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La septième porte

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Aurélie Damet

Chapitre 3. Crimes et châtiments : le règlement judiciaire des violences familiales

Full text

  • 1 Par exemple, le reniement paternel via l’apokèruxis est en soi le signe d’un conflit entre père et (...)
  • 2 J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, « Ébauches de la volonté dans la tragédie grecque », dans eidem ( (...)

1La typologie présentée dans les pages précédentes a permis de saisir l’étendue des violences familiales dans l’Athènes classique à travers leur présentation scénique, judiciaire et philosophique. Il a pu être quantitativement et qualitativement établi que la tragédie et la réflexion platonicienne des Lois étaient les sources les plus complètes en matière de conflits potentiels envisagés et de parents incriminés. Lorsqu’à un conflit répond une sanction1, le constat est ici le même. En effet, les poètes tragiques et Platon ont élaboré une législation particulière concernant les violences familiales, la parenté étant un facteur aggravant pour élaborer les châtiments. A contrario, la cité athénienne n’a pas développé de lois inédites pour châtier les pires crimes dans la famille, à savoir le meurtre. Mais le législateur attique a prévu des procédures particulières, liées à des types précis de crise intrafamiliale, autour de la figure des géniteurs, des mineurs et des époux trompés ; il s’agit alors autant de protéger certaines valeurs civiques que les victimes. Afin de comprendre le mécanisme du châtiment, il ne faut pas omettre la construction de la culpabilité qui s’opère à Athènes à l’époque classique, au cours de laquelle coexistent et s’entrechoquent deux conceptions : le poids des fautes héréditaires liées à l’influence des dieux et l’apparition progressive de la volonté individuelle, deux types de responsabilité qui cohabitent avec deux formes de justice, de prime abord contradictoires, la vengeance mâtinée d’archaïsme et le droit poliade mis en place progressivement. Cette tension s’observe tout particulièrement dans le discours tragique, qui campe des héros tiraillés entre décision personnelle et fatalité divine2.

2La mutation de la pensée juridique, dont le chantier d’étude a été largement occupé par les travaux de L. Gernet, est particulièrement visible dans le cas des châtiments accompagnant les fautes intrafamiliales ; l’antique vendetta, prônée par les Érinyes eschyléennes et Apollon dans le cas du matricide d’Oreste, ne disparaît pas au terme de la transformation des Euménides, mais réapparaît dans la rigueur de l’impitoyable élaboration juridique platonicienne châtiant les meurtriers de leurs parents. Les lois de la cité athénienne conservent de même une part non négligeable de vengeance dans leurs modalités d’application : autant l’initiative privée nécessaire à la dikè phonou que la permission du meurtre sans médiation étatique, dans le cas des adultères, sont des marques incontestables du maintien de la justice vengeresse.

  • 3 Sur la notion d’archaïsme, voir la mise au point récente dans la revue Ktèma, particulièrement L. B (...)

3L’étude de l’ensemble des punitions infligées en cas de violences et conflits entre proches constitue le corps du développement qui suit, et propose donc de saisir l’exercice de la justice athénienne, poliade, tragique et philosophique, tiraillée entre médiation judiciaire ou intervention directe et personnelle, entre archaïsme vengeur et religieux ou modernité objective et pénale3. Il en ressort que le droit positif athénien a priviligié les lois concernant les vivants, en isolant un certain nombre de violences non mortelles à l’encontre des parents et des mineurs. Le versant meurtrier des violences familiales, en revanche, n’occupe pas une place particulière dans la législation athénienne, alors que les meurtres intrafamiliaux posent un certain nombre de difficultés aux familles concernées. La tragédie se focalise au contraire sur la punition des violences familiales, l’oikos étant le lieu tragique par excellence, la vengeance, une notion irriguant l’ensemble de la production tragique. Mais les héros tragiques sont entraînés dans une spirale contradictoire de crimes et de châtiments intrafamiliaux qui se confondent, tout particulièrement dans le cas des deux grandes familles maudites qui retiendront ici l’intérêt, les Labdacides et les Atrides. Notons dès à présent que si la lignée de Labdacos subit plus qu’elle n’agit, les Atrides sont, eux, responsables individuellement des actes qu’ils commettent par représailles, même si les deux familles sont globalement empêtrées dans une malédiction ancestrale qui les poursuit. Les peines prévues par Platon dans les cas de délits intrafamiliaux relèvent à la fois de l’application de la loi athénienne, avec souvent un degré supérieur de sévérité lié au caractère aggravant de la violence entre proches, et de la conservation d’une théorie archaïque, religieuse et tragique, de la validité du talion et du paiement des fautes dans l’au-delà.

Que fait la polis ? Punitions et châtiments prévus par la loi athénienne dans le cas des violences intrafamiliales

  • 4 C’est la position de S. Todd, The Shape of Athenian Law, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 112 : He (...)
  • 5 C’est ce qui ressort du Contre Midias, 45, de Démosthène : « Dans la pensée du législateur, tout ac (...)

4La spécificité de la législation athénienne concernant les violences intrafamiliales est d’avoir mis en place une série de procédures qui châtient les mauvais comportements entre vivants d’une même famille, mais ne distinguent pas le lien de parenté entre morts et vivants. Dans la loi criminelle de la cité, le lien consanguin entre victime et coupable n’est pas une circonstance aggravante, indifférence que Platon remet en cause dans ses propres Lois, en prévoyant, comme on le verra, des peines inédites pour les assassins dans et de la syngeneia. La cité athénienne, par le biais notamment des accusations publiques, a cependant offert aux citoyens une série de procédures de poursuite et de punition des mauvais comportements dans la parenté vivante. Il faut y voir le souci du législateur athénien de garantir la tranquillité et la sécurité des individus4, parents âgés, jeunes gens et jeunes filles maltraités par un tuteur avide, et mari bafoué dans son honneur, mais aussi la volonté de défendre les intérêts et les valeurs de la cité5. La cité se protège elle-même par le biais des graphai et des eisangélies, et derrière l’assistance aux parents, aux orphelins et aux époux trompés, se cache une certaine idéologie de la cité athénienne, mâtinée d’autorité, de patriotisme et de pureté de sang. Les individus et le législateur ne tirent ainsi pas le même profit des procédures judiciaires et des pénalités qui leur sont liées. La cité athénienne n’ayant, en revanche, pas prévu de législation particulière lorsque la famille est frappée par un deuil consécutif au meurtre de l’un des siens par un des siens, elle se retrouve face un dilemme religieux, moral et législatif. Entre piété envers les siens, éradication nécessaire de la souillure liée au meurtre et poursuite du coupable indispensable à l’apaisement de l’esprit du mort, les parents confrontés à ces cas, certes rares, de « kinmurder » doivent faire un choix.

Les peines en cas de kakôsis

♦ Action publique ou action privée ?

5La Constitution d’Athènes évoque le cas des mauvais traitements, kakôsis, et en inventorie quatre, dépendant des attributions de l’archonte éponyme :

  • 6 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 56, 6.

Des procès publics et privés (γραφαὶ δ καὶ δικαὶ) lui sont soumis dans l’ordre de tirage au sort ; il les instruit puis les introduit au tribunal : mauvais traitements aux parents (γονέων κακώσεως) — (il est possible à n’importe qui d’en intenter sans risquer de pénalité)-, mauvais traitements aux orphelins (ὀρφανῶν κακώσεως) (contre les tuteurs), mauvais traitements à une épiclère (ἐπικλήρου κακώσεως) (contre les tuteurs et le mari), mauvaise gestion des biens d’un orphelin (οἴκου ὀρφανικοῦ κακώσεως) (contre les tuteurs)6.

  • 7 J. H. Lipsius, Das attische Recht und Rechtsverfahren mit Benutzung des Attischen Processes, Leipzi (...)
  • 8 Démosthène, Contre Theocrinès, 32 et Isée, Succession d’Hagnias, 28, 31, 32, 35 (graphè) et 6, 15 ((...)
  • 9 Eschine, Contre Timarque, 158. Voir MacDowell, The law in classical Athens, p. 120 ; Μ. H. Hansen, (...)
  • 10 W. Wyse, The Speeches of Isaeus, Cambridge, Cambridge University Press, 1904, p. 330. Voir aussi É. (...)
  • 11 Avotins, « Athenaion politeia 56.6 and the protection of the weak », p. 460-461, n. 3. Pour une uti (...)

6Ce passage a suscité le débat, car le Pseudo-Aristote semble signifier que les cas de mauvais traitements envers les parents, les orphelins et les épiclères pouvaient être poursuivis indistinctement par le biais de procès privés ou de procès publics. J. H. Lipsius et A. R. W. Harrison considèrent qu’en fait seules des actions publiques étaient possibles, en cas de kakôsis7, et les sources judiciaires du ive siècle ne présentent effectivement que des causes publiques en lien avec le traitement de la kakôsis. Démosthène et Isée évoquent les procédures de la graphè, de l’eisangélie et de la phasis, c’est-à-dire trois types d’actions publiques8. Ces dernières, on le verra par la suite, ont posé à leur tour d’épineux problèmes d’utilisation aux spécialistes du droit. On aurait même pu ajouter la procédure de l’apagôgè9, action directe contre un individu qui outrepasse ses droits et que tout citoyen peut directement livrer aux autorités compétentes. Même si Isée présente une occurrence de l’alliance entre les termes dikè et kakôsis, W. Wyse a établi que l’usage du terme dikè était alors celui de justice au sens large, pouvant parfaitement inclure l’idée de procédure publique10. Enfin, les conclusions récentes d’I. Avotins ont démontré que les lexicographes, utilisant la désignation de dikè pour qualifier les procès en mauvais traitements, ont en fait eu la fâcheuse tendance à confondre procès publics et privés, et que leurs témoignages ne peuvent guère servir de contre-hypothèse11. Il y avait bien à Athènes une habitude de traiter les violences familiales, kakôsis, par le biais d’actions publiques, chacune ayant sa spécificité et parfois concurrençant les autres. Mais il existait cependant certaines actions privées, dikai, qui permettaient de régler des litiges intrafamiliaux ne se rangeant pas sous la catégorie de la kakôsis. On verra ainsi le cas des dikai épitropès, entre tuteurs et pupilles, à propos de la gestion de la tutelle.

7Cette distinction entre procédure publique et privée n’est pas simplement une question de pointillisme terminologique de pur droit pénal. Elle est primordiale dans la perspective de l’étude des règlements et des châtiments des conflits familiaux. D’abord, parce que les sanctions infligées à l’issue d’un procès public ou privé ne sont pas identiques. Entre amende et perte de droits civiques, le fossé est grand pour celui qui a maltraité un proche. Ensuite, parce que les initiateurs varient sensiblement entre les deux procédures : si les dikai ne peuvent être lancées que par la victime elle-même contre son agresseur, c’est-à-dire dans notre cas créant un véritable agôn intrafamilial, les procédures publiques peuvent être enclenchées par n’importe quel citoyen, la victime y compris, ce qui peut introduire un tiers dans les histoires de famille et pallier l’incapacité juridique de la victime, trop âgée ou trop jeune pour se défendre. Ces précisions terminologiques posées, examinons en détail procédures et condamnations dans les cas avérés de mauvais traitements envers un ascendant direct, un orphelin ou une épiclère.

♦ La graphè kakôseôs goneôn

Assistance et respect envers les géniteurs et les aînés. Traditions et obligations

Les géniteurs : des figures sacrées protégées par les dieux
  • 12 K. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Oxford, Blackwell, 1974, p. 27 (...)
  • 13 X. de Schutter, « Piété et impiété filiales en Grèce », Kernos, 4, 1991, p. 219-243.
  • 14 L. Lerat, « Une loi de Delphes sur les devoirs des enfants envers leurs parents », R.Ph., 17, 1943, (...)

8La figure des géniteurs, et plus généralement des ascendants, goneis etprogonoi, est à tel point marquée du sceau du sacré que l’on n’imagine guère les voir impliqués dans de réels conflits. C’est ce qui ressort de l’analyse typologique des violences familiales proposée au chapitre précédent : si les parents, au sens de géniteurs, sont bien victimes de meurtres ou de manque d’égards dans les sources poétiques, le quotidien judiciaire de l’Athènes classique ne présente que rarement des pères et des mères malmenés au détour du sombre portrait d’un adversaire judiciaire, à titre très exceptionnel des parents érigés en antidikoi, et aucun procès avéré pour mauvais traitements. Mais l’absence ou la rareté des conflits ne signifie pas, loin de là, l’inexistence d’une législation et de châtiments consacrés au cas spécifique des parents. À la menace de la loi dissuasive, s’ajoute l’aura de la figure parentale. D’après K. Dover12, la hiérarchie des personnes envers lesquelles un Athénien se sent redevable est la suivante : ses parents (au sens de géniteurs), les hommes de sa famille proche, ses amis et ses bienfaiteurs. Puis les citoyens avec qui il partage sa vie quotidienne, les citoyens des autres cités grecques, enfin les barbares et les esclaves. Mais en cela l'Athénien n’est pas une exception, car la piété qu’un enfant doit manifester envers ses parents est un topos universel, ainsi que l’a montré X. de Schutter, dans un article rappelant la dévotion parentale autant dans la Grèce classique que dans les autres sociétés antiques et contemporaines13. Dans le monde grec ancien, il faut ainsi signaler deux inscriptions d’époque classique de Delphes et de Mycènes rappelant les obligations des enfants envers leurs parents14.

