Aphobos III, 58 ; Contre Nausimachos et Xénopeithès, 6.

72 Karabélias, « L’arbitrage privé dans l’Athènes classique », p. 142.

73 Gernet, « L’institution des arbitres publics à Athènes », p. 413.

74 Démosthène, Contre Macartatos, 5.

75 S’il y a mention d’un possible arbitrage par des oikeioi dans la Succession de Kléonymos (2, 16, 28, 35, 51), il a eu lieu après la dévolution de l’héritage aux testataires indiqués par Kléonymos dans son testament, conciliation qui a été rejetée par les parties.

76 Démosthène, Contre Spoudias, 1.

77 Ibid., 4.

78 Démosthène, Contre Aphobos III, 58. Voir aussi Démosthène, Contre Aphobos I, 1.

79 Ibid.

80 Démosthène, Contre Spoudias, 29.

81 Démosthène, Contre Olympiodoros, 40.

82 S. Todd, The Shape of Athenian Law, Oxford, Clarendon, 1993, p. 202-203 ; L. Foxhall, « The law and the lady : women and legal proceedings in classical Athens », dans L. Foxhall et A. Lewis (éd.), Greek Law in its Political Setting : Justifications not Justice, Oxford, Clarendon Press, 1996, p. 133-152, ici p. 147-149 ; Christ, The Litigious Athenian, p. 170-171.

83 Lysias, Contre Diogiton, 2.

84 Karabélias, « L’arbitrage privé dans l’Athènes classique », p. 143.

85 Ibid., p. 138.

86 Platon, République, 557b ; Gorgias, 461e ; Euripide, Hippolyte, v. 422 ; Ion, v. 675-679 ; Suppliantes, v. 430-442 ; Phéniciennes, v. 392 ; Oreste, v. 917-922 ; Isocrate, Sur la paix, 14. Voir R. Wallace, « The Athenian laws against slander », Symposion, 1993, p. 109-124, ici p. 109.

87 Thucydide, II, 37, 2. Voir aussi Isocrate, Contre Lochitès, 106, qui rappelle qu’à Athènes on peut encenser Sparte et dénigrer Athènes, alors qu’à Sparte on ne peut que louer Sparte.

88 À distinguer de l’aikia (voies de fait, coups et blessures relevant des mauvais traitements physiques).

89 Plutarque, Vie de Solon, 21, 1-2. Dans Aristophane, Guêpes, v. 1206-1207, il est question d’une poursuite judiciaire en cas de loidoria, injure. Voir aussi Démosthène, Contre Aristocrate, 50 ; Contre Midias, 32. Sur la dikè kakègorias voir G. Glotz, « Kakègorias dikè », dans Daremberg et Saglio, Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines, III, p. 788-791 ; L. Gernet, La répression de l’injure verbale en droit attique, le 21 février 1958 (texte dactylographié disponible) ; Harrison, The Law of Athens, t. 2, p. 67 et 155 ; MacDowell, The Law in ClassicalAthens, p. 127 et suiv. ; D. Clay, « Unspeakable words in Greek tragedy », AJPh, CIII, 1982, p. 277-298 ; R. Parker, Miasma : Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, Clarendon Press, 1983,p. 132 ; R. Wallace, « The Athenian laws against slander », Symposion, 1993, p. 109-124 ; J. Mélèze-Modrzejewski, « Paroles néfastes et vers obscènes », Dike, 1, 1998, p. 151-169 ; J. Bremmer, « Verbal insulting in ancient Greek culture », AAntHung, 40, 2000, p. 61-72 ; S. Montiglio, Silence in the Land of Logos, Princeton, Princeton University Press, 2000, p. 135-137.

90 En plus des insultes aux morts, il y aurait la liste des aporrhèta et l’interdiction d’insulter des magistrats en exercice (Plutarque, Vie de Solon, 21, 2). L. Gernet, dans sa communication dactylographiée de 1958, p. 4, penche pour une unité de la kakègoria : il n’y aurait pas trois types distincts d’insultes, aux vivants, aux morts et le catalogue des mots interdits, mais un seul délit qui consiste à prononcer certains mots mis à l’index, aporrhèta onomata, dans des lieux publics ou religieux. Voir Mélèze-Modrzejewski, « Paroles néfastes et vers obscènes », p. 160, et S. Todd, A Commentary on Lysias, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 633.

91 Insultes aux morts : Isocrate, Contre Lochitès, 104 ; Ps.-Démosthène, Contre Boeotos II, 49 ; Plutarque, Vie de Solon, 1. Insultes aux vivants ; Plutarque, Vie de Solon, 21, 1 ; Platon, Lois, 935b-c. Il était aussi interdit d’attenter verbalement à la mémoire des tyrannicides Harmodios et Aristogiton. Sur l’emploi d’aporrhèta dans la comédie, afin de désigner les secrets des femmes, voir N. Loraux, « Aristophane et les femmes d’Athènes : réalité, fiction, théâtre », Mètis, 6, 1991, p. 119-130, ici p. 122.

92 Sophocle, Œdipe Roi, v. 362. Tirésias rappelle qu’il est interdit, indicible, arrhèton, d’appeler quelqu’un « meurtrier ». Montiglio, Silence in the Land of Logos, p. 37, montre en quoi arrhètos et aporrhètos finissent par se confondre et être synonymes dans la sphère légale et sacrificielle. L. Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Paris, Albin Michel, 2001 (1917), p. 238, considère qu’aporrhètos, comme arrhètos, est l’équivalent latin de nefandus, « abominable, qui ne devrait pas être prononcé », à cause de la dangereuse efficacité des mots, du pouvoir d’évocation de termes qui sont liés à un tabou.

93 Lysias, Contre Theomnèstos, 6, 8 ; Isocrate, Contre Lochitès, 3. Il existait peut-être d’autres insultes, qui auraient pu être incluses dans la liste des aporrhèta, comme d’accuser quelqu’un de travailler sur l’agora (ce qui entraînerait des tensions sociales), de se prostituer ou d’avoir dilapidé l’héritage paternel, si l’on établit un lien entre les interdictions de parler à l’Assemblée et les questions posées lors de la docimasie. Voir Wallace, « The Athenian laws against slander », p. 122 et Todd, A Commentary on Lysias, p. 635.

94 Pour les sanctions de l’homicide et de la kakôsis goneôn, voir le chapitre précédent. Le fait de jeter son bouclier peut entraîner une graphe deilias, action publique pour lâcheté, qui est aussi sanctionnée par l’atimie.

95 A. Scafuro, « Parents abusers, military shirkers, and accused killers : the authenticity of the second law inserted at Dem. 24.105 », Symposion, 2001, p. 51-69.

96 Wallace, « The Athenian laws against slander », p. 122.

97 Platon, Lois, 934-5. Voir Wallace, « The Athenian laws against slander », p. 112.

98 Ibid., p. 118-119. L’article de Bianchetti n’est pas référencé.

99 Ibid., p. 119.

100 L. Gernet, dans sa conférence de 1958, p. 3, écrit cependant : « Il y avait le terme de parricide, le terme de meurtrier peut-être (je crois qu’en réalité c’est le terme de parricide qui figurait dans la liste en question). » Mais il n’étaye pas sa conviction.

101 Lysias, Contre Theomnèstos. Voir G. Herman, « Honour, revenge and the State in fourth-century Athens », dans W. Eder (éd.), Die athenische Demokratie im 4. Jahrhundert, Stuttgart, 1995, p. 43-60 ; Id., « Ancient Athens and the values of Mediterranean society », MHR, 11, 1, 1996, p. 5-36 ; C. Carey, Trials from Classical Athens, Londres, Routledge, 1998, p. 233-239 ; S. Todd, A Commentary on Lysias, Oxford, Oxford University Press, 2007. Dans le Contre Midias, Démosthène rappelle qu’il a mené une action en justice contre Midias et son frère Thrasyloque, qui sont entrés chez lui et l’ont insulté, lui, sa mère et toute sa famille. Ces diffamations ont donné lieu à une dikè kakègorias. Mais il ne souhaite pas répéter les dires de ses adversaires, tant ils sont honteux (79), et on ne sait pas quelles injures ont employé les accusés. D. Clay, « Unspeakable words in Greek tragedy », p. 287-288, en faisant un rapprochement avec les vers 960-961 de l’Œdipe à Colone, suppose que les insultes devaient concerner le désordre familial, car ce sont ces dernières qui déclenchent la plus grande indignation. Mais on peut objecter à D. Clay que si les aporrhèta ne sont effectifs que prononcés dans des endroits publics, l’oikos de Démosthène n’en est pas un. L’orateur n’aurait pas pu ainsi lancer une dikè kakègorias sur le principe de l’emploi d’un des aporrhèta. D. Clay rappelle qu’aux temps byzantins les insultes concernant la famille portaient le nom spécifique de genologo.

102 Notice au discours du Contre Theomnèstos, CUF, p. 140.

103 Isocrate, Contre Lochites, 3 : « Les législateurs ont jugé si graves les coups et blessures qu’ils ont même porté sur la médisance (κακηγορίας) une loi qui inflige une amende de cinq cents drachmes à ceux qui disent quelque chose qui doit rester caché (τῶν ἀπορρήτων). »

104 Glotz, kakègoria, penche pour l’attribution de l’amende à la partie adverse. Contra J. H. Lipsius, Das attische Recht und Rechtsverfahren mit Benutzung des Attischen Processes, Leipzig, 1905, p. 651, qui pense qu’il y a partage entre l’État et l’initiateur de la dikè, ainsi que Wallace, « The Athenian laws against slander », p. 110-111 et Mélèze-Modrzejewski, « Paroles néfastes et vers obscènes », p. 160, qui précise qu’à l’époque des orateurs, 200 drachmes sont attribués à la cité et 300 à la victime de l’injure. L. Gernet, dans sa conférence de 1958, est aussi pour le partage entre cité et initiateur : « Malgré la restriction de ce délit, l’État, tout de même, la société dans son ensemble, lui voit une certaine signification, et y reconnaît quelque chose de punissable. »

105 Mélèze-Modrzejewski, « Paroles néfastes et vers obscènes », p. 165.

106 Ibid., p. 161-162.

107 Lysias, Contre Theomnèstos I, 8.

108 Ibid.

109 Voir Mélèze-Modrzejewski, « Paroles néfastes et vers obscènes », p. 160 ; Montiglio, Silence in the land of logos, p. 135-137 ; Todd, A Commentary on Lysias, p. 661, 672, 688, 690, 691.