  • 15 Hérodote, III, 52, 5 ; Eschyle, Euménides, v. 270 ; Suppliantes, v. 698-709 ; Euripide, Alopé, fr. (...)
  • 16 Platon, Lois, 930e-931a.
  • 17 Ibid., 717a-c.
  • 18 Aristophane, Nuées, 1330 et suiv. et 1420 et suiv. ; Xénophon, Mémorables, I, 2, 49 et 51 ; Apologi (...)

9À Athènes, le respect envers les géniteurs est une valeur relayée par l’ensemble des sources classiques15 ; on a déjà pu entrevoir l’aura particulière des parents dans la cité platonicienne des Magnètes, où ils acquièrent un statut divin16, recevant les honneurs après les dieux, les démons, les héros et les divinités ancestrales17. Rappelons aussi que Socrate est, entre autres motifs, poursuivi pour impiété, dès lors qu’il encourage les fils à se soustraire à l’autorité parentale18. La tradition de piété filiale est encore, chez les orateurs, érigée en loi naturelle :

  • 19 Démosthène, Contre Aristogiton I, 65, traduction CUF légèrement modifiée.

S’il est dévoué à ses parents et observe la loi naturelle (τòν τῆς φύσεως διασῴζει νόμον) qui a été fixée unique et identique pour tous les hommes et les animaux et qui est de chérir ses parents (στέργειν τοὺς γονέας)19.

  • 20 Lycurgue, Contre Léocrate, 95-96. Juste avant de relater ce récit, Lycurgue rappelle au paragraphe (...)
  • 21 Aristophane, Nuées, v. 1468-1469 (πατρῷον Δία) ; Platon, Lois, 729c, 881d (ἁμογνίων θεῶν) ; Sophocl (...)
  • 22 Euripide, Andromaque, v. 921 ; Aristophane, Grenouilles, v. 750.
  • 23 Pindare, Olympiques, VIII, v. 16 ; Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 639-640.
  • 24 Platon, Lois, 717c-d.

10Dans le Contre Léocrate, Lycurgue rapporte un récit fabuleux, mythôdesteron, lié à la piété filiale20. On raconte qu’en Sicile, lors d’une éruption de l’Etna, un fils vint au secours de son père, prisonnier du torrent de lave. Seuls tous deux survécurent au cataclysme : tous les autres fils qui abandonnèrent leurs parents périrent. L’endroit où le fils sauva son géniteur s’appelle désormais le Champ des pieux (τῶν εὐσεβῶν χῶρον). La figure des parents est d’autant plus sacrée qu'elle semble avoir été protégée par les dieux liés à la parenté : en dehors des Érinyes eschyléennes, Zeus et Apollon, alors homognios et patrôos, ont un rôle particulier dans la protection des liens de filiation21. Zeus Homognios apparaît à plusieurs reprises dans les sources dramaturgiques22. Il est aussi question d’un Zeus Genethlios et de theoi Genethlioi qui protègent la lignée et la descendance23. Platon rappelle aussi que Némésis, la messagère de la justice, veille à ce que chacun parle respectueusement à ses géniteurs24.

11Ainsi que le note J. Wilgaux, l’obligation de respect envers ses géniteurs dépasse le cadre de la reconnaissance sociale de la paternité :

  • 25 J. Wilgaux, « Les groupes de parenté en Grèce ancienne : l’exemple athénien », dans P. Bonte et al.(...)

Tout engendrement établit nécessairement une relation de parenté, une parenté naturelle, de sang, créatrice d’obligations tout aussi strictes que la parenté légitime sur des points essentiels ; un enfant non reconnu ou bien ayant été adopté dans une autre famille doit respecter ses parents naturels, ne faire preuve d’aucune violence à leur égard et s’abstenir de toute relation sexuelle et bien sûr matrimoniale25.

12Cette obligation de piété filiale, à laquelle Zeus veille d’un œil attentif, se retrouve dès l’œuvre hésiodique des Travaux et les Jours, où l’on trouve mention du soin attendu par des parents de la part des enfants qu’ils ont nourris, et qui doivent à leur tour assurer une vieillesse décente à leurs géniteurs.

• L’âge de fer hésiodique, détérioration mythique du lien enfants/parents
  • 26 La phrase d’Hésiode, qui regrette de n’être pas « mort plus tôt ou né plus tard », v. 175-176, s’ex (...)
  • 27 Sur l’interprétation globale du mythe des races et la place problématique du temps des héros, voir (...)
  • 28 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 174.
  • 29 Dont Perses et les rois « mangeurs de dons ». Sur la société agraire dépeinte par Hésiode, voir M. (...)
  • 30 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 178-179. La séquence prométhéenne est développée aux vers 50- (...)
  • 31 Ibid., v. 191. Voir N. Fisher, « Hesiod and unwritten law », dans Hybris : A Study in the Values of (...)
  • 32 Voir Vernant, « Le mythe hésiodique des races. Essai d’analyse structurale », p. 13.
  • 33 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 9.

13Conçu dans un contexte de différend fraternel, l’œuvre hésiodique Les Travaux et les Jours évoque de graves violences familiales. Le « mythe des races » propose une comparaison entre le « temps actuel » et un nostalgique passé mythique, où la race humaine était exempte de maux et de soucis. Il permet aussi d’entrevoir la sombre évolution du dernier âge. Dans sa création d’un temps cyclique découpé en séquences métalliques26 – or, argent, race des héros, bronze et fer27 –, Hésiode envisage ainsi un cinquième âge de fer, qui est celui dans lequel il vit28, société de petites gens des champs et de gouvernants royaux29. Temps de l’humain, marqué par la présence complémentaire de biens et de maux depuis l’épisode prométhéen30, ce cinquième âge voit cohabiter dikè et hybris31. Hésiode prévient son auditoire, au premier chef son frère et les rois justiciers de sa société32, du danger que représente l’hybris, motivée par la mauvaise Eris, si elle n’est pas canalisée par une bonne justice, « un jugement droit33 ». Et c’est dans ce cinquième âge, potentiellement submergé par la démesure et l’orgueil humains, que se dessinent les atteintes aux valeurs familiales :

  • 34 Sur les « nourrissons sénescents », voir C. Dumas-Reungoat, « Vieillards nourrissons et nourrissons (...)
  • 35 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 180-187. Cette sombre étape des âges de l’humanité trouve un (...)

Mais Zeus fera périr à son tour cette race d’hommes éphémères. À peine nouveau-nés ils auront les tempes grises34. Pas de ressemblance du père aux enfants, des enfants au père. Pas d’amitié entre l’hôte et son hôte, entre compagnon et compagnon. Et le frère ne sera pas aimé comme il l’était autrefois (οὐδὲ κασίγνητος φίλος ἔσσεται, ὡς τò πάρος περ). Ils offenseront leurs parents dès qu’ils les verront vieillir (αἶψα δὲ γηράσκοντας ἀτιμήσουσι τοκῆας). Ils les insulteront, avec des paroles mauvaises (μέμψονται δ’ἄρα τοὺς χαλεποῖς βάζοντες ἔπεσσι), ne sachant pas, malheureux, que les dieux voient. Jamais aux parents vieillis ils ne rendront ce qu’ils leur doivent (οὐδέ κεν οἵ γε γηράντεσσι τοκεῦσιν ἀπò θρεπτήρια δοῖεν)35.

  • 36 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 185-187. La mention faite de l’obligation d’un fils de nourri (...)
  • 37 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 260 et v. 334.

14Cette déliquescence de l’âge de fer, liée au non-respect de la justice, se traduit par un mépris des relations fondamentales : les hommes n’honorent plus la philoxenia, ils se rendent coupables de mauvais traitements envers leurs parents-géniteurs, négligeant le devoir de nourriture – la gèrotrophia36 –, et ils délaissent leur frère. En se rendant responsables de tant de manquements aux rapports de philia qui doivent présider aux liens naturels parents/enfants, les hommes de cet âge de fer sans dikè sont aussi coupables d’impiété envers les dieux. Et plus précisément, Hésiode indique un peu plus loin le rôle de Zeus, justicier suprême châtiant l’esprit et les actes des hommes injustes37 :

  • 38 Avoir de mauvaises paroles contre son géniteur est une attitude à éviter comme le rappelle aussi Ly (...)
  • 39 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 327-334. Voir M. L. West, Hesiod. Works & days, Oxford, Clare (...)

Celui qui maltraite le suppliant ou le voyageur, celui qui monte dans le lit de son frère, pour coucher en secret avec sa femme, faisant ce qui ne se fait pas, celui qui dans sa folie s’en prend à des orphelins, celui qui vilainement insulte par des paroles brutales un vieux père arrivé au seuil pénible de la vieillesse38, à celui-là Zeus réserve sa colère. Pour finir de ces actes injustes il le punira durement39.

  • 40 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 235. Voir J.-B. Bonnard, « Il paraît en effet que les fils re (...)

15Cet extrait renforce la présentation négative des hommes de l’âge de fer, violant les relations de philia inhérentes au statut de voyageur étranger, de suppliant et de parent, mais aussi s’en prenant aux plus faibles, les orphelins et les parents âgés, et bouleversant l’ordre conjugal par l’adultère. Enfin, la disparition de la solidarité générationnelle passe par la dissemblance entre parents et enfants ; a contrario ceux qui vivent dans une cité juste ont des enfants qui leur ressemblent40.

• L’obligation de nourriture dans l’Athènes classique
  • 41 C. Moussy, Recherches sur trephô, les verbes grecs signifiant « nourrir », Paris, Librairie C. Klin (...)

16La gèrotrophia n’est pas l’apanage des Travaux et les Jours. L’extrait hésiodique précité évoque des situations conflictuelles qui sont, à l’époque classique, contrôlées par l’existence de lois et de procédures particulières assurant la sécurité et l’honneur des plus faibles, vieux parents, orphelins et épiclères, mais aussi époux trompés. Concernant le cas des parents, la gèrotrophia est souvent rappelée dans les diverses sources de l’Athènes classique, tant dans la tragédie que dans les plaidoyers judiciaires41. La Succession de Kiron nous renseigne sur les parents concernés par cette mesure :

  • 42 Isée, Succession de Kiron, 32-34.

Aux termes de la loi on doit nourrir ses ascendants (τρέφειν τοὺς γονέας). Les ascendants sont le père, la mère, le grand-père, la grand-mère, le bisaïeul et la bisaïeule (γονείς δ’εἰσὶ μήτηρ καὶ πατὴρ καὶ πάππος καὶ τήθη καὶ τούτων μήτηρ καὶ πατήρ), s’ils vivent encore. L’ascendance remonte jusqu’à eux et les biens de tous ceux que j’ai énumérés sont transmis à leurs descendants. Aussi est-on tenu de les nourrir, même s’ils n’ont aucune fortune à laisser. Où serait la justice si nous encourrions une poursuite pour mauvais traitements (ἡμᾶς ὑποδίκους εἶναι τῆς κακώσεως) en négligeant des parents alors même qu’ils ne devraient laisser aucune fortune, et si, au cas où ces mêmes parents en laisseraient une, notre adversaire en devait hériter et non pas nous ? La justice, à coup sûr, n’existerait plus42.

  • 43 Isée, Succession de Pyrrhos, 46. Voir L. Rubinstein, Adoption in IV. Century Athens, Copenhague, Mu (...)
  • 44 Plutarque, Vie de Solon, 22, 4.
  • 45 Eschine, Contre Timarque, 102 : « Mais Timarque, devenu majeur et maître de ses biens, repoussant d (...)

17Cette obligation de nourriture s’appliquait autant aux fils biologiques qu’adoptifs43, mais pas aux nothoi44. Le fait que les parents collatéraux n’entrent pas dans l’obligation de gèrotrophia explique le cas de Timarque qui, n’ayant pas nourri son oncle, n’est pas poursuivi dans le cadre d’une graphè kakôseôs goneôn45.

  • 46 S. Saïd, La faute tragique, Paris, F. Maspero, 1978, p. 373-374 ; J. Alaux, Le liège et le filet : (...)
  • 47 Dans l’Œdipe à Colone, trois séries de vers rappellent le devoir filial envers le père : v. 337-352 (...)

18Dans le champ poétique, le manquement aux obligations filiales est un des ressorts de la tragédie46. Œdipe, confiné et caché dans la cité thébaine ou en exil loin de Thèbes, se plaint de l’impiété de ses fils envers lui. Dans l’Œdipe à Colorie, il martèle à plusieurs reprises l’ingratitude de ses rejetons47, alors que ses filles, Ismène et Antigone, s’occupent de lui.