110 Lysias, Contre Theomnèstos I, 2-3.

111 Todd, A Commentary on Lysias, p. 666. Sur les critiques des procès, voir P. Demont, La cité grecque archaïque et classique et l’idéal de tranquillité, Paris, Les Belles Lettres, 1990 et Christ, The Litigious Athenian, p. 48-71.

112 Wallace, « The Athenian laws against slander », p. 110.

113 Fisher, Hybris : A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, p. 93.

114 Lysias, Contre Theomnèstos I, 21.

115 Ibid., 3.

116 Ibid., 28 : « Lui aussi a été injurié : quel sort plus lamentable que le sien si non seulement il a péri victime de ses ennemis, mais s’il passe en outre pour la victime de ses enfants ? Et cela, juges, quand les trophées de sa vaillance sont encore suspendus à vos temples. »

117 Todd, A Commentary on Lysias, p. 692.

118 Wallace, « The Athenian laws against slander », p. 116. Voir aussi S. Halliwell, « Comic satire and freedom of speech in classical Athens », JHS, 111, 1991, p. 48-70, ici p. 49-54, qui conclut que les lois athéniennes sur la diffamation ne concernaient pas la satire comique.

119 M. Radin, « Freedom of speech in ancient Athens », AJPh, 48, 1927, p. 215-230.

120 Dans la Paix, v. 678 et 1927, les Nuées, v. 353, les Guêpes, v. 19 et 592.

121 Aristophane, Oiseaux, v. 287-289 et 1473-1481.

122 Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, p. 255.

123 E. Csapo et W. Slater, The Context of Ancient Drama, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1995, p. 170-171. Voir aussi D. Lenfant, « Des décrets contre la satire : une invention de scholiaste ? Pseudo-Xén., II, 18, schol. Ach. 67, schol. Av. 1297 », Ktèma, 28, 2003, p. 5-31. Les conclusions de cette dernière sont qu un décret visant à interdire les attaques sur la politique extérieure et sur le peuple fut voté en 440-438, à l’instigation de Périclès. Selon V. Azoulay, Périclès, la démocratie à l’épreuve du grand homme, Paris, A. Colin, 2010, il s’agit aussi d’attaques personnelles : « Par ce biais, le stratège espérait probablement proscrire les charges trop virulentes à son endroit, alors que la cité était en difficulté à cause du long siège de Samos. Prise dans un contexte de crise, cette mesure fut toutefois levée moins de trois ans plus tard. »

124 Csapo et Slater, The Context of Ancient Drama, p. 169.

125 R. Saetta-Cottone, Aristofane e la poetica del’ingiuria : per una introduzione alla loidoria comica, Roma, Carocci, 2005 et Ead., « Injures onomasti et public : éléments pour une analyse interactionnelle », Methodos’ 7, 2007.

126 Eschine, Contre Timarque, 127-129 ; rappelons que la phèmè signifie aussi l’oracle et le présage. Voir aussi Hypéride, Pour Lycophron, 14 ; « En effet, sous un régime populaire comme le vôtre, scélérat ou honnête homme, personne dans la cité ne peut l’être à votre insu » ; Démosthène, Contre Androtion, 31 ; Oraison funèbre, 26. Pausanias, I, 17, précise que Phèmè possédait un autel à Athènes. Voir M. Detienne, « La Rumeur, elle aussi, est une déesse », GH, 5, 1982, p. 71-80 ; Gotteland, « Rumeur et politique dans la cité grecque à l’époque classique », p. 270. M. Detienne, p. 80, écrit : « La rumeur, loin d’être une altération mineure du réel, est une grande puissance souterraine, constitutive de ce qu’on tient pour vrai, des croyances profondes où puise la tradition vive ; ses modalités de transmission et de diffusion mettant en jeu l’apprentissage par l’oreille et par la bouche sont des moyens, des media “conspirants et permanents”, tels qu’il ne se peut rien trouver de plus certain dans la société ».

127 Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 305.

128 Eschine, Contre Timarque, 117 et 186.

129 Sur le rôle des spectateurs dans les tribunaux, voir A ; M. Lanni, « Spectator sport or serious politics ? oi periestekotes and the Athenian lawcourts », JHS 117, 1997, P. 183-189.

130 Ps.-Démosthène, Contre Nééra, 110-111.

131 Eschine, Contre Timarque, 20, 44, 48, 53, 55 et 130.

132 Lysias, Contre Theomnèstos I, 23 : « Serait-ce qu’ayant abandonné mes armes, je plaide contre qui a sauvé les siennes ? Mais ce n’est pas là l’opinion répandue dans la ville. »

133 Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 300 et 322. Voir aussi R. Wallace, « Private lives and public enemies : freedom of thought in classical Athens », dans A. Boegehold et A. Scafuro (éd.), Athenian Identity and Civic Ideology, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1994, p. 127-155 ; Milieu, Lending and Borrowingin Ancient Athens, p. 130.

134 P. Cloché, « Les hommes politiques et la justice populaire dans l’Athènes du ive siècle », Historia, 9, 1960, p. 80-96 ; J. Ober, Mass and Elite in Democratic Athens : Rhetoric, Ideology, and the Power of the People, Princeton, Princeton University Press, 1989, p. 149-150 et 163.

135 Ober, Mass and Elite in Democratic Athens : Rhetoric, Ideology, and the Power of the People, p. 45, 150 ; S. Johnstone, Disputes and Democracy : the Consequences of Litigation in Ancient Athens, Austin, University of Texas Press, 1999, p. 19-20. Rappelons qu’Aristote, dans la Rhétorique, définit l’hybris comme l’apanage des jeunes et des riches.

136 Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 316.

137 Sur les mœurs des hommes politiques de l’Athènes classique, au prisme des Vies de Plutarque, voir P. Schmitt, Hommes illustres. Mœurs et politique à Athènes au ve siècle, Paris, Aubier, 2009.

138 Aristote, Rhétorique, 1417a. Voir aussi 1356a.

139 Eschine, Contre Timarque, 90, 153 ; Ps.-Démosthène, Contre Callipos, 1 ; Contre Conon, 38. Voir Ober, Mass and Elite in Democratic Athens : Rhetoric, Ideology, and the Power of the People, p. 126-127.

140 Démosthène, Contre Aristogiton, 60.

141 Lycurgue, Contre Léocrate, 149.

142 Hunter, « Gossip and the politics of réputation in classical Athens », p. 310.

143 Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 309. Voir N. Fisher, « Body-abuse : the rhetoric of hybris in Aesdines’ Against Timarchos », dans J.-M. Bertrand (éd.), La violence dans les mondes grec et romain, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 67-89.

144 Cloché, « Les hommes politiques et la justice populaire dans l’Athènes du ive siècle », p. 88.

145 Cette loi s’applique aussi, rappelons-le, aux mauvais enfants.

146 Eschine, Contre Timarque, 99.

147 Ibid., 107 et 110-115.

148 Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 310.

149 M. Gagarin, « La violence dans les plaidoyers attiques », dans J.-M. Bertrand (éd.), La violence dans les mondes grec et romain, Paris, Publications de la Sorbonne, 2002, p. 365-375, ici p. 371.

150 Démosthène, Contre Aristogiton I, 54-55. Voir les mêmes accusations chez Dinarque, Contre Aristogiton, 8, 11, 14, 18.

151 C. A. Cox, « Incest, inheritance and the political forum in fifth-century Athens », CJ, 85, 1989, p. 34-46 ; M. Vickers, « Alcibiades and Aspasia : notes on the Hippolytus », DHA, 26, 2, 2000, p. 7-17.

152 Antisthène, 29a : Alcibiade aurait « couché avec sa mère, sa fille et sa sœur ». Pour J. Hatzfeld, Alcibiade : étude sur l’histoire d’Athènes à la fin du ve siècle, Paris, PUF, 1951, p. 29, l'accusation de triple inceste demeure au rang de « ragot que son énormité même rend suspect ».

153 Andocide, Contre Alcibiade, 10, 14. Sur le problème de l’authenticité du Contre Alcibiade, voir W. Furley, « Andokides iv (Against Alkibiades). Fact or fiction ? », Hernies, 117, 1989, p. 138-156.

154 Andocide, Contre Alcibiade, 15 : Καίτοι ὅστις ὑβρίζει γυνακα τὴν ἐαυτοΰ καί τῷ κηδεστῇ θάνατον ἐπιβουλεύει.

155 Lysias, Contre Alcibiade, 41.

156 Plutarque, Vie de Périclès, 13, 16 : « Mais comment s’étonner que des hommes doués d’un tempérament satirique offrent à l’envie de la multitude, comme à un démon malfaisant, leurs calomnies contre les puissants, quand on sait que Stésimbrote de Thasos lui-même a osé accuser Périclès d’un attentat odieux et impie contre la femme de son fils ? (ὅπου καὶ Στησίμβροτος ὁ Θάσιος δεινòν ἀσέβημα καὶ μυσῶδες ἐξενεγκεῖν ἐτόλμησεν εἰς τὴν γυναῖκα τοῦ υίοῦ κατά τοῦ Περικλέους; οὕτως ἔοικε πάντῃ χαλεπòν) »

157 Lysias, Contre Alcibiade, 28-29.

158 Cox, « Incest, inheritance and the political forum in fifth-century Athens », p. 40.

159 Cloché, « Les hommes politiques et la justice populaire dans l’Athènes du ive siècle », p. 89 ; J. Trevett, Apollodoros, the Son of Pasion, Oxford, Clarendon Press, 1992.

160 Démosthène, Pour Phormion, 36-41.

161 En particulier Contre Stephanos I, 54-60.

162 Isée, Succession d’Apollodoros, 7. Voir aussi les paragraphes 31-32, 44-45.

163 Isée, Succession de Dikaiogénès, 39. W. Wyse, The Speeches of Isaeus, Cambridge, University Press, 1904, p. 465, évoque la possibilité d’un inceste fils/mère.

164 Isée, Succession de Nikostratos, 19. Voir encore Démosthène, Contre Timocrate, 201 ; Lysias, Contre Agoratos, 91 ; Hypéride, Contre Athénogène, 34.

165 Démosthène, Contre Stephanos I, 70.

166 Rappelons cependant les accusations d’Eschine. Eschine, Sur l’ambassade infidèle, 93 et Contre Ctésiphon, 51, évoque un incident entre Démosthène et son cousin, ce dernier l’ayant frappé à la tête. Démosthène aurait obligé son cousin à se présenter devant l’Aréopage alors qu’il se serait infligé lui-même la blessure. Voir Millett, Lending and Borrowing in Ancient Athens, p. 130.

167 Démosthène, Contre Midias, 80.

168 Démosthène, Contre Onètor I, 6.

169 Aristote, Rhétorique, 1398b.

170 Démosthène, Contre Boeotos I, 11.

171 Aristophane, Nuées, v. 776-780.

172 S. Humphreys, « Social relations on stage : witnesses in classical Athens 1 », History and Anthropology, 1985, p. 313-369.

173 Karabélias, « L’arbitrage privé dans l’Athènes classique », p. 135. Sur le témoignage dans les plaidoiries judiciaires, voir, outre l’article de S. Humphreys, L. Rubinstein, Litigation and Cooperation : Supporting Speakers in the Courts of Classical Athens, Stuttgart, F. Steiner Verlag, 2000 ; Ead., « Main litigants and witnesses in the athenian courts : procedural variations », Symposion, 2001, p. 99-120.

174 L. Rubinstein a montré que, dans les actions publiques, contrairement aux actions privées, n’apparaissaient guère les parents, les amis, les voisins, les membres des organisations religieuses et des subdivisions civiques. Ce sont davantage les synegoroi qui sont sollicités, c’est-à-dire des co-plaideurs. Les parties des procès privés disposant de moins de temps que dans les procès publics, les plaideurs des premiers ont intérêt à utiliser des témoins dont le récit n’est pas comptabilisé dans l’écoulement de la clepsydre, contrairement aux plaidoiries des synegoroi. On compte cependant quelques recours aux synegoroi dans les dikai relatives aux mauvaises gestions de tutelles. Voir S. Todd, « The purpose of evidence in Athenian courts », Essays in Athenian Law, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 19-39 ; Rubinstein, Litigation and Cooperation : Supporting Speakers in the Courts of Classical Athens, p. 66 ; Ead., « Main litigants and witnesses in the athenian courts : procedural variations », p. 102.

175 Démosthène, Contre Onètor I, 21.

176 Ps.-Démosthène, Contre Boeotos II, 28. Voir aussi Démosthène, Contre Boeotos I, 22 ; Isée, Succession d’Astyphilos, 10 : « Il nous faut attribuer beaucoup plus de poids au témoignage de parents du défunt, affirmant qu’ils n’ont pas assisté à un acte d’une telle importance, qu’à celui de gens étrangers à la parenté (οἱ μηδὲν προσήκοντες), attestant qu’ils y ont assisté. »

177 Isée, Succession de Dikaiogénès, 27.

178 Isée, Succession de Philoktèmon, 10-11.

179 Isée, Succession de Kiron, 14 et 17.

180 Isée, Succession d’Astyphilos, 10-11.

181 Ibid., 19.

182 Démosthène, Contre Aphobos I, 14 et Contre Aphobos II, 11.

183 Démosthène, Contre Spoudias, 10.

184 P. Ismard, « La constitution du fait associatif en droit athénien et les limites de la notion de personnalité juridique », Dikè, 10, 2007, p. 57-83.

185 Isée, Succession de Kiron, 13 ; Succession d’Astyphilos, 4, 9-10, 25, 30.

186 Isée, Succession de Pyrrhos, 12 ; Démosthène, Contre Macartatos, 70.

187 Isée, Succession de Meneklès, 16 ; Succession de Pyrrhos, 76, 80 ; Succession de Philoktèmon, 10-11 ; Succession d’Astyphilos, 9-10, 21, 30 ; Démosthène, Contre Léocharès, 44.

188 Sur la construction de la parenté et l’intervention des différents cercles, voir J. Rudhardt, « La reconnaissance de la paternité, sa nature et sa portée dans la société athénienne », Museum Helveticum, 1962, p. 39-64 ; F. Gherchanoc, « Le lien filial dans l’Athènes classique : pratiques et acteurs de sa reconnaissance », Mètis, 13, 1998, p. 313-344 ; Ead., « La famille en fête ; mariage, naissance et sociabilité dans l’Athènes classique », dans Ead. (éd.), La maison, lieu de sociabilité, Paris, Éditions Le Manuscrit, 2006, p. 237-257.

189 Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 301-302.

190 Isée, Succession de Pyrrhos, 13-15.

191 Isée, Succession de Philoktèmon, 10-11.

192 Isée, Succession de Pyrrhos, 80 ; Succession de Kiron, 18-20.

193 Todd, « The purpose of evidence in Athenian courts », p. 29, conclut que c’était avant tout dans les dikai que l’on voyait des témoins, notamment les affaires d’héritages et les « oikos-related legal actions ».

194 A. Scafuro, « Witnessing and false witnessing : proving citizenship and kin identity in fourthcentury Athens », dans A. L. Boegehold et A. Scafuro (éd.), Athenian Identity and Civic Ideology, Johns Hopkins University Press, 1994, p. 156-198.

195 Ismard, « La constitution du fait associatif en droit athénien et les limites de la notion de personnalité juridique », p. 69.

196 Démosthène, Contre Macartatos, 14.

197 Ibid., 35.

198 Les adversaires prétendent que la mère du défendeur n’a pas la qualité de citoyenne et la dénoncent sans doute comme la fille d’une courtisane étrangère. Voir Isée, Succession de Kiron, 43.

199 Ibid., 18-20.

200 Dans Isée, Succession de Pyrrbos, 76, 79 et 80, on trouve a contrario le témoignage de la phratrie et du dème. Ni la femme, ni la fille de Pyrrhos ne leur ont été présentées. « Or notre oncle n’a jamais offert de repas de noces et cette fille dont nos adversaires attestent la légitimité, jamais il n’a jugé bon de la présenter aux membres de la phratrie, en dépit de leurs statuts ; pour le prouver on va lire le témoignage des membres de sa phratrie. !....] Il est bien clair en effet que si Pyrrhos avait été amené à ce mariage, il aurait été amené aussi à offrir ce repas de noces à sa phratrie et à présenter à sa phratrie, comme sa fille légitime, l’enfant qu’on déclare née de cette femme. D’autre part dans son dème, [il] aurait été tenu, s’il avait été marié, d’offrir au nom de sa femme légitime le repas des Thesmophories aux femmes du dème.[...] On verra bien qu’il n’en a jamais rien fait. Les membres de sa phratrie ont déjà déposé devant vous ; prends maintenant le témoignage des gens de son dème. »

201 Isée, Succession d'Astyphilos, 8.

202 Isée, Succession de Meneklès, 16.

203 Héraclite, Allégories homériques, 1, traduction F. Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1973 (1956), p. 10. Sur Hésiode et Homère incarnant les deux grands poètes théologiens de la Grèce archaïque, voir Hérodote, II, 53 ; Xénophon, Banquet, IV, 6 ; Platon, République, 606e ; Xénophane, B 10.

204 Sur les emprunts de la tragédie grecque à Homère, mais aussi les divergences dans le traitement des mythes retenus, voir J. Alaux, Lectures tragiques d’Homère, Paris, Belin, 2007.

205 R. Seaford, Reciprocity and Ritual : Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 11. Voir E. Belfiore, « Harming friends : problematic reciprocity in Greek tragedy », dans N. Postlethwaite et al. (éd.), Reciprocity in Ancient Greece, Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 139-158.

206 Voir E. Belfiore, Murder among Friends. Violation of Philia in Greek Tragedy, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 9.

207 Ce qui explique qu’Aristote, Poétique, 1462b12-14, considère le genre tragique comme supérieur au genre épique : le pathos de l’épopée est moins efficace que celui de la tragédie, car la haine ne surgit pas entre philoi mais entre ekhthroi, entre ennemis, et produit alors moins de peur et de pitié.

208 Voir S. Saïd, « Couples fraternels chez Sophocle », dans A. Machin et L. Pernée (éd.), Sophocle : le texte, les personnages, Aix-en-Provence, Publications de l’université de Provence, 1993, p. 299-328, ici p. 301-307 ; W. Harris, Restraining Rage : The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Cambridge, Harvard University Press, 2001, p. 288 et 299. É. Scheid, Les vertus de la colère. Les légitimités de la vengeance en Grèce ancienne. Mémoire inédit d’HDR présenté le 29 novembre 2007, Paris, université Paris 10, 2007, p. 97, inventorie ainsi les interventions risquées par des frères pour des frères : « Idée tente de protéger et de récupérer le corps de son frère, son adelphos, Phégée, mais il doit reculer devant Diomède (Il, V, 20-21). Coon se fait tuer pendant qu’il s’efforçait de tirer vers les siens le corps de son frère de même père, son kasignètos kai homopatros, Amphidamas. Agamemnon lui tranche la tête sur le corps même de son frère (Il., XI, 257-261). Sôque se précipite sur Ulysse pour secourir son frère, son autokasignètos, Charops qui vient d’être blessé (Il., XI, 426-428). Acamas tue d’un coup de lance le Béotien Promachos, à la fois pour venger son frère, son kasignètos, Archéloque et pour récupérer son corps (Il., XIV, 476-477). » La même solidarité régit les rapports entre cousins, anepsioi : voir É. Scheid, op. cit., p. 97-98. La solidarité conjugale est incarnée par Pénélope, dont le pendant traître et meurtrier est dénoncé en Clytemnestre (É. Scheid, op. cit., p. 118).