  • 48 Ibid., v. 444-447. Aux vers 1360-1374, Œdipe s’adresse ainsi à Polynice : « Il ne s’agit pas ici de (...)

A celles-ci, qui ne sont que des filles, je dois au contraire, dans toute la mesure où le permet leur sexe, le moyen de vivre (τροφὰς ἔχω βίου), la sécurité de ma route et l’appui des miens (γένους ἐπάρκεσιν)48.

  • 49 Ibid., v. 337, τοῖς ἐν Αἰγύπτῳ νόμοις ; Hérodote, II, 35, 18-20 : « Il n’est nullement obligatoire (...)
  • 50 Saïd, La faute tragique, p. 373-374.
  • 51 Aristophane, Oiseaux, v. 1353-1357.

19Si Œdipe précise que ses fils imitent les « coutumes égyptiennes », c’est que les filles égyptiennes sont obligées d’aider leurs parents, alors que les fils échappent à cette contrainte49. C’est bien l’importance de ce manquement aux égards dus à un père qui entraîne l’ire d’Œdipe et la malédiction paternelle50, et non le fait que ses fils soient les fruits abjects d’une union incestueuse qu’il chercherait à faire disparaître, auquel cas il aurait aussi maudit ses filles. Aristophane a, quant à lui, rappelé, dans les Oiseaux, que le père cigogne devenu vieux est à son tour nourri par ses cigogneaux51. La gèrotrophia est un de ces éléments qui structurent l’ensemble des droits et des devoirs dans la famille, et qui alimente la vision de la philia parentale comme un lien objectif reposant sur des actions réciproques. Mais, concernant Œdipe, la défaillance de ses fils, en acte, déclenche chez le père à la fois sentiment et action, colère et malédiction.

20Le droit athénien prévoit certaines dérogations à la gèrotrophia. Le père ayant prostitué son fils ne peut attendre, dans sa vieillesse, que son enfant s’occupe de lui, ainsi que le rappelle l’orateur du Contre Timarque :

  • 52 Eschine, Contre Timarque, 13.

Si nos aïeux ont assuré la répression des crimes, c’est qu’ils les avaient vu commettre. Si un père, un frère, un oncle, un tuteur ou toute autre personne ayant autorité sur un enfant le livre à prix d’argent à un débauché, l’enfant ne sera pas poursuivi, mais les auteurs de la transaction mis et l’un et l’autre en accusation. L’enfant devenu homme ne sera pas obligé de nourrir ni de loger son père qui l’aura vendu pour le prostituer ; il ne lui devra que la sépulture, suivant les rites52.

  • 53 Ainsi, on peut reprocher à un individu d’avoir laissé son père sans funérailles, même si celui-ci e (...)
  • 54 Plutarque, Vie de Solon, 22, 1 : « Solon tourna ses concitoyens vers l’artisanat et fit une loi qui (...)

21En revanche, ce fils prostitué doit absolument enterrer son père, le droit aux funérailles étant une obligation, quel qu’ait été le comportement du père53. Plutarque ajoute que Solon aurait prévu que le père qui se soustrait au droit à l’alimentation de ses propres enfants et au droit à l’éducation ne puisse en retour exiger la gèrotrophia54.

22Parce qu’on leur doit un respect unanimement reconnu par la société, les individus et les dieux, l’atteinte aux parents apparaît comme une violence scandaleuse et largement conspuée, à tel point que la sanction d’un tel comportement est minutieusement prévue par la législation athénienne, par le biais d’une procédure particulière, la graphè kakôseôs goneôn.

Les sanctions prévues par la graphè kakôseôs goneôn

  • 55 G. Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, New York, Arno Press, 1973 ( (...)
  • 56 Démosthène, IV'Philippique, 40.

23L’assertion de G. Glotz, « les Grecs se sont toujours distingués des autres Aryens par l’amour filial et le respect de la vieillesse », laisse songeur55. Au vu des multiples exemples mythiques de maltraitance déjà évoqués et des lois régissant les mauvaises actions de fils indignes, le poète comme le législateur se sont en tout cas méfiés de l’ingratitude, voire de la violence latente, des enfants, pas toujours respectueux de leurs aînés. Pourtant, Démosthène insiste sur le respect des plus âgés, imposé par la nature et la loi56. Si Platon prévoit qu’un père victime d’irrespect puisse appeler les dieux à son secours et renier son enfant, qu’encourt un mauvais fils à Athènes ?

  • 57 Xénophon, Mémorables, II, 2, 13 ; Eschine, Contre Timarque, 13 ; Démosthène, Contre Timocrate, 107.
  • 58 Eschine, Contre Timarque, 13.
  • 59 Lysias, Contre Agoratos, 91. Si l’on se reporte à Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 183 et 331, (...)
  • 60 Xénophon, Mémorables, II, 2, 13 ; Lycurgue, Contre Léocrate, 147.
  • 61 Démosthène, Contre Timocrate, 107 : τοὺς τῷ γήρ βοηθοὺς νόμους λυμαίνει, οἳ καὶ ζῶντας ἀναγκάζουσι (...)

24Tout d’abord, la kakôsis goneôn couvre plusieurs délits à l’encontre des ascendants : le refus de nourriture (mè trephein)57 et de logement (mèparechein oikèsin)58, mais aussi les coups portés aux parents (tupteiri)59 et le non-respect des devoirs funéraires (tous taphous mè kosmein)60. Démosthène évoque ainsi « les lois protectrices de la vieillesse qui obligent les enfants à nourrir leurs parents encore en vie et à rendre les derniers devoirs lorsqu’ils meurent61 », lois qui doivent être appliquées sous peine de poursuites. Dans le cadre de la graphè kakôseôs goneôn, la loi athénienne prévoit plusieurs types de sanctions concernant celui qui s’est mal comporté envers ses parents. Hypéride nous renseigne sur le magistrat compétent dans ce cas précis, en accord avec la Constitution d’Athènes :

  • 62 Hypéride, Pour Euxénippe, 6. Traduction CUF légèrement modifiée.

C’est pourquoi vous-mêmes, à propos de tous les délits qui se commettent dans votre cité, vous avez établi des lois distinctes pour chaque cas. Se montre-t-on impie à propos des cérémonies de culte ? Actions d’impiété devant l’archonte-roi. Est-on malveillant envers ses parents ? On relève de l’archonte éponyme (φαῦλός ἐστι πρòς τοὺς ἑαυτοῦ γονεῖς· ὁ ἄρχών ἐπὶ τούτου κάθηται). Introduit-on devant la cité des propositions illégales ? Il y a le collège des thesmothètes62.

  • 63 Isée, Succession de Kléonymos, 39.

25Si le plaideur de la Succession de Kléonymos ne fait qu'évoquer sans détails les plus graves châtiments et les pires reproches (ταῖς μεγίσταις ζημίαις καὶ τοῖς ἐσχάτοις ὀνείδεσι) qui l’attendent s’il ne nourrissait pas son aïeul (τòν πάππον γηροτροφεῖν)63, Andocide précise quant à lui quelles sont les peines encourues pour avoir maltraité ses parents :

  • 64 Andocide, Sur les Mystères, 74.

[...] pour avoir maltraité leur père et leur mère (ἢ τοὺς γονέας κακῶς ποιοῖεν). Tous ceux-là étaient dégradés dans leur personne mais conservaient leurs biens (οὗτοι πάντες ἄτιμοι ἦσαν τὰ σώματα, τὰ δὲ χρήματα εἶχον)64.

  • 65 La peine d’atimie est aussi infligée aux débiteurs du Trésor et à ceux qui proposent l’abolition de (...)
  • 66 Démosthène, Contre Timocrate, 103, κακώσεως τῶν γονέων εἰς τὴν ἀγοράν ἐμβάλλῃ.

26C’est bien l’atimie partielle65, c’est-à-dire la perte des droits civiques sans confiscation des biens, qui menace les mauvais enfants, coupables de kakôsis goneôn. Il leur est par ailleurs interdit de fréquenter l’agora66, sous peine d’emprisonnement :

  • 67 Ibid., 105.

Si, après condamnation pour mauvais traitements à l’égard des parents (τῶν γονέων κακώσεως), ou pour insoumission, ou après mise hors la loi, quelqu’un est arrêté pour avoir pénétré dans les lieux interdits, les Onze le mettront en prison et le traduiront devant l’Héliée : pourra se porter accusateur qui voudra, parmi les citoyens qui en ont le droit. S’il est reconnu coupable, l’Héliée fixera la peine afflictive ou pécuniaire ; en cas d’amende, il sera tenu en prison jusqu’à acquittement complet67.

27C’est précisément cette menace d’emprisonnement immédiat, en cas de fréquentation de l’agora, que Timocrate a voulu abroger par une loi votée discrètement, profitant de la réunion extraordinaire d’une assemblée de nomothètes. Timocrate cherchait à aider des amis débiteurs du Trésor, qui encouraient cette fameuse contrainte par corps s’ils s’avéraient incapables de rembourser l’argent dû. Pour cette tentative de glisser une nouvelle loi, Timocrate se voit intenter une action en illégalité dont le plaidoyer judiciaire a été composé en 352-351 par Démosthène pour Diodôros, et qui suspend l’effet de ladite loi. Pour ses velléités législatives, Timocrate est accusé de soustraire non seulement les débiteurs du Trésor à la peine de prison, mais aussi d’autres criminels, bien plus coupables aux yeux de Démosthène :

  • 68 Ibid., 60.

Et tu ne peux pas prétendre non plus qu’entre tous les condamnés à une peine accessoire de prison, les plus coupables sont les fermiers des impôts. [...] Infiniment plus coupables, évidemment sont ceux qui, quand ils sont traîtres à leur pays, quand ils maltraitent leurs parents (οἱ τοὺς γονέας κακοῦντες), quand ils n’ont pas les mains pures, pénètrent sur l’agora. Pour toutes ces catégories, les lois existantes prévoient l’emprisonnement (νόμοι δεσμòν προλέγουσιν) ; la tienne leur accorde la liberté68.

28Une autre sanction civique est prévue pour le mauvais fils. Afin qu’il ne souille pas la communauté en s’adressant à elle, il perd son droit de parole devant l’assemblée du peuple, ainsi que le précise Eschine dans le Contre Timarque :

  • 69 Eschine, Contre Timarque, 28. La même interdiction frappe ceux qui ont dilapidé la fortune paternel (...)

Quels sont donc ceux que notre législateur n’a pas jugés dignes de parler ? Ceux qui ont mené une vie honteuse (τοὺς αἰσχρῶς βεβιωκότας) : l’accès de la tribune leur est fermé. [...] Si un citoyen frappe son père ou sa mère (τòν πατέρα τύπτων ἢ τὴν μητέρα), qu’il néglige de les nourrir ou de leur fournir le logement (ἢ μὴ τρέφων, ἢ μὴ παρέχων οἴκησιν), et qu’il paraisse à la tribune de l’Assemblée du peuple, le droit de parler lui sera retiré (τοῦτον οὐκ ἐ λέγειν)69.

  • 70 Eschine, Contre Timarque, 81.

29Le coupable peut être arrêté en plein discours et en pleine séance d’assemblée : Eschine a lui-même empêché Timarque de prendre la parole, car ce dernier se serait prostitué, autre motif de suspension du droit de parole politique70.

  • 71 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 56, 6. Voir Avotins, « Athenaion politeia 56.6 and the protec (...)
  • 72 Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, p. 273-274.

30Perte des droits civiques, silence à l’assemblée, absence des lieux du politique, ce sont donc bien des sanctions publiques en lien direct avec l’exercice du métier de citoyen qui s’abattent sur le mauvais fils coupable de violences privées à l’égard des siens. Par l’existence d’une action publique, accessible à n’importe quel citoyen, qui peut dénoncer un comparse violent ou ingrat envers ses géniteurs, et par l’ensemble des sanctions annihilant toute vie politique et civique du coupable, la cité place ainsi le respect des parents dans ses priorités, c’est-à-dire le respect de l’autorité et de l’aînesse qui doit permettre de maintenir l’ordre et la bonne gouvernance dans la cité. Cette procédure publique de graphè kakôseôs goneôn avait d’ailleurs la caractéristique d’être exempte de la pénalité des mille drachmes, azèmios, dans le cas où celui qui lançait l’action ne remportait pas un cinquième des suffrages71. Dans l’esprit du législateur, cela devait inciter le maximum de citoyens à dénoncer un mauvais enfant sans redouter d’avoir à payer quoi que ce soit. Parce que l’atteinte aux parents est le pire des affronts72, les Athéniens ont spécialement aménagé la procédure de graphè kakôseôs goneôn.

31Mais toutes ces sanctions encourues par les mauvais enfants ne suffisent pas à Lysias, pour qui l’impiété filiale devrait être punie par la mort, au point qu’il l’érige en sanction de la kakôsis goneôn, attribuant à la législation poliade la peine souhaitée.

  • 73 Lysias, Contre Agoratos, 91. Voir aussi Démosthène, Contre Boeotos I, 33 : « À vrai dire, si telle (...)