209 Sur la colère et la haine dans la famille homérique des dieux, voir J. de Romilly, « La haine et l’inimitié dans Homère », dans H. D’Arms et al. (éd.), Ancient and Modern. Essays in Honor of Gerald F. Else, Ann Arbor, University of Michigan, 1977, p. 1-10 et Harris, Restraining Rage, p. 287-288.

210 Voir G. Sissa et M. Detienne, La vie quotidienne des dieux grecs, Paris, Hachette, 1989, « Ingérences divines », p. 109-116.

211 Sur les différentes facettes de Zeus et son implication dans la résolution des conflits, voir P. Ellinger, « Zeus et les limites de la répression », dans J.-M. Bertrand (éd.), La violence dans les mondes grec et romain, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 349-363.

212 Iliade, VIII, v. 10-13.

213 Ibid., VIII, v. 360-362 et v. 370.

214 Ibid., VIII, v. 406-408.

215 Ibid., XV, v. 8.

216 Ibid., XV, v. 209.

217 Ibid., XV, v. 166.

218 Ibid., XV, v. 187 et suiv.

219 Ibid., V, v. 877-878 : « De tous les dieux qui vivent sur l’Olympe, il n’en est point qui n’obéisse à ta parole et ne te soit soumis. »

220 Ibid., XV, v. 204. Sur les Erinyes, voir chapitre 3, p. 276.

221 VoirG. S. Kirk et al., The Iliad : A Commentary, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, vol. 4, p. 182-183 ; B. Mezzadri, « La pierre et le foyer. Note sur les v. 453-506 de la Théogonie hésiodique », Mètis, 2, 1987, p. 215-220, p. 217 ; D. Pralon, « L’invention des cadets (Homère, Iliade XIX) », dans G. Ravis-Giordani et M. Segalen (éd.), Les cadets, Paris, CNRS, 1995, p. 59-65.

222 Iliade, XV, v. 215-217 : ἀνήκεστος χόλος ἔσται.

223 Ibid., XV, v. 213 et suiv. Sur le courroux divin, cholos, voir Scheid, Les vertus de la colère, p. 5-6.

224 Ibid., XXI, v. 512-513 : σή μ’ἄλοχος στυφέλιξε πάτερ λευκώλενος Ἥρη, ἐξ ἧς ἀθανάτοισιν ἔρις καὶ νεῖκος ἐφῆπται.

225 Ibid., V, v. 890-894 : ἔχθιστος δέ μοί ἐσσι θεῶν οἳ Ὂλυμπον ἔχουσιν·αἰεὶ γάp τοι ἔρις τε φίλη πόλεμοί τε μάχαι τε.

226 Ibid., v. 896-898 : εἰ δέ τευ ἐξ ἄλλου γε θεῶν γένευ ὧδ’ ἀΐδηλος καί κεν δὴ πάλαι ἦσθα ἦνέρτερος Οὐρανιώνων.

227 Sur l’ensemble des disputes entre Héra et Zeus, et leur répercussion sur les traditions rituelles locales, voir M. Jost, « Le thème des disputes entre Héra et Zeus en Arcadie et en Béotie », dans J. de la Geniére (éd.), Héra : images, espaces, cultes, Naples, Centre Jean Bérard, 1997, p. 87-92. Sur la fête béotienne des Daidala, qui célébrait la réconciliation de Zeus et d’Héra au moyen d’holocaustes de statues de bois, voir F. Frontisi-Ducroux, Dédale. Mythologie de l’artisan en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 2000 (1972).

228 Voir K. Kerényi et C. Holme, Zeus and Hera : Archetypal Image of Father, Husband, and Wife, Londres, Routledge and K. Paul, 1975. Héra est la déesse qui préside à la légitimité du mariage et à l’accomplissement de la femme comme épouse, comme en témoignent ses différentes épiclèses.

229 Sur les persécutions d’Héra envers les enfants de Zeus, voir aussi Ps.-Apollodore, Bibliothèque, II, 1, 3 (Athamas et Ino élevant le petit Dionysos, rejeton de Sémélé et de Zeus) ; II, 4, 5 et 8 (Héraklès, fils d’Alcmène et Zeus).

230 Iliade, I, v. 537-594.

231 Ibid., I, v. 518-521.

232 J.-B. Bonnard, La représentation du père dans la cité. Contribution à l’étude de l’imaginaire dans la Grèce archaïque et classique, thèse de doctorat, université Paris 1, 1998, p. 285-286. Sur Héphaïstos, voir aussi M. Delcourt, Héphaistos ou la légende du magicien, Paris, Les Belles Lettres, 1957.

233 Scholie au vers 296 de l’Iliade, XIV.

234 Héphaïstos est boiteux de naissance selon l’Iliade, XVIII, v. 394-397, et possiblement boiteux depuis l’agression de Zeus selon l’Iliade, I, v. 590-594.

235 On retrouve le terme ρριψεν dans l’évocation de l’exposition d’Œdipe dans Sophocle, Œdipe Roi, v. 719.

236 Iliade, XIV, v. 360.

237 « Héra aussi bien que Poséidon savent ainsi que leur frère Zeus est “beaucoup plus fort” qu’eux, mais parce qu’ils sont de la même génération que lui, ils disposent pour dire leur désaccord, en cas de conflit, d’une certaine légitimité », note Scheid, Les vertus de la colère, p. 51. L’expression des désaccords passe par la colère des uns et des autres. Dans l’Hymne homérique à Déméter, la colère (cholos) de Déméter porte ses fruits : Zeus cède au courroux de sa sœur privée de sa fille et élabore un compromis avec Hadès, permettant à Perséphone de retrouver sa mère la moitié de l’année. « Une négociation réussie dont le succès tient à la reconnaissance réciproque de la timè qui est due à chacun, mais aussi au fait que chacun disposait des moyens nécessaires pour faire respecter cette timè » (ibid., p. 53).

238 Iliade, XV, v. 18-22.

239 Ibid., XI, v. 25-30.

240 Ibid., XVIII, v. 118-119. On retrouve cet acharnement d’Héra contre Héraklès dans la tragédie de l’Héraklès furieux d’Euripide. Lyssa y exprime des remords à accabler ainsi le héros dorien, afin de satisfaire la haine et la jalousie d’Héra. Voir J. Duchemin, « Lyssa dans l’Héraklès Furieux d’Euripide », REG, 80, 1967, p. 130-139.

241 Iliade, XV, v. 360.

242 Ibid., XIV, v. 314-328.

243 Héra est à l’origine de la mort de Sémélé, et elle a continué à poursuivre quiconque s’est occupé du petit Dionysos, notamment Athamas et Ino.

244 Cf. Hymne homérique à Apollon, v. 97-103.

245 Athéna a bien une mère, Mètis (Hésiode, Théogonie, v. 886-900) mais la tradition a gardé l’idée d’un Zeus enfantant seul Athéna, archétype de la « paternité solitaire ». Voir Bonnard, Le complexe de Zeus. Représentation de la paternité en Grèce ancienne, p. 25-35.

246 Iliade, V, v. 879-880 : « Mais elle, au lieu de la blâmer, tu lui lâches la bride, à cette peste, à qui tu as tout seul donné le jour. »

247 Hymne homérique à Apollon, v. 309-317 et 322-325.

248 Héra tourmente aussi Lamia, en mettant à mort tous ses enfants nés de Zeus. Lamia devient folle et se terre dans une caverne, mange les enfants des autres, arrachant les fœtus dans le ventre de leur mère. Voir Pausanias, X, 12, 1.

249 Voir Scheid, Les vertus de la colère, p. 161-163.

250 Iliade, IX, v. 410-416.

251 Ibid., V, v. 311.

252 Sur le Méléagre homérique, voir J. Bremmer, « La plasticité du mythe. Méléagre dans la poésie homérique », dans C. Calame (éd.), Métamorphoses du mythe en Grèce antique, Genève, Labor et Fides, 1988, p. 37-56.

253 Scheid, Les vertus de la colère, p. 116. Sur les bâtards homériques élevés au palais, voir D. Ogden, Greek Bastardy in the Classical and Hellenistic Periods, Oxford, Clarendon Press, 1996, p. 21-25.

254 πατὴρ δ’ ἐμòς αὐτίκ’ ὀισθεὶς πολλὰ κατηρᾶτο, στυγερὰς δ’ ἐπεκέκλετ’ Ἐρινῦς, μή ποτε γούνασιν οἷσιν ἐφέσσεσθαι φίλον υἱòν ἐξ ἐμέθεν γεγαῶτα. On notera l’attitude inverse du grand-père maternel d’Ulysse, qui prend le petit Ulysse sur ses genoux à la naissance, signe de l’intégration à l’oikos (cf. Odyssée, XIX, v. 401-412). À l’époque classique, on retrouve ce motif de la parenté symbolique par le corps dans le Contre Aphobos, 16 : « En même temps, il léguait à Thérippidès les 70 mines et donnait ma mère en mariage à Aphobos, avec une dot de 80 mines, et il me plaça sur les genoux de ce dernier. » Voir aussi Lysias, Sur la confiscation des biens du frère de Nicias, 10.

255 On remarquera l’analogie avec l’épisode d’Athéna retenant Achille au chant I, v. 188-205.

256 Iliade, IX, v. 458-461, si on réintègre les vers dans le discours de Phénix de l’Iliade : τòν μὲν ἐγώ βούλευσα κατακτάμεν ὀζέι χαλκῷ· ἀλλά τις ἀθανάτων παῦσεν χόλον, ὅς ῥ᾽ ἐνὶ θυμῷ δήμου θῆκε φάτιν καὶ ὀνείδεα πόλλ’ ἀνθρώπων, ὡς μὴ πατροφόνος μετ’Ἀχαιοῖσιν καλεοίμην.

257 Ibid., IX, ν. 565 et suiv.

258 Chez Pausanias, X, 31, 2 et 3, l’Érinye l’abat, ainsi que chez Ps.-Apollodore, Bibliothèque, I, 8, 3. Chez Homère la mère ne possède pas le fameux tison fatal, car elle n’aurait dans ce cas pas eu besoin de faire appel aux dieux.

259 Voir D. F. Wilson, Ransom, Revenge, and Heroic Identity in the « Iliad », Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 96-104.

260 Voir D. Aubriot, « Remarques sur le personnage de Phénix au chant IX de l’Iliade », BAGB, 1984, p. 339-362 et Ead., « Lissomai et la droite justice : de l’Iliade à Épicure », dans J. Brunschwig et al. (éd.), Histoire et structure. A la mémoire de Victor Goldschmidt, Paris, Vrin, 1985, p. 27-42.

261 À plusieurs reprises, le héros Achille est invité à calmer son courroux : Iliade, IX, v. 255, 496, 639. Sur la colère d’Achille, voir Scheid, Les vertus de la colère, p. 15-48.

262 Iliade, IX, v. 463-465 : ἔνθ’ ἐμοὶ οὐκέτι πάμπαν ἐρητύετ’ ἐν φρεσὶ θυμòς πατρòς χωομένοιο κατὰ μέγαρα στρωφᾶσθαι. ἦ μὲν πολλ ἔται καὶ ἀνεψιοὶ ἀμφις ἐόντες αὐτοῦ λισσόμενοι κατερήτυον ἐν μεγάροισι.

263 Ibid., ν. 565-566.

264 Ibid., v. 574, 581, 584, 586.

265 Ibid., v. 585.

266 Ces vers n’apparaissent pas avant l’édition de Barnes en 1711. Voir J. A. Rosner, « The speech of Phoenix. Iliad 9.434-605 », Phoenix, 30, 1976, p. 314-327 ; M. Apthorp, The Manuscript Evidence for Interpolation in Homer, Heidelberg, Winter, 1980, p. 91-99 ; R. Scodel, « The autobiography of Phoenix. Iliad 9.444-95 », AJPh, CIII, 1982, p. 128-136 ; D. Aubriot, « Remarques sur le personnage de Phénix au chant IX de l’Iliade », BAGB, 1984, p. 339-362 ; M. Apthorp, « Double news from Antinoopolis on Phoenix’s parricidal thoughts : Iliad 9. 458-61 », ZPE, 122, 1998, p. 182-188.

267 Plutarque, Œuvres morales, traité 2, « Comment lire les poètes », 26f : il y reprend les vers 458-461. Voir aussi les occurrences des vers 459-460 et 461 dans Plutarque, Vie de Coriolan, 32, 5 et Œuvres morales, traité 4, « Moyens de distinguer le flatteur d’avec l’ami », 72b.

268 Plutarque, Œuvres morales, traité 2, « Comment lire les poètes », 26f-27a : ὁ μὲν οὖν Ἀρίσταρχος ἐξεῖλε ταῦτα τὰ ἔπη φοβηθείς· ἔχει δὲ πρòς τòν καιρòῦ ὀρθῶς, τοῦ Φοίνικος τòν Ἀχιλλέα διδάσκοντος οἷόν ἐστιν ὀργὴ καὶ ὅσα διὰ θυμòν ἄνθρωποι τολμῶσι, μὴ χρώμενοι λογισμῷ μηδὲ πειθόμενοι τοῖς παρηγοροῦσι.

269 G. S. Kirk et al., The Iliad ; A Commentary, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, t. IV, p. 28 : The lines are good enough to be genuine. Voir aussi M. Van Der Valk, Researches on the Text and Scholia of the Iliad, II, Leiden, Brill, 1964, p. 484 : I consider the lines to be genuine.

270 Lucien, Histoires vraies, 2, 20, 13 : ἔτι δὲ καὶ περί τῶν ἀθετουμένων στίχων ἐπηρώτων, εἰ ὑπἐκείνου εἰσὶ γεγραμμένοι. καὶ ὃς φασκε πάντας αὑτοῦ εἶναι, κατεγίνωσκον οὖν τῶν ἀμφί τòν Ζηνόδοτον καὶ Ἀρίσταρχον γραμματικῶν πολλὴν τὴν ψυχρολογίαν.

271 Μ. L. West, Studies in the Text and Transmission of the Iliad, Munich, K. G. Saur, 2001.

272 West, Studies in the Text and Transmission of the Iliad, p. 208.

273 S. West, « Crime prevention and ancient editors (Iliad 9.458-461) », LCM, 7, 1982, p. 84-86 ; Ead., « Phoenix’s antecedents : a note on Iliad 9 », SCI, 20, 2001, p. 1-15.

274 M. Davies, The epic cycle, Bristol, Bristol Classical Press, 1989, « The Aethiopis », p. 53-61.

275 E. Belfiore, Murder among Friends. Violation of Philia in Greek Tragedy, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 9-13, « Philia in Epic ».

276 Seaford, Reciprocity and Ritual : Homer and Tragedy in the Developing City-State, p. 11.

277 Scheid, Les vertus de la colère, p. 113-120.

278 Toutes les références aux homicides homériques sont répertoriées par M. Gagarin, Drakon and Early Athenian Homicide Law, Londres, Yale University Press, 1981, p. 6-18. Phénix n’y apparaît donc pas puisqu’il n’a pas tué son père.

279 Iliade, II, v. 662.

280 Ibid., XV, v. 336.

281 Ibid., XVI, v. 573.

282 Odyssée, XI, v. 273.

283 Ibid., XIX, v. 552.

284 Iliade, IX, v. 567.

285 Ibid., II, v. 105-107.

286 Ibid., IV, v. 377.

287 Ibid., VI, v. 130-140.

288 Odyssée, I, v. 29-47 ; v. 298-300 ; III, v. 193-198 ; v. 303-310.

289 Ibid., II, v. 130-136.

290 Ibid., XI, v. 271-280.

291 Iliade, XXIII, v. 677-680 : « Seul se leva Euryale, ce mortel égal aux dieux, descendant du roi Talaos et fils de Mécistée, qui vint jadis à Thèbes, quand on honora la mort d’Œdipe par des jeux. » Un fragment du Catalogue des femmes indique que les funérailles d’Œdipe ont été un grand événement social (fr. 193 MW). On est très loin de la problématique classique de l’exil et de l’absence de sépulture qui feront tout le drame de l’Œdipe tragique, banni, aveuglé et interdit de funérailles sur la terre poliade.

292 Voir A. Moreau, « À propos d’Œdipe. La liaison entre trois crimes, parricide, inceste et cannibalisme », Études de littérature ancienne, 1979, p. 97-127.

293 Iliade, II, v. 662-663. J. Bremmer remarque que c’est l’oncle maternel d’Héraklès qui est tué par Tlépolème, c’est-à-dire l’oncle préféré, ce qui explique la colère des enfants et des petits-enfants du héros devant la disparition d’une figure particulièrement aimée et aimante de la famille. Voir J. Bremmer, « Avunculate and fosterage », Journal of Indo-European Studies, 4, 1976, p. 65-78, ici p. 67. Le mythe est repris par Pindare, Olympiques, VII, 20-38 : Tlépolème en colère frappe son oncle Likymnios avec son bâton. L’oracle de Delphes lui conseille de fuir à Rhodes et de coloniser l’île. Zeus lui envoie alors une neige d’or. Les scholies à l’Iliade, II, v. 662, précisent que Tlépolème aurait voulu soustraire son oncle à l’attaque d’un esclave mais aurait malencontreusement frappé Likymnios.

294 Iliade, II, v. 670.

295 Voir Gagarin, « Morality in Homer », p. 295.

296 Iliade, XV, v. 336.

297 Ibid., XVI, v. 570-576.

298 On retrouve cette thématique dans les Oiseaux d’Aristophane, où le jeune homme pressé de frapper son père est envoyé par les Oiseaux guerroyer en Thrace. Voir H. D. Westlake, « Overseas service for the Father-Beater », CR, n.s. 4, 1954, p. 90-94. Inversement, la violence qui caractérise les rapports entre hommes à la guerre a besoin d’être assagie au retour à la vie civile, et c’est une des finalités de la tragédie classique selon E. Belfiore, « Tragédie, thumos, et plaisir esthétique », EPh, 4, 2003, p. 451-465 : la tragédie doit empêcher le thumos utile à la guerre de se retourner contre ses proches.

299 Odyssée, XI, v. 326-327 ; XV, v. 244-247.

300 Ibid., XI, v. 520-521.

301 Ibid., I, v. 29-47 ; v. 298-300 ; III, v. 193-198 ; v. 248-275 ; v. 303-310 ; IV, v. 90-92 ; v. 524-537 ; XI, v. 409-439 ; XXIV, v. 21-22 ; v. 96-97 ; v. 199-202. Voir Belfiore, Murder among Friends, p. 10 et 222 ; B. Simon, Tragic Drama and the Family : Psychoanalytic Studies from Aeschylus to Beckett, Londres, Yale University Press, 1988, p. 18-20 ; Scheid, Les vertus de la colère, 118-120.

302 Belfiore, « Harming friends : problematic reciprocity in Greek tragedy », p. 149.

303 Odyssée, III, v. 303-310.

304 G. Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, New York, Arno Press, 1973 (1904), p. 57.

305 Odyssée, XI, v. 326-327.

306 Ibid., XV, v. 244-248. Voir Scheid, Les vertus de la colère, p. 114.

307 Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 1127-1128 et Belfiore, Murder among Friends, p. 186.