Aussi bien que celui qui frappe son père naturel ou lui refuse les aliments (τόν τε γόνῳ πατέρα τòν αὑτοῦ ἔτυπτε καὶ οὐδέν παρεῖχε τῶν ἐπιτηδείων), celui qui dépouille son père adoptif des biens qui lui appartenaient ne mérite-t-il pas ainsi la peine de mort (θανάτῳ) que prononce la loi sur les outrages aux parents (τòν τῆς κακώσεως νόμον)73 ?

  • 74 Aristote, Rhétorique, 1373b28-1374al7. Voir M. Gagarin, « The Athenian law against Hybris », dans G (...)
  • 75 Platon, Phédon, 114a.
  • 76 La graphè hybreos comme agôn timètos est décrite dans Démosthène, Contre Midias, 47. Voir Harrison,(...)
  • 77 Plus exactement, ni l’une ni l’autre n’ont laissé de traces de poursuites publiques avérées. Mais l (...)

32Il est cependant vrai que les mauvais traitements envers les parents constituaient un cas d’hybris, c’est-à-dire un acte de violence qui déshonore la victime74. Platon, dans son mythe eschatologique du Phédon, évoque bien ceux qui ont outragé, hybrizein, leurs parents lorsqu’il envisage le cas des mauvais enfants, mètraloias et patraloias croupissant dans les flammes du Pyriphlégéton75. Or, à Athènes, la graphè hybreos est une procédure publique particulière, à l’issue de laquelle l’initiateur qui a convaincu les jurés peut proposer n’importe quelle peine pour châtier le condamné, y compris la peine de mort76. Par le biais de la graphè hybreos, les mauvais enfants pouvaient effectivement risquer la peine capitale. Mais cette dernière apparaît quantitativement moins dans les sources que la menace spécifique de la graphè kakôseôs goneôn77.

  • 78 Andocide, Sur les Mystères, 73-74. Parmi les atimoi, on retrouve les débiteurs du Trésor, les conda (...)

33Dans cette perspective, le discours d’Andocide Sur les Mystères apporte une précision chronologique en contradiction avec le souci d’éloigner politiquement les mauvais fils frappés d’atimie pour maltraitance. Mais les contingences historiques se sont parfois opposées à l’esprit de la loi. Après la défaite d’Aigos Potamos, les démocrates ont voulu rétablir la concorde et « rendre leurs droits aux citoyens frappés d’atimie ». Le décret de Patroclidès a ainsi permis à ceux qui ont été condamnés pour mauvais traitements envers leurs parents, entre autres, de réintégrer le corps civique78. La cité a décidé de réhabiliter tous les atimoi dans une perspective de cohésion patriotique. À ce moment critique de l’histoire athénienne, même les mauvais enfants étaient nécessaires à la reconstruction unitaire après le désastre naval de 405 av. J.-C. Un autre cas, dérogeant à la condamnation attendue pour un fils maltraitant un parent, est rapporté par Aristote, affaire dont l’issue laisse dubitatif, étant donné la coutume du respect parental et les lois y veillant, précédemment exposées. Aristote évoque ainsi le cas d’un homme ayant frappé son père, que le tribunal aurait acquitté parce que le père lui-même battait son propre père. Les juges auraient ainsi considéré que le fils n’était pas responsable de son comportement violent à l’égard de son géniteur, car il était emprisonné dans une tare héréditaire qui le poussait naturellement à maltraiter son géniteur, répétant la faute paternelle.

  • 79 Aristote, Grande morale, 1202a.

Les juges auraient trouvé que c’était une faute naturelle, δοκεῖν γὰρ τοῖς δικασταῖς φυσικὴν εἶναιτὴν ἁμαρτίαν79.

  • 80 Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, p. 418.

34Selon Aristote, l’innéité de la faute ne peut entraîner une condamnation, mais au contraire, elle devient une excuse légale, tout comme la maladie80.

  • 81 Harpocration, notice eisangelia.
  • 82 Lipsius, Das attische Recht und Rechtsverfahren mit Benutzung des Attischen Processes, p. 351-353 ; (...)
  • 83 Pour le détail de la démonstration, voir infra. Voir aussi D. MacDowell, The Law in Classical Athen (...)

35Enfin, notons que si Harpocration considère que tous les cas de kakôsis, celle concernant les parents comprise, peuvent donner lieu à une procédure non seulement de graphè, mais aussi d’eisangélie81, les spécialistes du droit H. J. Lispius et A. R. W. Harrison rejettent la possibilité de l’eisangélie dans le cas de la kakôsis goneôn82, alors qu’ils l’acceptent dans le cas de la kakôsis orphanou et epiklerou. I. Avotins a récemment tenté de prouver que les conclusions de H. J. Lipsius comme de A. R. W. Harrison étaient sans fondement, et conclut à la possibilité de la procédure d’eisangélie dans le cas de mauvais traitements envers des parents, comme de toutes les poursuites pour kakôsir83, apparues cependant tardivement dans le code de loi athénien.

36Les géniteurs ont donc un statut moral et législatif spécifique dans l’Athènes classique, où ils sont protégés par des lois et des sanctions obligeant les fils à subvenir à leurs besoins matériels et à les respecter, s’ils ne veulent pas s’exposer à la perte de leurs droits civiques.

♦ Protéger pupilles et épiclères

  • 84 Démosthène, Contre Onètor I, 6.

Comme beaucoup d’Athéniens, juges, Onètor n’ignorait pas que ma tutelle était gérée malhonnêtement84.

  • 85 Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 99-100.

37Les orphelins et les jeunes filles épiclères constituent des proies faciles, mineurs en possession d’une fortune parfois enviable et enviée. Ces deux victimes potentielles sont à Athènes sous la garde d’un tuteur, kyrioslepitropos de la jeune femme et epitropos de l’orphelin. La législation athénienne veillant sur leur tutelle concerne en premier lieu les relations intrafamiliales dans la mesure où, comme précisé précédemment, les tuteurs des jeunes enfants sont très majoritairement des parents consanguins, soit que le père ait par testament prévu la désignation des tuteurs, soit qu’en absence de testament, la dévolution par le biais de l’anchisteia s’enclenche85. Concernant l’épiclère, le kyrios est un de ses parents, et lorsqu’elle atteint l’âge du mariage, elle peut épouser un proche parent, oncle ou cousin paternel le plus souvent.

  • 86 Ibid., p. 117-121 ; Μ. H. Hansen, Eisangelia. The Sovereignty of the Peoples’ Court in Athens in th (...)
  • 87 Adam-Magnissali, « Droit et altérité dans le monde ancien », p. 156-157.

38Dans les cas d’orphelins maltraités pendant leur tutelle86, cohabitent une protection morale des personnes mineures sous la surveillance de l’archonte87, qui se charge de prévenir toute hybris à leur encontre, et deux types d’action judiciaire, relevant ou des procès privés ou d’une accusation publique. Cette dernière peut être lancée par n’importe quel citoyen et à tout moment, à la différence d’une action privée qui ne peut être initiée que par l’individu lésé et, dans le cas des tutelles malhonnêtes, à la majorité du pupille. Cela signifie que les dikai renforcent l’hostilité à l’intérieur de la famille, puisque pupilles et tuteurs parents sont amenés à se déchirer directement. Les accusations publiques font intervenir, en revanche, une tierce personne qui peut être étrangère à la famille.

  • 88 Démosthène, Contre Macartatos, 75.
  • 89 Ibid. ; Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 56. Voir Karabélias, L’épiclérat attique, p. 197. Sur (...)
  • 90 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 56, 7. Voir aussi Démosthène, Contre Macartatos, 75 ; Lysias,(...)
  • 91 Karabélias, L’épiclérat attique, p. 199, n. 4 ; L. Gernet, Démosthène, CUF, t. 11, p. 121, n. 4. V. (...)
  • 92 Xénophon, Revenus, II, 7. Voir aussi Thucydide, II, 46 ; Lysias, Oraison funèbre, 75 ; Platon, Méne (...)

39La tutelle des orphelins a un caractère mixte : il existe non seulement les tuteurs individuels de chaque enfant, parents proches, mais aussi une instance publique de surveillance de tous les orphelins, en la personne de l’archonte éponyme88. Ce dernier peut infliger une amende à hauteur de cinquante drachmes aux personnes qui le gênent dans l’exercice de ses fonctions89. Le fait que l’autorité publique de l’archonte éponyme soit en charge de la sécurité des mineurs montre la présence de l’État dans les affaires des plus faibles, et la volonté de prévenir tout différend intrafamilial. Les velléités de porter atteinte à la personne d’un orphelin devaient être réfrénées par l’existence de cette instance étatique90, qu’E. Karabélias, reprenant l’expression de L. Gernet, qualifie d’« office de ministère public91 ». Apparaissent au ive siècle des magistrats spécialement dédiés aux orphelins, les orphanophulakes, qui s’assurent que les tuteurs s’acquittent bien de leur tâche. La spécialisation de ces magistrats montre autant un intérêt de la cité pour le sort des jeunes orphelins laissés aux soins de parents tuteurs potentiellement avides qu’une marque de l’idéologie patriotique de la cité, car les orphelins concernés par le contrôle des orphanophulakes sont exclusivement des enfants dont le père est mort au combat92. S’ils n’apparaissent pas dans les discours de Démosthène, qui a longuement relaté ses déboires juridiques avec ses parents tuteurs, c’est justement que le père de Démosthène n’est pas mort sur le champ de bataille. Les conclusions de P. Gauthier font des orphanophulakes des « magistrats s’occupant seulement des orphelins de père mort à la guerre, veillant à leur entretien et contrôlant la gestion de leurs biens. [...] Ils étaient peut-être dix, un par tribu », tout comme les citoyens au combat sont rangés par tribu. Ces orphanophulakes devaient rendre compte de la gestion auprès de l’archonte éponyme. Les orphelins athéniens sont donc pris en charge par des tuteurs privés, dont l’action est contrôlée et surveillée par deux types de magistrats, l’archonte éponyme, magistrature non spécialisée, et les orphanophulakes, aux attributions restreintes et spécifiques.

40Les actions judiciaires liées aux mauvaises tutelles relèvent aussi de deux types de procédures, privées et publiques. Tout d’abord, l’archonte peut lui-même infliger une amende à quiconque se rend coupable d’outrage envers un mineur ou d’acte contraire à la loi :

  • 93 Démosthène, Contre Macartatos, 75. Sur ce passage, voir G. Glotz, kakôseôs graphè, p. 795, n. 4 ; H (...)

L’archonte devra veiller sur les orphelins, les épiclères, les maisons qui deviennent désertes et les femmes qui restent dans la maison de leurs maris défunts, se disant enceintes. Il ne permettra aucune injure (ύβρίζειν) à leur égard. En cas d’injure (ὑβρίζη) ou d’illégalité (παράνομον) quelconque, il prononcera une amende sans appel dans les limites de son pouvoir ; si le coupable paraît mériter une peine plus forte, il l’assignera à cinq jours et il introduira l’affaire devant l’Héliée, en indiquant par écrit le chiffre de la peine qu’il requiert. En cas de condamnation, l’Héliée évaluera la peine que le condamné devra subir dans sa personne ou dans ses biens93.

41Dans cette situation, les coupables s’exposent à des peines avant tout financières, sous forme d’amende, dès lors qu’ils ont porté atteinte à la personne juridique d’un orphelin ou d’une épiclère. Parmi ces coupables peuvent se trouver des parents des victimes, tuteurs malhonnêtes. Mais il est avant tout question ici d’outrage, hybris, et non des biens des pupilles. La Constitution d’Athènes précise encore les prérogatives de l’archonte :

  • 94 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 56, 7.

L’archonte prend soin des orphelins, des épiclères et des femmes qui après la mort de leur mari prétendent qu’elles sont enceintes. Si quelqu’un leur fait tort, l’archonte peut lui infliger une amende ou le traduire devant le tribunal. L’archonte est aussi chargé d’affermer les biens des mineurs et des épiclères jusqu’à ce qu’elles atteignent leur quatorzième année. Il prend hypothèque sur les biens des fermiers. Si les tuteurs ne fournissent pas les aliments à leurs pupilles, l’archonte les contraint à payer le nécessaire94.

42Dans le cas des épiclères thètes, on a vu qu’une loi imposait aux proches parents, s’ils étaient des trois premières classes censitaires, de doter ou d’épouser la jeune fille désargentée. Par ailleurs, cette loi précisait :

  • 95 Démosthène, Contre Macartatos, 54.

Si le plus proche parent n’épouse ni ne dote, que l’archonte le contraigne à épouser ou à doter. Si l’archonte ne l’y contraint pas, qu’il paie une amende de 1 000 drachmes consacrée à Héra. Toute infraction pourra être dénoncée devant l’archonte par n’importe quel citoyen95.

  • 96 Karabélias, L’épiclérat attique, p. 203.