308 Odyssée, XI, v. 519-521.

309 Scheid, Les vertus de la colère, p. 114.

310 R. Seaford, « Dionysus as Destroyer of the household : Homer, Tragedy, and the Polis », dans T. H. Carpenter et C. A. Faraone (éd.), Masks of Dionysus, Ithaca, Cornell University Press, 1993, p. 115-146, ici p. 142 et E. Belfiore, « Harming friends : problematic reciprocity in Greek tragedy », dans C. Gill et al. (éd.), Reciprocity in Ancient Greece, New York, Oxford University Press, 1998, p. 139-158. Sur les quelques occurrences de Dionysos chez Homère, voir P. Wathelet, « Dionysos chez Homère ou la folie divine », Kernos, 4, 1991, p. 61-82.

311 Titre du film israélien de David Volach, 2007 (titre original : Hofihat Kaits).

312 Voir A. Bonnafé, Eros et Eris : mariages divins et mythe de succession chez Hésiode, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1985.

313 J.-P. Vernant, « Cosmogonies et mythes de souveraineté », dans J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, (éd.), La Grèce ancienne I. Du mythe à la raison, Paris, Seuil, 1990, p. 111-138, ici p. 115.

314 Soit le parricide, l’inceste et le cannibalisme. Voir Moreau, « À propos d’Œdipe. La liaison entre trois crimes, parricide, inceste et cannibalisme », p. 104-105 et D. Anzieu, « Œdipe avant le complexe ou l’interprétation psychanalytique des mythes », dans D. Anzieu et al. (éd.), Psychanalyse et culture grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 9-52, ici p. 10-16. Rappelons que nous sommes chez les dieux, êtres immortels qui ne peuvent être anéantis complètement. Le parricide est ainsi euphémisé et symbolisé dans l’acte castratoire de Kronos et l’enchaînement par Zeus de ce dernier. La notion de cannibalisme est à préciser : Kronos ne mastique pas ses enfants, il les ingurgite tout rond et les régurgite intacts, car il ne fait pas la différence entre une pierre langée et le petit Zeus. Quant à l’inceste, il serait représenté par l’union Ouranos/Gaia, Kronos/Rhéa et Zeus/Héra. Mais dans la famille des dieux, comme le rappelle Mélèze-Modrzejewski, « Paroles néfastes et vers obscènes », p. 158, « les fils et les filles d’un couple originel, que ce soient les dieux grecs ou égyptiens, ou la progéniture d’Adam et Eve, n’ont de choix qu’entre l’inceste et le célibat ». Sur la critique précise de l’interprétation psychanalytique de la Théogonie, voir J.-P. Vernant, « Œdipe sans complexe », dans J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet (éd.), Œdipe et ses mythes, Bruxelles, Éditions Complexe, 1988, p. 1-22, p. 12 notamment : « Héphaïstos poursuit Athéna. On crie à l’inceste. Mais les dieux formant, sur l’Olympe une seule et même famille, ils n’ont guère le choix qu’entre la mésalliance et l’endogamie. »

315 Voir H. Tellenbach, L’image du père dans le mythe et l’histoire, I, Égypte, Grèce, ancien et nouveau Testaments, Paris, PUF, 1983, p. 129-144.

316 Hésiode. Théogonie Les Travaux et les Jours. Le Bouclier, texte établi et traduit par P. Mazon, Paris, CUF, 1944.

317 West, Hesiod. Works & days. G. Most, dans l’édition Loeb, suit cette option : For all these, who came forth from Earth and Sky as the most terrible of their children, were hated by their own father from the beginning.

318 Hésiode, Théogonie, traduction de J.-L. Backès, Paris, Gallimard, Folio classique, 2001, p. 42.

319 L’emploi de la forme verbale èchthonto peut être l’imparfait de achthomai, « être chargé d’un fardeau », ou de echthesthai, « être haï ».

320 Hésiode, Théogonie, traduction d’A. Bonnafé, note 17, p. 159, et Bonnafé, Éros et Éris, p. 28.

321 Voir Vernant, « Cosmogonies et mythes de souveraineté », p. 125.

322 Hésiode, Théogonie, v. 159-160, traduction d’A. Bonnafé.

323 Les commentaires de Proclos du Timée proposent une variante. Un poème en sept vers d’origine orphique (Orph. fr. 135 K.) relate l’hésitation d’Okéanos : « Alors de son côté, Okéanos demeurait au palais, se demandant avec angoisse vers quel côté il tournerait son cœur : devait-il priver son père de sa force et le mutiler atrocement, avec Kronos et les autres frères, qui obéissaient à leur mère, ou bien, les ayant quittés, rester tranquille au-dedans. Ainsi, roulé d’une vague en l’autre, il demeurait assis dans le palais, en colère contre sa mère, et plus encore contre ses frères », Proclos, Commentaire sur le Timée, V, 185.31-186.6, Paris, J. Vrin, 1968, p. 43. Voir aussi T. Taylor, Proclus’Commentary on the Timœus of Plato, Frome, Prometheus Trust, 1998 (1820), p. 889-890. Au contraire, dans la Théogonie, c’est uniquement Kronos qui a le courage d’affronter son père tandis que les autres Titans refusent.

324 Hésiode, Théogonie, v. 137 : ἀγκυλομήτης, δεινότατος παίδων, θαλερòν δ’ ἤχθηρε τοκῆα.

325 Ibid., v. 180-181. Le terme μήδεα est un terme générique pour les parties génitales de l’homme. Le dictionnaire Bailly indique « les parties génitales », P. Chantraine, « le sexe ». J.-L. Backès traduit « couilles », A. Bonnafé « sexe », G. Most « the genitals », P. Mazon, « bourses ».

326 Vernant, « Cosmogonies et mythes de souveraineté », p. 126.

327 En complément des affreuses Érinyes, monstres de violence et de vengeance, la naissance d’Aphrodite, née aussi des parties sexuelles d’Ouranos, s’inscrit dans cette coexistence entre bien et mal, mode binaire qui règle le « monde [organisé] par le mélange des contraires », entre Eros et Eris. Voir J.-P. Vernant, Entre mythe et politique, Paris, Seuil, 2000. Contra G. Pironti, Entre ciel et guerre. Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne, Liège, Centre international d’étude de la religion grecque antique, 2007, qui a montré la propre ambiguïté d’Aphrodite.

328 Par exemple, G. Dumézil, Ouranos-varuna. Étude de mythologie comparée indo-européenne, Paris, 1934, p. 45, 54. J.-B. Bonnard, La représentation du père dans la cité. Contribution à l’étude de l’imaginaire dans la Grèce archaïque et classique, thèse de doctorat, université Paris 1, 1998, p. 250-252, adopte la perspective dumézilienne.

329 Bonnafé, Eros et Eris, p. 28-29. J.-P. Vernant abonde dans ce sens en écrivant : « [Ouranos] Éperdu d’amour, collé a Gaia, plein de haine envers ses enfants qui pourraient s’interposer entre elle et lui s ils grandissaient, il rejette ceux qu’il a engendrés dans les ténèbres de l’avant naissance, au sein même de Gaia », dans Vernant, Entre mythe et politique, p. 305.

330 Ibid., p. 115.

331 Ibid., p. 37-38.

332 Théogonie, v. 491.

333 Ibid., v. 207-210.

334 Ibid., v. 463-465.

335 Il avale dès leur naissance les cinq premiers enfants : Hestia, Déméter, Héra, Hadès et Poséidon. D’après un fragment orphique, 58 K, seuls les garçons sont avalés. Le pouvoir pouvait-il en effet être renversé par une fille ?

336 La toile de Goya, Saturno devorando a un hijo, a largement contribué à faire passer Kronos pour un dévorateur d’enfants.

337 Variante chez Hygin, Fables, 139 : Kronos n’avale ni Poséidon ni Hadès mais les enfouit dans leur « lot » respectif, dans la mer pour l’un et dans les Enfers pour l’autre. Il n’a pas non plus englouti Héra, qui demande à sa mère de lui confier Zeus à sa naissance, ce qu'elle fait en le remplaçant par une pierre.

338 Bonnafé, Eros et Eris, p. 52.

339 Ce qu’Annie Bonnafé appelle la « philotès pervertie », la tendresse, la bonne entente, l'amitié qui n’atteignent pas leur but car n’étant pas réciproque, comme la pression exercée sur Gaia par Ouranos et son acharnement à refuser l’existence de leur descendance commune, ou la cruauté de Kronos avalant chaque enfant né de lui et de Rhéa.

340 Rhéa demande conseil à Ouranos et à Gaia, qui lui disent de se rendre à Lyktos en Crète pour accoucher. Là, elle laisse le petit Zeus à Gaia et donne une pierre langée à Kronos. Voir Théogonie, v. 463-491.

341 Ibid., v. 490-492.

342 Dans la Bibliothèque du Pseudo-Apollodore, c’est Mètis elle-même qui donne à Kronos un philtre.

343 Théogonie, v. 617.

344 Ibid., v. 890 et suiv. Une autre femme, Thétis, aurait pu engendrer un fils plus puissant que son père, si bien qu’aucun dieu ne s’unit à elle et qu’elle épouse un mortel. Voir Pindare, Isthmiques, VIII, 27-40.

345 Hésiode, Théogonie, v. 927.

346 Ibid., v. 313-315.

347 Ibid., v. 327.

348 A. Bonnafé, « Clytemnestre et ses batailles : Eris et Peitho », dans R. Etienne et al. (éd.), Architecture et poésie dans le monde grec. Hommage à Georges Roux, Lyon, Maison de l’Orient, 1989, p. 149-157 : « Par Hélène et Clytemnestre, l’eros donne naissance à l’eris, au lieu de le contrebalancer comme dans Hésiode. »

349 Outre Xénophane, on trouve Héraclite et Pythagore. Voir D. Babut, « Heraclite critique des poètes et des savants », AC, 45, 1976, p. 464-496 ; D. A. Russell, Criticism in Antiquity, Berkeley, University of California Press, 1981.