43L’archonte veille ainsi sur les personnes mineures et fragiles, s’assurant qu’elles ont de quoi vivre et que personne ne les malmène. En présence d’une fille épiclère pauvre, l’archonte doit s’assurer que sa famille ne la condamne pas à une vie de misère, conjugale et financière, en la laissant sans dot et sans époux. Mais on n’a guère de trace de l’efficacité de cette loi. L’archonte en charge subissait la pression de l’amende pour contraindre les mauvais parents. Lorsqu’il y a affermage du patrimoine des mineurs, il incombe encore à l’archonte de l’organiser. Afin de pallier une éventuelle défaillance de l’archonte, au cours de sa surveillance des orphelins et de la bonne gestion de l’oikos, il était possible d’enclencher un processus judiciaire pour chârier les mauvais tuteurs96, tout comme la loi précitée évoque des dénonciations par « n’importe quel citoyen », dans le cas d’infraction liée à une épiclère. Précisons alors quelles sont ces procédures à l’encontre des mauvais tuteurs, malmenant orphelins ou épiclères.

  • 97 Cf. Lysias, Contre Diogiton, 16 : « Tu t’es permis d’expulser ces orphelins, toi leur grand-père, d (...)
  • 98 Démosthène, Contre Nausimachos et Xénopéithès, 17.
  • 99 Isée, Succession d’Apollodoros, 6 : « Il administra de telle sorte les biens d’Apollodoros, son pup (...)

44Les cas de procès contre les tuteurs suscitaient sans aucun doute la pitié, eleos, face aux pauvres pupilles dépouillés97. Dans le domaine des actions privées, on compte ainsi la dikè epitropès, que le pupille peut intenter à sa majorité contre son tuteur dans un délai de cinq ans98. Elle s’apparente à une reddition de comptes de la gestion de la fortune du pupille. À sa majorité, le pupille reçoit un compte de tutelle : il peut ainsi vérifier si son héritage a été affermé, détourné, dilapidé. En cas de malversations avérées, le pupille peut être amené à se retourner contre son proche parent qui l’a spolié, à réclamer biens mobiliers et immobiliers détournés et à demander le versement d’une indemnisation99. La sanction, en cas de mauvaise gestion du patrimoine d’un orphelin, est donc uniquement financière, si la faute est poursuivie dans le cadre d’une action privée. Par exemple, le Contre Diogiton de Lysias présente une cause privée de dikè epitropès lancée par l’aîné d’une fratrie d’orphelins dépouillés par leur oncle paternel/grand-père maternel Diogiton.

  • 100 Démosthène, Contre Aphobos I, 49.
  • 101 Les dikai avérées, en lien avec des tutelles malhonnêtes, sont évoquées dans Isée, Succession d’Apo (...)
  • 102 Les conclusions récentes de D. MacDowell, « The Athenian penalty of epobelia », Symposion, 2007, p. (...)

45Démosthène a aussi poursuivi ses tuteurs avides par le même biais. Une telle action de dikè epitropès s’effectuait en deux temps : d’abord un arbitrage public était proposé aux deux parties100 et, en cas de désaccord, l’action était jugée en second lieu devant un tribunal. Le Contre Aphobos est ainsi le discours que Démosthène prononça en 363 contre l’un de ses trois tuteurs, qui avait fait appel devant le tribunal de la condamnation de l’arbitre public101. En tant qu’action privée, il y avait risque pour le demandeur de payer l’épobélie102 en cas d’échec, soit un sixième du montant de la demande versé à l’adversaire :

  • 103 Démosthène, Contre Aphobos I, 67.

Et en cherchant ici à recouvrer mon bien, je cours le plus grand danger : car, si mon adversaire est acquitté, ce qu’aux dieux ne plaise, je lui serai redevable de cent mines, à titre d’épobélie103.

  • 104 Isée, Succession d’Apollodoros, 7, 10 ; Lysias, Contre Diogiton, 27-28.
  • 105 L. Rubinstein, Litigation and Cooperation : Supporting Speakers in the Courts of Classical Athens, (...)

46Une deuxième action privée existe à Athènes, la dikè blabès, qui peut être lancée contre les successeurs du tuteur, afin d’exiger la réparation des dommages causés au cours de la tutelle. Cette procédure dépassait cependant le cadre restreint des tutelles. Notons que, dans le cas des procès privés concernant les tutelles, il arrivait qu’il y ait des co-plaideurs, des synègoroi104. Le jeune pupille pouvait en effet avoir besoin d’aide au tribunal105, surtout lorsque les tuteurs se soutenaient mutuellement en étant synègoroi eux-mêmes.

  • 106 Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 106. Certaines sources montrent que la pratique de l’affermag (...)
  • 107 Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 115.
  • 108 Démosthène, Contre Nausimachos et Xenopeithès, 23. Voir Avotins, « Athenaion politeia 56.6 and the (...)
  • 109 Démosthène, Contre Theocrinès, 13. La sanction décrite dans ce discours concerne un cas de phasis l (...)
  • 110 Ibid., 6.

47Actions privées, dikè epitropès et dikè blabès, ne font encourir aux mauvais parents tuteurs que des peines financières qui n’égratignent pas leur statut de citoyen. Il en va tout autrement des accusations publiques introduites dans des affaires de mauvais traitements envers un orphelin qui touchaient les patrimoines des pupilles. Les obligations liées à la gestion du patrimoine d’un pupille par son tuteur sont ainsi connues, mais il y a cependant débat sur l’obligation ou non d’affermer ou de cultiver les terrains agricoles si le patrimoine du mineur en contient106. L’affermage, misthôsis orphanikou oikou, passe par une procédure publique menée par l’archonte éponyme, qui, par proclamation aux enchères publiques, adjuge le terrain au meilleur enchérisseur. Dans le cas précis où le tuteur n’a pas fait affermer le terrain du pupille par l’archonte, alors qu’il devait en être ainsi selon un testament, ou qu’il s’est rendu coupable de malversations en lien avec cet affermage, il s’expose à une procédure particulière, classée dans le type des actions publiques, ni dikè, ni graphe, mais une phasis misthôseôs oikou107 ou kakôsis oikou phasis108 Celui qui lance la procédure reçoit, à l’issue de celle-ci, la moitié des biens confisqués au tuteur reconnu coupable, ou la moitié de l’amende imposée à celui-ci109. Si le montant de la condamnation équivaut aux sommes dues à l’orphelin, cela signifie que le pupille spolié par un des parents tuteurs ne recouvre pas la valeur monétaire intégrale de son patrimoine, mais risque d’en voir s’échapper la moitié chez le dénonciateur, à moins que le pupille lésé n’entame lui-même la procédure de phasis. Le dénonciateur est par ailleurs sanctionné d’une atimie partielle et d’une amende de mille drachmes s’il n’emporte pas un cinquième des suffrages lors du verdict ou qu’il abandonne la poursuite alors qu’il a déjà lancé l’accusation110. Cependant, la procédure publique la plus répandue contre un tuteur soupçonné d’avoir mal rempli sa charge envers son pupille est l’eisangélie.

  • 111 Hansen, Eisangelia, p. 21. Son chapitre s’appelle d’ailleurs « Eisangelia to the assembly and the c (...)
  • 112 L’eisangélie, en cas de mauvais traitements envers orphelins et épiclères, n’apparaît pas non plus (...)

48Dans son ouvrage consacré à l’eisangélie, M. Hansen rapporte la typologie établie par Harpocration, qui distingue trois types d’eisangélie dans la notice de son lexique des dix orateurs attiques. La première est menée devant le Conseil de la Boulè ou l’Assemblée, et concerne les cas de haute trahison ; c’est celle qui est la plus répandue à Athènes, utilisée à des fins politiques étudiées par M. Hansen dans sa monographie. La deuxième eisangélie concerne les cas de mauvais traitements envers des orphelins. Dans ce cas, le magistrat de référence est l’archonte. La troisième eisangélie concerne les arbitres, qui peuvent être poursuivis pour avoir mal rempli leur fonction. Mais M. Hansen ne s’intéresse qu’au premier type111, celui qui relève de la compétence des deux instances bouleutique et ecclésiale. Hormis A. Harrison, peu de spécialistes du droit ont accordé de l’importance à l’accusation publique pour mauvais traitements envers les orphelins et les épiclères112.

49La procédure d’eisangélie coexistait avec une autre accusation, la graphe. Bien que publiques toutes deux, les procédures de graphè et d’eisangelia kakôseôs orphanou (et epiklerou) divergent notablement. Pour celui qui enclenche la procédure publique par graphè et non par eisangelia, le risque est grand, car contrairement à la graphè kakôseôs goneôn, la graphè kakôseôs orphanou n’est pas azèmios, exempte de la pénalité des mille drachmes et de l’atimie partielle.

  • 113 Ps.-Démosthène, Contre Theocrinès, 6.

Quiconque, ayant poursuivi devant les tribunaux, n’aura pas obtenu le cinquième des suffrages, devra mille drachmes d’amende ; quiconque ne poursuivra pas, [...] mille drachmes aussi ; cela pour que personne n’intente d’accusation calomnieuse et n’ait licence de faire métier et marchandise des intérêts de la cité113.

50Le plaideur de la Succession de Pyrrhos évoque, quant à lui, les modalités de l’eisangelia kakôseôs epiklerou, parfaitement assimilable à l’eisangelia kakôseôs orphanou :

  • 114 Isée, Succession de Pyrrhos, 46-47. Voir Fisher, Hybris : A Study in the Values of Honour and Shame (...)

Et tu n’as pas porté une dénonciation devant l’archonte pour mauvais traitements infligés à une héritière (εἰσήγγειλας πρòς τòν ἄρχοντα κακοῦσθαι τὴν πίκληρον), indignement traitée par un fils adoptif et dépouillée de la succession paternelle ? Pourtant, de toutes les actions en justice, c’est la seule qui ne comporte aucun risque pour qui l’intente, et le premier venu a le droit de se porter défenseur d’une héritière. En effet, aucune amende ne peut frapper les dénonciations (εἰσαγγελίαις) faites devant l’archonte, même si les dénonciateurs (οἱ εἰσαγγείλαντες) n’obtiennent pas un seul suffrage ; il n’y a ni avances à faire ni droits de justice à payer ; mais tandis qu’aucun risque n’est encouru par l’accusateur, quel qu’il soit, l’accusé est exposé aux plus graves châtiments en de tels procès114.

  • 115 E. Harris, « The penalty for frivolous prosecution in Athenian Law », Dike, 2, 1999, p. 123-142, re (...)
  • 116 Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 118.
  • 117 Avotins, « Athenaion politeia 56.6 and the protection of the weak », p. 467.
  • 118 L. Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Paris, Albin (...)
  • 119 Rubinstein, Litigation and Cooperation : Supporting Speakers in the Courts of Classical Athens, p.  (...)
  • 120 Avotins, « Athenaion politeia 56.6 and the protection of the weak », p. 468. D. MacDowell, « The ch (...)
  • 121 J. Radicke, « Völlige Straffreiheit beim Missbrauch der Anklage ? Anmerkungen zur Eisangelie (Hyper (...)
  • 122 Rhodes, A Commentary on the Aristotelian Athenaion Politeia, p. 57 et 630 ; Avotins, « Athenaion po (...)
  • 123 Lipsius, Das attische Recht und Rechtsverfahren mit Benutzung des Attischen Processes, p. 940-941.
  • 124 Azoulay, « Les métamorphoses du koinon athénien », p. 205-231. Voir aussi D. Phillips, « Why was Ly (...)

51Quiconque lance une eisangelia kakôséôs orphanou ou epiklerou ne craint rien, à la différence d’une graphè kakôséôs orphanoul epiklerou115. Si la cité a mis à disposition une eisangélie sans risque, on imagine que personne n’a utilisé la procédure de graphè ; le temps de parole dans une eisangélie est en outre illimité116. Cette coexistence des deux procédures publiques a été questionnée par I. Avotins117. Reprenant les conclusions de L. Gernet118, il suppose qu’historiquement les procédures disponibles pour poursuivre les mauvais traitements ont d’abord été des graphai, et que celle concernant les géniteurs était bien exempte de pénalité en cas d’absence de suffrage à hauteur d’un cinquième. Les Athéniens se seraient rendu compte que pour les autres mauvais traitements, la menace de l’amende empêchait sans doute de bons samaritains de dénoncer les cas d’orphelins ou d’épiclères en péril. Ils ont donc introduit les procédures d’eisangélie pour ces cas précis, afin de motiver les témoins, qui agissent ou par pur altruisme ou par calcul politique119. Étant donné que la présence des arbitres publics, pour lesquels il existait une eisangélie, remonte à la fin du ve siècle120, on peut penser que les eisangélies pour mauvais traitements ont pu être introduites tardivement, dans une démocratie athénienne avancée. Il est vrai qu’à partir de 333 av. J.-C., les eisangélies pour causes publiques ne sont plus exemptes de pénalité en cas de non-condamnation121. Mais cela a-t-il été étendu au cas des eisangeliai kakôseôs, ce que P. J. Rhodes admet, et I. Avotins remet en question122 ? Elles deviendraient alors identiques aux graphai sur ce point, et l’initiateur encourrait une amende de mille drachmes123. Une autre explication éclaire l’utilisation préférentielle des eisangélies. V. Azoulay rappelle en effet que contrairement aux graphai, « l’eisangélie n’est pas soumise à un délai légal (nomos prothesmias) qui limitait à cinq ans après le forfait le temps dont disposait un accusateur pour intenter une action en justice124 ».

  • 125 Isée, Succession d’Hagnias, 31.
  • 126 Ibid., 13.
  • 127 Isée, Succession de Pyrrhos, 62.
  • 128 Harrison, The Law of Athens, t. 2, p. 80-82.
  • 129 Karabélias, L’épiclérat attique, p. 208. Il est question de l’eisangélie kakôseôs epiklèrou, mais o (...)

52Si un individu est jugé coupable, à l’issue de poursuites publiques pour mauvais traitements envers un orphelin ou une épiclère, il encourt diverses peines. Tout d’abord, le tuteur condamné est bien évidemment privé de sa tutelle125. La Succession d’Hagnias d’Isée évoque « les plus grands risques126 », περὶ τῶν μεγίστων εἰς κίνδυνον, sans précision ; dans la Succession de Pyrrhos, celui qui est poursuivi par une eisangelia kakôseôs epiklerou « risque sa vie et toute sa fortune », περὶ τοῦ σώματος καὶ τῆς οὐσίας ἁπάσης τῆς ἑαυτοῦ127. Les peines encourues ne sont donc pas clairement énoncées dans les sources, car leur fixation se faisait selon le principe de l’agôn timetos, lors d’un procès au cours duquel le plaideur vainqueur pouvait proposer la pénalité de son choix128. E. Karabélias penche cependant pour la sanction d’atimie129.

  • 130 Sur l’héritage d’Hagnias, voir W. Wyse, The Speeches of Isaeus, Cambridge, University Press, 1904 ; (...)
  • 131 Osborne, « Law in action in classical Athens », p. 48 : The prosecutor is the unnamed fellow guardi (...)
  • 132 Isée, Succession d’Hagnias, 13, 14, 32, 35.
  • 133 Ibid., 13, 14.
  • 134 La procédure de l’epidikasia, qui permet à un héritier potentiel de réclamer un héritage en tant qu (...)

53Il nous est parvenu des accusations portées contre des individus soupçonnés de mauvais traitements envers leurs pupilles. La Succession d’Hagnias d’Isée évoque un cas de citoyen poursuivi par une eisangélie pour avoir dépouillé son pupille130. La situation est assez complexe : Theopompos a récupéré l’héritage d’Hagnias, et il est en outre le tuteur du fils de son frère. En assimilant les deux situations, l’autre tuteur de son neveu lui assigne une action publique131, considérant que le jeune enfant doit toucher une part d’héritage. Theopompos, ainsi accusé, est particulièrement outré d’être l’objet d’une telle procédure publique132, alors que, dit-il, il aurait existé une façon privée de régler le litige. En passant par l’eisangélie, l’opprobre est décuplé, l’accusation amplifiée, l’affaire publique. Théopompos accuse son adversaire d’utiliser la procédure de l’eisangelia kakôseôs orphanou pour récupérer le patrimoine d’Hagnias qui lui a été attribué, et en cela de lui faire courir les plus grands risques, au lieu de passer par une epidikasia :133 s’il voulait revendiquer l’héritage pour son compte, ou une dikè blabès dans le strict cadre de la tutelle. Mais si l'antidikos de Théompompos a choisi l’eisangelia, c’est aussi pour éviter d’être soumis à l’amende en cas de procédure ratée de graphe, ou à l’épobélie en cas d’epidikasia infructueuse134.

  • 135 Karabélias, L’épiclérat attique, p. 207-209.
  • 136 Isée, Succession de Pyrrhos, 46.
  • 137 Ibid., 48.
  • 138 Ibid., 62.
  • 139 Karabélias, L’épiclérat attique, p. 157-158, qui s’appuie sur Pollux, VIII, 52 et Plutarque, Vie de (...)
  • 140 Plutarque, Vie de Solon, 20. Voir Karabélias, L’épiclérat attique, p. 163-167. L’auteur pense que c (...)
  • 141 Plutarque, Vie de Solon, 20, 2-4.
  • 142 Démosthène, Contre Macartatos, 54, 75.
  • 143 Démosthène, Contre Pantenètos, 45 et suiv.

54Les modalités de l’eisangelia kakôséôs epiklèrou ne divergent pas de la procédure identique réservée aux orphelins. Les offenses que les jeunes filles pouvaient endurer étaient multiples, et E. Karabélias énumère ainsi les individus susceptibles d’être poursuivis pour kakôsis epiklèrou135 : le fils adoptif qui dépouille du patrimoine paternel sa sœur adoptive136, « fille gnèsia ou kataphysin du défunt », ou qui ne lui assigne pas une dot convenable ; celui qui établit en mariage la fille du défunt comme si elle était issue d’une hétaïre137 ; celui qui empêche la fille épiclère d’avoir les biens de son oikos paternel138. Le mari extraneus d’une épiclère pouvait aussi être poursuivi car il constituait un obstacle au fonctionnement de l’épiclérat139. Enfin, le mari impuissant d’une épiclère a pu aussi être l’objet d’une procédure d’eisangélie lorsque la loi solonienne qui règlemente les rapports entre époux était valide140 : le mari était obligé d’avoir des relations sexuelles avec l’épiclère, et ce trois fois par mois141. La finalité du mariage était de produire des enfants et l’épiclérat ne dérogeait pas à cette règle : il fallait que l’union entre la jeune fille et son époux obligé débouchât sur la naissance d’un fils héritier du patrimoine de son aïeul. L’épiclère peut aussi être victime d’outrages, hybris142, et quiconque pénètre dans la maison d’une fille épiclère peut être dénoncé143.

  • 144 Rhodes, A commentary on the aristotelian Athenaion Politeia, p. 630 ; Harrison, The Law of Athens, (...)

55Les pupilles, comme les jeunes filles héritières, étaient considérés comme des personnes juridiques faibles, qu’il fallait protéger non seulement de leurs tuteurs potentiellement malhonnêtes mais aussi de l’ensemble des prédateurs de la société. Athènes accordait donc aux mineurs et aux épiclères un statut particulier. N’importe quel citoyen qui maltraitait un orphelin ou une épiclère, tuteur apparenté ou non de ces mineurs, pouvait d’ailleurs être soumis à une procédure publique d’accusation, par le biais de la graphè hybreos144. Autant les procédures publiques disponibles pour dénoncer les mauvais traitements envers géniteurs, orphelins et épiclères illustrent un réel souci de la cité d’assurer la protection des plus faibles, tout en veillant à la sauvegarde et à l’accroissement des patrimoines individuels et au maintien de l’autorité dans les oikoi, autant les modalités judiciaires qui règlent le cas de l’adultère montrent que ce n’est guère la paix des ménages et le respect mutuel entre époux qui intéressent la cité, mais bien la perpétuation du corps civique athénien.

Le « châtiment des amants145 » : entre vengeance et procès public

  • 145 G. Hoffmann, Le châtiment des amants dans la Grèce classique, Paris, De Boccard, 1990.
  • 146 D. Cohen, « The Athenian law of adultery », RIDA, 31, 1984, p. 147-165 ; Id., « The social context (...)
  • 147 Plus précisément, Médée est délaissée par Jason pour une princesse corinthienne ; Clytemnestre voit (...)

56L’adultère146, moicheia, occupe une place particulière dans la législation et la pénologie athéniennes. Sa sanction illustre plusieurs traits de la justice poliade : l’intrusion possible des citoyens dans la vie privée et conjugale de deux époux, le maintien de l’idéologie de la vengeance et, en arrière-fond, l’importance de la pureté de sang, primordiale pour la reproduction civique. Dans la typologie présentée antérieurement, le cas de l’adultère a été envisagé comme un conflit familial, précisément conjugal, entre un homme et une femme unis par les liens de l’alliance. Il est vrai que les tragédies peignent de véritables drames conjugaux consécutifs à l’honneur bafoué de femmes délaissées par leurs maris, qui leur préfèrent des concubines. Ce type de situations ne constitue pas pour la législation athénienne un adultère, car l’homme était libre d’avoir des concubines et n’avait aucune obligation de fidélité, tant qu’il n’avait pas de relations avec une femme de citoyen. Mais la voix des épouses légitimes ainsi trompées a été largement diffusée par le biais tragique, à travers les réactions meurtrières de Médée, de Clytemnestre ou de Déjanire147.

  • 148 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 59, 3. Voir Μ. E. Harris, « Did the Athenians regard seductio (...)
  • 149 Johnstone, Disputes and Democracy : The Consequences of Litigation in Ancient Athens, p. 53-54.
  • 150 Selon les conclusions de D. Cohen, Law, Sexuality, and society : The Enforcement of Morals in Class (...)
  • 151 Sur le lien entre moicheia et hybris comme déshonneur et atteinte à la dignité, voir Fisher, Hybris (...)

57En considérant ici la procédure publique de la graphè moicheias148, on s’aperçoit que l’adultère, dans la tradition judiciaire et oratoire athénienne, ne concerne pas autant mari et femme, qu’amant et mari, voire, plus largement, oikos et cité149. D. Cohen a montré en quoi l’adultère est bien un conflit qui concerne autant deux hommes, l’amant et l’époux, que le duo conjugal150. Ce qui est en jeu dans la tension entre les deux hommes, s’ils sont citoyens, est, en dehors de l’honneur de chacun151, la mise en danger de la reproduction filiale légitime, garante de la continuité de l’oikos et de la reproduction civique, ce qui intéresse donc la cité. En effet, les nothoi, les bâtards, n’héritent pas de leur père et ont une existence politique très limitée. Si l’adultère est avant tout une histoire de maris et d’amants, il n’est finalement plus une histoire de famille, l’intérêt et le rôle de l’épouse étant minimisé. Les sanctions pour la femme adultère sont moindres que celles de l’amant.

  • 152 Voir Azoulay, « Les métamorphoses du koinon athénien ». Pour l’auteur, « l’extension de l’eisangéli (...)
  • 153 Hypéride, Pour Lycophron.
  • 154 Hypéride, Pour Lycophron, fr. 4, col. XLVII, parag. 12.

58L’existence d’une graphè moicheias, donc d’une procédure publique, suppose que n’importe quel citoyen athénien puisse s’immiscer dans les relations conjugales ou extraconjugales d’un concitoyen. Le cas de Lycophron, rapporté par Hypéride et Lycurgue, expose nettement cette tendance à considérer la dénonciation des adultères comme relevant non seulement de l’intérêt de tous les citoyens, mais de la sécurité de la cité. En effet, Lycophron, ayant eu une relation avec une femme de citoyen, est accusé par le biais d’une eisangélie de menacer les intérêts de l’État152 ; il regrette que ses adversaires en soient venus à cette extrémité alors qu’il existe la procédure de graphè moicheias153. L’accusation y voit cependant une atteinte à la sûreté de la cité et recourt donc à une eisangelia. Mais les véritables motivations des adversaires de Lycophron sont, d’après Hypéride, d’essayer de prouver que Lycophron est le père d’un bâtard issu de son union illégitime avec la femme d’un citoyen défunt, dont la famille par alliance et consanguine tente de récupérer l’héritage. Ici, ce n’est donc ni l’honneur bafoué d’un mari, ni le spectre des nothoi qui motivent les plaideurs, utilisant la procédure mise en place par la cité à des fins tout à fait personnelles et pécuniaires. Les motivations de la cité et des utilisateurs des procédures publiques ne sont donc pas forcément identiques, et les abus d’utilisation de procédures publiques à des fins privées ont été souvent dénoncés par les orateurs154.

  • 155 Harris, « Did the Athenians regard seduction as a worse crime than rape ? », p. 370-377. L’auteur p (...)
  • 156 E. Cantarella, « Moicheia e omicidio legittimo in diritto attico », Labeo, 18, 1972, p. 78-88.
  • 157 Le Pseudo-Aristote se démarque et commente ainsi l’adultère du point de vue de la femme, Economique(...)
  • 158 C. Patterson, The Family in Greek History, Cambridge, Harvard University Press, 1998, p. 159.
  • 159 G. Hoffmann, Le châtiment des amants dans la Grèce classique, Paris, De Boccard, 1990.