350 La critique de l’anthropomorphisme des dieux selon Xénophane est rapportée par Clément d’Alexandrie, Stromates, V, 110 : « Des dieux, les mortels croient que comme eux ils sont nés, qu’ils ont leurs vêtements, leur voix et leur démarche. »

351 Diogène Laërce, Vie des philosophes, IX, 18 : « Homère après sa mort fut attaqué par Xénophane de Colophon, comme Hésiode durant sa vie par Cecrops et après sa mort par Xénophane déjà cité » (traduction J.-P. Dumont). Voir les fragments de Xénophane dans G. S. Kirk et al, Les philosophes présocratiques, Paris, Éditions du Cerf, 1995, p. 178-180 ; Les Présocratiques, trad. J.-P. Dumont, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », p. 91-126.

352 Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, IX, 193 (Xénophane B 11) : πάντα θεοῖσ’ ἀνέθηκαν Ὅμηρός θ’ Ἡσίοδός τε, ὅσσα παρ’ ἀνθρώποισιν ὀνείδεα καὶ ψόγος ἐστίν, κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν.

353 Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, I, 289 (Xénophane B 12) : Ὅμηρος δὲ καὶ Ἡσίοδος κατὰ τòν Κολοφώνιον Ξενοφάνη ὡς πλεῖστ(α) ἐφθέγζαντο θεῶν ἀθεμίστια ἔργα, κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν. Κρόνος μὲν γὰρ ἐφ’ οὗ τòν εὐδαίμονα βίον γεγονέναι λέγουσι τòν πατέρα ἠνδροτόμησε καὶ τὰ τέκνα κατέπιεν Ζεύς τε ὁ τούτου παῖς ἀφελόμενος αὐτόν τῆς ἡγεμονίας ’γαίης νέρθε καθεῖσε’.

354 D. Babut, « Xénophane critique des poètes », AC, 43, 1974, p. 83-117, ici p. 86.

355 Cf. Homère, Odyssée, VIII, v. 267 et suiv. et Iliade, XIX, v. 98.

356 Babut, « Xénophane critique des poètes », p. 91. Cette critique sera reprise en l’état par Polyeucte, V, 3, 1665 et suiv. : « Des crimes les plus noirs vous souillez tous vos dieux... La prostitution, l’adultère, l’inceste, le vol, l’assassinat et tout ce qu’on déteste, c’est l’exemple qu’à suivre offrent vos Immortels. »

357 Athénée, XI, 7, 462c-463a (Xénophane B 1). Traduction Babut, « Xénophane critique des poètes », p. 92-93, légèrement modifiée.

358 Ibid., p. 86-87, n. 15.

359 Voir G. W. Bond, Euripide, Heracles, Londres, Oxford University Press, 1981.

360 Euripide, Héraklès furieux, v. 1314-1321, trad. CUE

361 Euripide, Héraklès furieux, v. 1341-1346, trad. J.-P. Dumont, Les Présocratiques, p. 125, qui range cet extrait dans les « imitations » de Xénophane.

362 Homère, Odyssée, VIII, v. 266-366.

363 Euripide, Héraklès furieux, v. 1263-1268 ; 1303-1310 ; 1392-1393.

364 Euripide, Ion, v. 436-451.

365 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 386-388.

366 Pindare, Olympiques, I, v. 35 et 52.

367 Eschyle, Euménides, v. 622-650.

368 P. Mazon, dans l’édition CUF des Travaux et les Jours, p. 92, revient sur la présence de Kronos sur l’île des Bienheureux, au vers 169. Le passage pose en effet des problèmes d’attribution, et un papyrus de Genève, datant du ve siècle (papyrus Π 8 de West), expose la clémence de Zeus délivrant Kronos. P. Mazon donne le sens général de ce papyrus mutilé : « Car le père des dieux et des hommes a dénoué ses liens et aux héros fixés au bout du monde octroyé honneur et gloire. Aucune autre race n’a obtenu pareil renom de Zeus au large regard, entre tous les mortels qui ont jamais paru sur la terre nourricière. » Kronos, ainsi délivré du Tartare, devient le roi de l’île des Bienheureux, havre de paix de l’au-delà orphique. Voir Pindare, Olympiques, III, 77 ; Pythiques, IV, 291. La tradition présentant Zeus délivrant son père est postérieure à Hésiode, et d’inspiration probablement orphique. Voir sur ce point J.-C. Carrière, « Mystique ou politique dans les Travaux et les Jours d’Hésiode : l’authenticité et les enjeux du vers 108 », dans Mélanges É. Bernand, Paris, Les Belles Lettres, 1991, p. 61-119.

369 Voir R. Flacelière, Cinq discours : Eloge d’Hélène, Busiris, Contre les sophistes, Sur l’attelage, Contre Callimachos, Paris, Presses universitaires, 1961 ; S. Usener, « Isokrates’ Busiris : Verschriftlichung des Mythos und Verantwortung des Autors », Vermittlung und Tradierung von Wissen in der griechischen Kultur, Tübingen, Narr, 1993, p. 247-262 ; T. L. Papillon, « Isocrates and the use of myth », Hermathena, 161, 1996, p. 9-21 ; Id., « Isocrates and the Greek poetic tradition », Scholia, n.s. 7, 1998, p. 41-61 ; N. Livingstone, A Commentary of Isocrates’ Busiris, Leyde, Brill, 2001, en particulier p. 170-181.

370 Voir ὀνείδεα dans le fragment B11-12 de Xénophane.

371 Isocrate, Busiris, 38-41.

372 Livingstone, A Commentary of Isocrates’Busiûs, p. 174, propose devoir dans les vols, en plus de celui d’Hermès qui s’empare du troupeau d’Apollon, celui de Prométhée dérobant le feu (Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 50-52).

373 Hésiode, Théogonie, v. 453-462.

374 Pindare, F283.

375 Livingstone, A Commentary of Isocrates’ Busiris, p. 176-177, rappelle qu’Isocrate, dans son Hélène, 64, fait de Stésichore un aveugle. Dans le Phèdre de Platon, 243a, ce sont autant Homère, à cause de ses blasphèmes contre Hélène, que Stésichore qui sont présentés comme des poètes aveugles.

376 Livingstone, A Commentary of lsocrates’Busitis, p. 177. Alcée a été exilé pour avoir été très actif dans une guerre civile, ayant combattu Myrsilos, tyran de Lesbos. Archiloque a été exilé de Paros et est devenu soldat mercenaire.

377 Ibid., p. 177. Pausanias, I, 30, 5, rapporte qu’Orphée a été puni pour avoir fondé des Mystères et révélé des secrets divins.

378 Isocrate, À Nicoclès, 43.

379 Ibid., 178. Voir aussi Isocrate, Contre Lochites, 3.

380 Platon, Lois, 886d.

381 Sur la critique platonicienne des récits homériques et hésiodiques et des poètes en général, voir V. Goldschmidt, « Le problème de la tragédie d’après Platon », REG, 1948, p. 19-63 ; P. Vicaire, Platon : critique littéraire, Paris, Librairie C. Klincksieck, 1960 ; T. B. L. Webster, « Platon et la tragédie », BFS, 42, 1963, p. 179-188 ; F. Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1973 (1956), p. 14-22 ; E. Belfiore, « Plato’s greatest accusation against poetry », Canadian Journal of Philosophy, Supplementary Vol. 9, 1983, p. 39-62 ; H. Joly, « Faut-il raconter Homère aux enfants ? », ASSPh, 43, 1984, p. 71-155 ; L. Brisson, Introduction à la philosophie du mythe, Paris, J. Vrin, 1996 ; Livingstone, A Commentary of Isocrates’Busiris, p. 173-174 ; R. Naddaf, Exiling the Poets, Chicago, University of Chicago Press, 2002 ; J.-F. Pradeau, Les mythes de Platon : anthologie, Paris, Flammarion, 2004 ; L. Mouze, Le législateur et le poète : une interprétation des Lois de Platon, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2005.

382 Platon, République, 376e.

383 Ibid., 595a-608b. Voir Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, p. 18.

384 Platon, République, 604d-605c.

385 Ibid., 409b. Voir P. Destrée, « Éducation morale et catharsis tragique », EPh, 67, 4, 2003, p. 518-540, ici p. 531-532. Voir aussi 605b ; « Le poète imitateur, nous disons qu’il façonne un mauvais gouvernement dans l’âme de chacun. »

386 Platon, République, 394d : « Partout où la raison, comme un souffle, nous porte c’est là qu’il faut aller. »

387 Ibid., 606e-607a.

388 Joly, « Faut-il raconter Homère aux enfants ? », p. 143.

389 Platon, République, 378b-c.

390 Ibid., 379d.

391 Ibid., 377d.

392 Ibid., 378e.

393 Ibid., 377e, 378b.

394 Ibid., 381e : les mères ne doivent pas raconter à leurs enfants que les dieux circulent la nuit car, non seulement elles blasphèment contre les dieux mais en outre elles font de leurs enfants des lâches. Voir Mouze, Le législateur et le poète : une interprétation des Lois de Platon, p. 26.

395 Platon, République, 378d-e.

396 Voir L. Brisson, Introduction à la philosophie du mythe, Paris, J. Vrin, 1996, p. 49-58.

397 Platon, Théétète, 153c-d. Voir aussi, dans la tradition néoplatonicienne, Proclos, Sixième dissertation sur la République, I, 73, 15 ; Plotin, Ennéades, V, 8, 13, pour qui la castration d’Ouranos signifie que l’Un abandonne à l’Intelligence la fonction génératrice et demeure immuablement en lui-même ; Sallustius, Des dieux et du monde, III, 4 : « Pourquoi, demande Sallustius, dans les mythes, a-t-on parlé d’adultères, de rapts, de chaînes liant un père et de toutes autres étrangetés ? N’y aurait-il pas là un dessein admirable, à telle fin que, grâce à cette apparente étrangeté, l’âme tout aussitôt regarde ces récits comme des voiles et le vrai comme une chose ineffable ? »

398 Platon, République, 377e-378a.

399 Joly, « Faut-il raconter Homère aux enfants ? », p. 148 : « Refusant de désigner ces actes autrement que dans la généralité et la neutralité [...], refusant, en effet, de nommer l’innommable, infanticides et anthropophagies, parricides et émasculation du père par le fils, et en laissant l’innommable dans l’innommé, Platon pratique déjà, par mots couverts et procédés d’estompe, une sorte de censure préalable. »

400 Aristote, Politiques, 1336b20-23, déconseille aussi aux enfants d’aller au théâtre car ils risqueraient d’imiter les horreurs qu’ils y voient.