59La juridiction concernant le traitement légal de l’adultère ne passe pas uniquement par la graphè moicheias, procès initié par n’importe quel citoyen et qui pouvait déboucher comme l’ensemble des graphai sur une atimie partielle et/ou une amende155. D’autres lois régissant les châtiments de l'adultère sont explicitement rappelées par Lysias dans son discours Le meurtre d’Ératosthène. On y apprend les dispositions prévues par la loi, à savoir la possibilité pour un citoyen de mettre à mort l’amant de sa femme en cas de flagrant délit d’adultère, sans contracter la souillure liée au meurtre156. Cette disposition montre que c’est bien le statut de l’homme, citoyen et mari légitime, qui importe. La procédure similaire pour l’épouse n’existe pas : celle-ci ne peut mettre à mort une rivale surprise dans les bras de son mari, qui n’a absolument aucune obligation de fidélité157. La légitimité d’une telle violence, si elle est exploitée par les figures tragiques de femmes jalouses et criminelles, n’apparaît guère dans la mentalité quotidienne, législative et judiciaire de l’Athènes classique. Comme le signale C. Patterson158, while drama looks into the interior corruption of the householdproduced by adultery, oratory maintains a more reservedpose toward the private sphere and emphasizes the public danger posed by the male but unmanly « moichos ». La graphè moicheias, en tant que procédure civile, ne peut être lancée par une femme, puisque son statut de non-citoyenne lui interdit d’ester en justice, sauf par le biais de son kyrios. Or ce dernier étant son mari, la situation d’une femme de citoyen lançant une graphè moicheias contre son époux, pour cause d’adultère avec une autre femme de citoyen, est donc impossible. C’est donc au mari de la femme incriminée de prendre en charge la procédure, ou à n’importe quel citoyen de s’en charger. Mais le mari trompé possède d’autres moyens immédiats de régler le conflit, hormis la mise à mort de son rival, ainsi que l’a étudié G. Hoffman159.

  • 160 Aristophane, Nuées, v. 1083, allusions dans les Acharniens, v. 949, Ploutos, v. 168 ; Lucien, Pereg (...)
  • 161 P. Schmitt Pantel, « L’âne, l’adultère et la cité », dans J. Le Goff et J.-C. Schmitt (éd.), Le Cha (...)
  • 162 Ps.-Démosthène, Contre Nééra, 87. Voir Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 36.

60Le mari débarquant sur la scène de la moicheia peut en effet décider de séquestrer l’amant de sa femme et de lui faire subir des peines infamantes, en particulier la sodomie à l’aide d’un raifort et l’épilation pubienne avec des cendres chaudes. Les sources évoquant ces humiliations sont certes tardives, littéraires ou secondaires160, mais on peut replacer ces peines infamantes dans deux sphères de notions bien attestées à l’époque classique, la survie du principe de vengeance et d’initiative privée dans le traitement des conflits, et l’existence d’autres peines infamantes dans le monde grec161. Ces châtiments ne concernent que l’amant et non l’épouse du mari trompé. Cette dernière « n’aura pas le droit de paraître dans les cérémonies du culte public ; si elle y rentre, elle subira quelque traitement que ce soit, impunément, excepté la peine de mort162 ». Cela peut signifier que les pires humiliations l’attendent aussi, mais uniquement en cas de violation de cette exclusion des cérémonies religieuses. L’époux outragé par la moicheia « n’aura pas le droit de continuer la vie commune avec sa femme. En cas de contravention, il sera frappé d’atimie ». Un mari, qui doit être sûr que ses enfants sont bien les siens afin qu’ils héritent, doit donc divorcer de sa femme convaincue d’adultère.

61Dans le couple, les conséquences de l’adultère sont donc le divorce et l’éloignement de la femme de certaines cérémonies sacrées. La femme ayant avant tout un rôle religieux, son exclusion d’une partie des grandes fêtes est une sanction symboliquement et socialement importante.

62Parmi les types de conflits portés par la tragédie, le Potipharmotiv a été antérieurement analysé. Dans l’Hippolyte d’Euripide, le héros éponyme s’adresse ainsi à son père, qui a décidé de l’exiler de Trézène :

  • 163 Euripide, Hippolyte, v. 1042 : ε yp σὺ μὲν παῖς ἦσθ’, ἐγώ δὲ σòς πατήρ, ἔκτεινά τοί σἃν κοὐ φυγα (...)

Si tu étais mon fils et que je fusse ton père, je t’aurais tué au lieu de te frapper d’exil, si je te croyais coupable d’avoir touché à ma femme163.

  • 164 Harris, Restraining Rage, p. 299 contra Golden, Children and Childhood in Classical Athens, p. 105- (...)
  • 165 Si l’on jette un œil à la nouvelle comédie, Ménandre, dans la Samienne, rapporte le cas d’un fils q (...)

63Hippolyte rappelle donc ici la possibilité pour un mari trompé de mettre à mort l’amant de son épouse. Le motif du fils courtisant l’épouse de son père présente ici une situation supplémentaire de violence intrafamiliale. Pour un Athénien, Thésée, Phénix, Phinée auraient été en droit de tuer leurs fils, s’ils les avaient surpris avec leurs épouses. Si la loi athénienne permet au citoyen de tuer l’amant de sa femme, cela signifie en effet que le père peut tuer son fils s’il le prend en flagrant délit d’adultère avec sa nouvelle épouse. Aucune trace de cette situation tragique, mais réellement envisageable dans le cas du remariage d’un citoyen âgé déjà père d’un fils avec une jeune fille164, ne nous est parvenue à l’époque classique165. Étant donné la valeur du fils pour son père, démontrée précédemment, on peut supposer qu’un père n’aurait cependant pas recouru au meurtre légal dans une telle situation.

  • 166 L’empoisonnement est un moyen efficace d’éliminer un parent, au cours d’un repas par exemple, sans (...)
  • 167 Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, p. 436-437.

64À l’exception de l’épouse, qui n’est pas concernée par la protection publique induite par la graphè moicheias, Athènes offre aux personnes faibles et impose à leurs agresseurs un arsenal législatif, protecteur et répressif, composé de dikai, de graphai et d’eisangélies. Les géniteurs sont particulièrement protégés, et les multiples obligations à leur égard sont reliées à des poursuites publiques sans danger pour l’accusateur, et entraînant des peines civiques sévères pour le coupable. Les orphelins et les épiclères bénéficient aussi de la surveillance de magistrats plus ou moins spécialisés, archontes et orphanophulakes. La législation athénienne opère à deux niveaux : elle sanctionne les coupables de mauvais traitements envers un parent, géniteur, pupille ou épiclère, et en cela elle se montre attentive à la faiblesse des plus fragiles. Mais la cité se protège aussi elle-même en garantissant le respect de l’autorité, induit par celui des aînés, et en s’assurant de la bonne transmission des patrimoines, indispensable à l’équilibre économique de la polis. Si l’on compare les conclusions de cette analyse judiciaire aux cas réels relevés de manière quantitative dans la typologie ou développés ici même, on remarquera que les épiclères et les orphelins sont au centre de multiples procès, malgré l’ensemble de l’appareil répressif mis en place pour châtier quiconque s’attaquerait à leur personne et à leurs biens. En revanche, les mauvais traitements infligés à des géniteurs par leurs enfants constituent plus rarement des cas judiciaires avérés. La kakôsis goneôn semble relever de la représentation, et autant l’aura sacrée des géniteurs que les peines prévues en expliquent la rareté. Rares aussi sont les cas d’homicides intrafamiliaux rapportés par les sources juridiques. Cette quasi-absence est à mettre sur le compte soit de la faible occurrence réelle des homicides dans la parenté, soit de l’emploi de techniques meurtrières discrètes qui masquent l’homicide166, soit de la non-médiatisation judiciaire de tels actes, la famille préférant étouffer l’affaire167. Mais cette dernière hypothèse se heurte à la conception religieuse encore très vivace à l’époque classique de l’obligation de rendre justice à l’âme du mort, tout en évitant la diffusion dans la cité de la souillure liée au meurtre.

Les homicides intrafamiliaux : traitement général ou spécifique ?

  • 168 M. Visser, « Vengeance and pollution. Orestes’ trail of blood », JHI, 45, 1984, p. 193-207.
  • 169 L. Gernet, « Sur la désignation du meurtrier », dans Droit et société dans la Grèce ancienne, New Y (...)
  • 170 Sur la fille déflorée avant le mariage, voir Eschine, Contre Timarque, 182.
  • 171 Ouvrages généraux sur le traitement de l’homicide en Grèce ancienne : D. MacDowell, Athenian Homici (...)

65M. Visser note que le meurtre d’un proche par un proche produit une confusion entre le rôle d’accusé et de poursuivant ; comment une famille peut-elle protéger son honneur en y attentant en même temps168 ? Si L. Gernet a montré que le terme d’authentès a d’abord désigné celui qui tue un de ses parents dans le temps du « pré-droit » où les grandes familles se faisaient justice elles-mêmes, et que ce terme a ensuite désigné le meurtrier en général après le développement de la législation classique169, la cité classique a fondu la criminalité familiale dans la législation attique, sans distinction. Certaines mises à mort, que l’on qualifierait aujourd’hui d’infanticides, ne sont pas à Athènes considérées comme tels. Dans le cadre des violences intrafamiliales, l’exposition des enfants et le meurtre par le père de sa fille non vierge au mariage font partie des actes non répréhensibles par la loi athénienne170. Il ne sera donc ici question que des homicides poursuivables et de leurs châtiments sanctionnés par la législation attique171.

♦ Le non-cas du meurtre du père ?

  • 172 M. Visser, « Medea : daughter, sister, wife, mother. Natal family versus conjugal family in Greek a (...)
  • 173 D. Briquel, « Sur le mode d’exécution en cas de parricide et en cas de perduellio », MEFR, 92, 1980 (...)
  • 174 Juvénal, Satire, 8, v. 213 ; Sententia Hadriani, 16 ; Corpus Gloss. Lat. III, 390 ; Modestin, Diges (...)
  • 175 Julius Obsequens, 12, 25. Voir Y. Thomas, « À propos du parricide. L’interdit politique et l’instit (...)

66Si l’on se transporte un instant dans le monde romain, M. Visser souligne que kinmurder in Roman mythology is relatively rare172. Or, les Romains ont fabriqué une législation particulièrement dure contre les coupables de meurtres dans la parenté173, en particulier les parricides et les matricides. À Rome, de tels meurtriers étaient désignés comme des monstra, et le châtiment réservé à leurs crimes était exemplaire. Enfermés dans un sac de peau, la tête recouverte d’une cagoule, chaussures en bois aux pieds, en compagnie de serpents, de coqs ou de singes, ils étaient jetés dans le Tibre174, à l’instar d’autres monstres issus de naissances extraordinaires, les hermaphrodites, les bicéphales, les quadrupèdes et les porteurs d’un double pénis175. Les Romains connaissaient une loi spéciale, la Lex Pompeia de parricidiis, qui concernait les meurtres des parents par le sang et par alliance, et le meurtre des patrons, ces derniers étant inscrits dans une parenté juridique. Des quaestores parricidii se chargeaient de constater la culpabilité d’un individu et le livraient à ses agnats pour exécution selon le mode évoqué.

  • 176 Voir R. Garland, The Greek Way of Life from Conception to Old Age, Londres, Duckworth, 1990, p. 148 (...)

67Il semblerait que les Athéniens, à l’inverse des Romains, aient eu une mythologie, une dramaturgie et une philosophie peuplées de fils meurtriers176, mais que la législation n’ait pas isolé la mort du père. Solon a volontairement choisi de ne pas légiférer sur le meurtre des géniteurs, ce que Cicéron lui reproche. L’orateur romain considère en effet que les ancêtres de Rome ont été bien plus sages en prévoyant une sanction particulière pour le crime impie du meurtre du géniteur, à l’inverse du trop prudent Solon :

  • 177 Parens peut signifier père ou mère en latin, mais il est vrai que c’est le meurtre du père qui effr (...)
  • 178 Cicéron, Pro Roscio Amerino, 70. Voir aussi Diogène Laërce, Vie des philosophes, I, 59 : « Lorsqu’o (...)

Athènes, dit la tradition, a été au temps de sa puissance, la plus éclairée des cités ; or le plus sage de ses citoyens fut, dit-on, Solon, celui à qui est due la rédaction des lois qui sont encore aujourd’hui observées à Athènes. On lui demandait un jour pourquoi il n’avait pas établi de peine contre celui qui aurait tué son père (parentem)177 ; il répondit qu’il pensait que personne ne se rendrait coupable d’un tel crime. On dit qu’il a sagement agi de n’avoir constitué aucune sanction pour un crime dont il n’y avait pas encore d’exemple, dans la crainte de paraître plutôt en donner l’idée qu’empêcher qu’il se produisît. Combien plus sages furent nos ancêtres178 !

  • 179 J.-M. Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, Paris, Publications de la (...)
  • 180 Platon, Lois, 872c-d.
  • 181 D’après de Schutter, « Piété et impiété filiales en Grèce », p. 233, le citoyen parricide est exclu (...)

68Solon espérait donc qu’il ne se produirait jamais ce genre de crime. Et afin de le prévenir, mieux valait même ne pas l’envisager en instaurant une loi qui le rendrait pensable et visible179. L’Étranger d’Athènes, dans les Lois platoniciennes, n’est pas en accord avec ce principe et s’inscrit dans le pessimisme légal180. Il n’y avait donc pas de loi spécifique à Athènes qui punissait les meurtriers de leurs parents181.

  • 182 Démosthène, Contre Midias, 43 ; Contre Aristocrate, 45, 69.
  • 183 En abandonnant ainsi la cité, il se dévalorise aux yeux des jurés, qui risquent effectivement de le (...)
  • 184 Pollux, 8, 117.
  • 185 Démosthène, Contre Timocrate, 7.
  • 186 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 114 et 116.