401 Voir Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 186.

402 Platon, République, 378d-e : « Le jeune homme n’est pas capable de discriminer entre ce qui est intention cachée et ce qui ne l’est pas : en revanche les impressions qu’à son âge il reçoit dans ses opinions tendent à devenir difficiles à effacer et immuables. »

403 Ibid., 390c. En 390b-c, Platon s’offusque aussi des ébats du couple légitime formé par Zeus et Héra sur le mont Ida, qui sont un piètre exemple de maîtrise de soi, étant donné l’empressement et l’impudeur des partenaires.

404 Ibid., 379b.

405 Proclos résume ainsi cette double critique dans son commentaire de la République : Socrate blâme les anciens mythes essentiellement parce qu’ils sont « cause d’une extrême licence dans les opinions sur les dieux » et « poussent le vulgaire au terrible désordre actuel » (Cinquième dissertation, I, 74).

406 Platon, Banquet, 195c.

407 Platon, Critias, 109b.

408 Platon, Gorgias, 523a.

409 Platon, Euthyphron, 5e-6a. Au moins, les gens qui s’indignent de la conduite d’Euthyphron ne se sont pas laissé influencer par le contenu des récits mythiques, comme le craignait Platon.

410 Le fait même de se comparer ainsi aux dieux aurait, selon R. Allen, Plato’s Euthyphro and the Earlier Theory of Forms, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1970, p. 25, provoqué la réprobation des Athéniens, qui y auraient vu une manifestation d’hybris.

411 Platon, Euthyphron, 6a-6b.

412 Ibid., 8a-8b.

413 Platon, Lois, 886c.

414 Ibid., 886d : « Mais les choses que nous disent les auteurs récents et savants, il faut dénoncer les maux dont elles sont responsables. Voici donc quels effets produisent les discours de pareilles gens. Car chaque fois que toi et moi apportons des preuves que les dieux existent et que nous mettons en avant celles dont nous venons de parler, à savoir que le soleil, la lune, les astres et la terre sont des dieux et des êtres divins, les jeunes gens que ces savants ont retournés répliqueront que ce ne sont là que de la terre et des pierres incapables de s’intéresser aux affaires humaines, et que c’est en quelque sorte parce qu’elles ont été bien enrobées de discours que ces croyances ont été accréditées. » Sur les dieux de Platon, voir A. Lefka, « Le regard rationnel de Platon sur les dieux traditionnels », Kernos, 16, 2003, p. 125-132 ; J. Laurent, Les dieux de Platon, Caen, Presses universitaires de Caen, 2003.

415 Mouze, Le législateur et le poète : une interprétation des Lois de Platon, p. 351-352.

416 Platon, Lois, 838a-838c.

417 Plutarque, Œuvres morales, traité 2, « Comment lire les poètes », 18b.

418 Ibid., 20c.

419 Voir B. Deforge, Le festival des cadavres : morts et mises à mort dans la tragédie grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1997. Selon le tableau récapitulatif, p. 137, les personnages qui meurent sur scène sont peut-être Prométhée (Prométhée enchaîné), Clytemnestre (Choéphores), Héraklès (Trachiniennes), de façon sûre Ajax (Ajax), Alceste (Alceste), Hippolyte (Hippolyte) et Evadné (Suppliantes). Il y aurait aussi les cadavres sur scène d’Étéocle et Polynice, Agamemnon et Cassandre, Égisthe et Clytemnestre, Hémon et Eurydice, les enfants de Médée, Phèdre, Néoptolème, Polydor, les enfants de Polymestor, les chefs argiens, Mégara et les enfants d’Héraklès, Astyanax, Jocaste, Ménécée, Penthée et Rhésos.

420 Voir H. P. Foley, Female Acts in Greek Tragedy, Princeton, Princeton University Press, 2003.

421 Voir Humphreys, « Kinship patterns in the Athenian Courts », p. 90.

422 Sur la figure de la mère chez Euripide, voir Foley, Female acts in Greek tragedy, « Tragic mothers : maternai persuasion in Euripides », p. 272-299.

423 Euripide, Phéniciennes, v. 435-437 : λλ’ ἐς σὲ τείνει τῶνδε διάλυσις κακῶν, [μῆτερ, διαλλάξασαν μογενεῖς φίλους] παῦσαι πόνων σὲ κἀµὲ καὶ πᾶσαν πόλιν. Voir aussi les vers 444-445.

424 M. Fartzoff, « Héros tragique et action », dans J. Alaux et al., Les Phéniciennes. La famille d’Œdipe entre mythe et politique, Paris, Belin Sup, 2007, p. 53-71, ici p. 56.

425 C. Nancy, « Le tragique d’Euripide », dans J. Alaux et al., Les Phéniciennes. La famille d’Œdipe entre mythe et politique, Paris, Belin Sup, 2007, p. 43-51, ici p. 48.

426 Euripide, Phéniciennes, v. 531-548, avec coupures, trad. CUF légèrement modifiée.

427 C. Collard, « Formai debates in Euripides’drama », G&R, 22, 1975, p. 58-71. Sur l’arbitrage, voir supra.

428 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 1189-1198.

429 Ibid., v. 1769-1772 : « Renvoie-nous donc alors dans notre antique Thèbes afin que, s’il se peut, nous barrions la route au Meurtre qui déjà marche vers nos deux frères. »

430 Euripide, Électre, v. 1244-1247 : « Juste est son châtiment, mais non ton action. Phoibos, oui, Phoibos – mais il est mon souverain, je me tais - quoique sage, t’a rendu un oracle peu sage. Il faut bien s’incliner. » À la question du Coryphée, v. 1298-1300, « Comment étant dieux et les frères de la morte, n’avez-vous pas chassé les Kères de sa demeure ? », les Dioscures répondent, v. 1301-1302 : « L’arrêt de la fatalité devait s’accomplir, et aussi l’ordre peu sage qu’a donné la bouche même de Phoibos. »

431 Sur le choeur tragique, voir T. B. L. Webster, The Greek Chorus, Londres, Methuen, 1970.

432 Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 376-377.

433 Euripide, Médée, v. 520-521.

434 Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 402-403.

435 Sophocle, Électre, v. 229.

436 Ibid., v. 251-254.

437 Aristote, Poétique, 1454b36-37.

438 Euripide, Oreste, v. 71-76.

439 Sur le silence des humains qui entourent le meurtrier sacrilège, voir Œdipe Roi, v. 238, 352, 362, 1437.

440 Euripide, Phéniciennes, v. 63-65.

441 Sophocle, Œdipe Roi, v. 1250 et suiv.

442 D. Clay, « Unspeakable words in Greek tragedy », AJPh, CIII, 1982, p. 277-298.

443 Sophocle, Œdipe Roi, v. 300-301 : διδακτά τε ἄρρητά.

444 Démosthène, Contre Aristocrate, 29. Voir B. Knox, Oedipus at Thebes, New Haven, 1957, p. 78-98.

445 Sophocle, Œdipe Roi, v. 363.

446 Clay, « Unspeakable words in Greek tragedy », p. 280. Les propos de D. Clay supposent ainsi la validité de la loi sur les aporrhèta au moment de la représentation de l’Œdipe Roi, entre 430 et 427 av. J.-C.

447 Sophocle, Œdipe Roi, v. 459-460. Voir aussi les vers 791-793, 1001, et dans Œdipe à Colone, v. 542-544.

448 Sophocle, Œdipe Roi, v. 720-721.

449 Ibid., v. 572-573.

450 Voir Clay, « Unspeakable words in Greek tragedy », p. 286.

451 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 944. Voir Clay, « Unspeakable words in Greek tragedy », p. 286.

452 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 1000-1003.

453 Voir Clay, « Unspeakable words in Greek tragedy », p. 288 ; Montiglio, Silence in the Land Of Logos, p. 137.

454 Sophocle, Œdipe Roi, v. 1289. Voir Montiglio, Silence in the Land of Logos, p. 38-45.

455 Clay, « Unspeakable words in Greek tragedy », p. 288.

456 Sophocle, Œdipe Roi, v. 1358-1359.

457 Eschyle, Choéphores, v. 899 : Πυλάδη, τί δράσω ; μητέραἰδεσθῶ κτανεῖν ; Le même procédé est utilisé aux vers 1027-1028 : κτανεῖν τέ φημι μητέροὐκ ἄνευ δίκης. Voir aussi Euripide, Électre, v. 977 : ἐγὦιδα· μητρòς δ’o φόνου δώσω δίκας ; Voir Clay, « Unspeakable words in Greek tragedy », p. 294, 295.

458 Euripide, Electre, v. 976.

459 Euripide, Oreste, 1587-1588. Ménélas accuse Oreste d’être le meurtrier de sa mère et Oreste rectifie, il est le vengeur de son père.

460 Ibid., v. 192. Voir les vers 162-165.

461 Ibid., v. 392-393.

462 Cf. Eschyle, Choéphores, v. 1044-1045. Voir aussi Euripide, Électre, v. 1178, 1194, 1226 ; Oreste, v. 479, 481, 587, 887, 1073, 1235, 1238, 1424, 1559, 1665.

463 Eschyle, Choéphores, v. 407 et suiv.

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