69On a pu penser que le parricide était en revanche soumis à certaines restrictions légales. Dans les procès d’homicide de l’époque classique, l’accusé a l’option d’aller en exil volontaire après le premier des deux discours permis à la défense182. L’accusé est donc devant un choix difficile ; plaider et risquer soit l’acquittement, soit l’exécution si l’homicide est volontaire, ou bien fuir et rester à jamais banni d’Athènes183. En ce qui concerne précisément les meurtres dans la famille, l’unique source évoquant une exception à cette possibilité d’exil est Pollux184. Il précise qu’il est permis à l’accusé de fuir après le premier discours, sauf si le meurtrier a tué un de ses parents, au sens de géniteurs : μετ δὲ τòν πρότερν λόγον ἐξῆν φυγεν, πλὴν εἴ τις γονέας εἴη πεκτονώς. Mais aucune source de l’époque classique ne donne cette précision, qui ne peut donc être assimilée à une certitude sur le traitement particulier des parricides et matricides. Lorsque Diodôros indique que, s’il avait été convaincu de parricide, il aurait été non seulement privé de ses biens, mais qu’il ne serait même pas resté en vie185, il ne fait qu’énoncer la peine possible encourue par tout meurtrier volontaire à Athènes. Il est aujourd’hui convenu que rien ne distinguait les parricides et les matricides des autres meurtriers186.

  • 187 Phillips, Avengers of Blood, p. 105-109.
  • 188 Démosthène, Contre Androtion, 2-3. Voir aussi Glotz, La solidarité de la famille dans le droit crim (...)
  • 189 Gernet, Platon, Lois, livre IX, traduction et commentaire, p. 192, évoque aussi cette possibilité.
  • 190 Phillips, Avengers of Blood, p. 107. Contra O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne, Pari (...)

70Récemment, D. Philipps est revenu sur ces problèmes de meurtres dans la famille, en particulier dans le cas de la poursuite du parricide187. Le Contre Androtion de Démosthène évoque ainsi le cas de Diodôros, accusé d’avoir tué son père, et dont l’oncle a été poursuivi pour impiété, car il n’a pas dénoncé son neveu et continue à le fréquenter188. Mais dans le Contre Timocrate, c’est Diodôros lui-même qui est la cible de la graphè asebeias, en tant qu’accusé du meurtre de son père. D’après D. Philipps, il ressort de ces deux discours que la graphè asebeias pouvait être lancée non seulement contre les proches qui omettaient de dénoncer un meurtrier dans leur famille, mais aussi directement contre le meurtrier, ici le parricide189. Cette procédure aurait permis, en l’absence de dikèphonou, que n’importe quel citoyen prenne l’initiative de poursuivre le meurtrier si les parents de l’assassin faisaient défaut. Mais si le jury a acquitté Diodôros à l’issue de la graphè asebeias concernant le parricide, c’est peut-être justement parce qu’il a considéré que le crime était bien une affaire de famille, et que l’accusateur, Androtion, n’avait pas à s’en mêler190.

71À Athènes à l’époque classique, il n’existait ainsi pas de procédure directe pour contraindre un parent à exercer la poursuite contre un des siens, coupable de parricide. Et Solon n’ayant pas légiféré sur le cas spécifique des violences intrafamiliales, il n’y a pas de distinction pénale entre un homicide quelconque et un parricide. Les meurtres intrafamiliaux demeurent donc une sale histoire de famille.

♦ Sanctions en cas de meurtre (de parents)

Un choix à faire : silence, compensation financière ou poursuite ?

  • 191 La loi de Dracon sur l’homicide est reproduite dans Démosthène, Contre Evergos et Mnesiboulos, 68-7 (...)

72Si on part du principe que le parricide n’est pas une catégorie isolée d’homicide, les meurtriers de père, et de mère, et plus largement les coupables de meurtres de proches, encourent des peines rejoignant les sanctions des autres crimes. Si la législation criminelle athénienne, c’est-à-dire la loi de Dracon sur l’homicide regravée en 409-408191, n’a pas fourni de procédures ni de châtiments particuliers pour les meurtriers de leurs proches, ces derniers posent un problème aux parents survivants. Ils sont en effet tiraillés entre la piété envers la cité, que l’on doit épargner du miasme par la poursuite du coupable, et la philia partagée avec leur proche incriminé, qu’il est éthiquement difficile de poursuivre en justice. Il existe donc une série de situations où la famille frappée par un meurtre interne doit concilier respect des lois athéniennes en matière de criminalité et respect religieux et coutumier de la parenté.

  • 192 Harrison, The Law of Athens, t. 2, p. 8 et 77. MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the O (...)
  • 193 P. Liddel, Civic Obligation and Individual Liberty in Ancient Athens, Oxford, Oxford University Pre (...)
  • 194 Tulin, Dike phonou : The Right of Prosecution and Attic Homicide Procedure, p. 4 et 106. It is usua (...)
  • 195 M. Gagarin, Drakon and Early Athenian Homicide Law, Londres, Yale University Press, 1981, p. 55.
  • 196 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 18 ; Id., The law in Classical Athen (...)
  • 197 Gernet, « Le droit pénal de la Grèce ancienne », p. 15.
  • 198 Anepsiadôn (Démosthène, Contre Evergos et Mnesiboulos, 72) et anepsiotètos (Démosthène, Contre Maca (...)
  • 199 J. Wilgaux, « Les évolutions du vocabulaire grec de la parenté », dans A. Bresson et M.-P. Masson ( (...)

73En effet, le meurtre d’un parent ne peut être poursuivi par voie extrafamiliale, en l’absence d’une graphè phonou qui aurait été initiée par un citoyen étranger à la famille, allotrios192. Par ailleurs, il n’y a pas à Athènes de ministère public qui remplacerait l’initiative privée des poursuites judiciaires193. La dikè phonou est en soi déjà une exception, car l’individu lésé étant mort, c’est la parenté juridique de l’anchisteia, à la fois groupe parental, religieux et économique, qui poursuit le meurtrier, trace du caractère vindicatoire de la répression des délits à Athènes. Mais, selon A. Tulin, c’est une anchisteia tronquée qui est concernée, car seuls les agnats de la victime pourraient proclamer la poursuite194, c’est-à-dire les hommes du côté du père du mort. M. Gagarin évoquait déjà cette restriction à la parentèle paternelle dans la poursuite du meurtrier, tout en accordant que les autres membres de la parenté pouvaient participer au processus195. D. MacDowell évoque, quant à lui, plus largement les parents mâles196, et L. Gernet évoque bien « la parenté paternelle et maternelle » sans distinction dans la poursuite du meurtrier197, ce qui semble le plus approprié. Pourquoi l’anchisteia, cognatique comme on l’a vu, serait-elle restreinte à la parentèle par le père du mort dans le cas des homicides ? Que les femmes ne puissent ester en justice est certain, mais les parents masculins du côté maternel du mort ne sont pas pour autant exclus de la proclamation de l’interdiction et de la poursuite. Les termes de parenté employés dans la loi de Dracon, restituée dans les discours de Démosthène, anepsiadôn et anepsiotètos198, n’ont jamais signifié « cousins et enfants de cousins du côté du père199 ». Il y a donc là, semble-t-il, une vision restrictive et abusive d’A. Tulin, qui omet la moitié de l’anchisteia par la mère du défunt dans sa définition de la parenté pouvant proclamer l’interdiction et poursuivre un meurtrier.

  • 200 Voir Mélèze Modrzejewski, « La sanction de l’homicide en droit grec et hellénistique », p. 250.
  • 201 Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, p. 304-324 et 425-442, y a vu l (...)
  • 202 Démosthène, Contre Androtion, 2-3 ; Contre Timocrate, 7. Si jamais les jurés acquittent un homme qu (...)
  • 203 Le cas de l’Euthyphron est un peu particulier car la victime n’est un parent ni par le sang ni par (...)

74Quoi qu’il en soit, que l’homicide ait été volontaire ou involontaire, distinction qui n’apparaît pas encore dans la loi de Dracon200, l’initiative reste à la famille de la victime201. Mais les parents qui continuent d’habiter avec un meurtrier sont, quant à eux, passibles d’une graphè asebeias, action publique pour impiété, comme le montre l’exemple de l’oncle de Diodôros, qui aurait continué à fréquenter un parricide et à partager sa sociabilité en entrant dans le même bâtiment que lui202. Mais d’après les détracteurs d’Euthyphron, poursuivre son père pour homicide relève aussi de l’impiété203. Que pouvait donc faire une famille en cas de meurtre en son sein ?

  • 204 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 9 ; É. Scheid, Les vertus de la colè (...)
  • 205 Démosthène, Contre Evergos et Mnesiboulos, 72.
  • 206 L’agir injuste et le fait de nuire, adikein, sont souvent associés à asebein, agir avec impiété : D (...)
  • 207 Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, p. 306-321 et 439 et suiv., sui (...)

75Si les parents n’optent pas pour une dikè phonou, c’est-à-dire s’ils refusent de poursuivre un des leurs pour meurtre, ils pouvaient peut-être choisir l’option de la compensation financière, l’hupophonia204, dont le montant ne semble pas avoir été fixé par la loi. Normalement, la composition est réglée par le meurtrier en accord avec l’anchisteia de la victime et les phrateres205. S’il y a compensation financière, il ne peut y avoir dikè phonou, et cela permet de ne pas ébruiter l’affaire, de ne pas avoir à traîner un de ses proches devant les tribunaux, de ne pas manquer à la piété familiale et de ne pas détruire les liens de sociabilité, tout ceci en tentant de sauvegarder l’unité familiale. Et à partir du moment où la famille accepte de transiger financièrement avec le meurtrier, elle n’est plus passible d’une graphè asebeias. Mais cette option est-elle efficace dans l’esprit athénien de l’époque, encore si attaché à l’idée de souillure à éradiquer206 ? Si G. Glotz considère que la compensation est une procédure légale, D. MacDowell est plus sceptique à ce sujet207. Il paraît clair que, l’esprit du mort demandant toujours vengeance, l’option financière plutôt que judiciaire semble peu probable. L. Gernet rappelle que

  • 208 Gernet, Platon, Lois, livre IX, traduction et commentaire. Voir aussi L. Moulinier, Le pur et l’imp (...)

plus la souillure est exécrable et profonde, plus s’élargit le champ de la contagion : voilà pourquoi c’est le meurtre d’un proche qui souille le plus la cité, alors que dans le principe, il ne peut intéresser que la famille208.

  • 209 Démosthène, Contre Theocrinès, 28-29.
  • 210 Homère, Iliade, IX, v. 632-633. Sur la compensation chez Homère, voir É. Scheid, Les usages du don (...)
  • 211 Eschyle, Choéphores, v. 275.

76Un discours de Démosthène montre bien que Theocrinès est blâmé pour avoir accepté une somme d’argent au lieu de poursuivre les meurtriers de son frère209. Si l’Ajax homérique pense qu’il faut accepter une compensation pour le meurtre d’un fils ou d’un frère210, l’Oreste tragique refuse, lui, de transiger pour la mort de son père211.

  • 212 Démosthène, Contre Aristocrate, 80 ; Lysias, Contre Agoratos, 85-87. MacDowell, Athenian Homicide L (...)
  • 213 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 135. L’auteur rappelle que Pollux, 8 (...)
  • 214 Démosthène, Contre Theocrinès, 28.

77Hormis le paiement d’une compensation financière, dont on ne peut certifier la valeur légale et qui est en tout cas mal perçue, on pourrait supposer que la procédure de l’apagôgè pouvait être encore une alternative à la décision embarrassante de poursuivre un parent pour le meurtre d’un parent. En effet, cette procédure prévoit que n’importe quel citoyen, voyant un meurtrier se promener dans les lieux sacrés et sur l’agora, peut l’arrêter, l’emmener en prison et le livrer aux Onze, les magistrats chargés de la police athénienne212. Là, le criminel attend son jugement et est puni de mort s’il est bien convaincu du meurtre. Dans le cadre de notre simulation, pour qu’une telle situation se présente, il faut que le dénonciateur soit bien sûr de lui et de la culpabilité de l’homme qu’il arrête pour être un meurtrier des siens non encore poursuivi car, s’il n’obtient pas un cinquième des suffrages des jurés, il encourt une amende de mille drachmes. Cette amende place cette procédure dans le type des graphai et permet à D. MacDowell de supposer ainsi l’existence d’une graphè phonou213. La famille en deuil pouvait alors supposer qu’en ne dénonçant pas elle-même l’assassin d’un des siens, un citoyen bien informé de leur crise interne pourrait l’arrêter lors de sa fréquentation des lieux interdits. Cette simulation est possible, mais là encore la famille prend le risque religieux et moral de ne pas poursuivre elle-même le meurtrier d’un parent et d’attendre la potentielle prise en charge du criminel par un tiers. Par ailleurs, il faut rappeler qu’à partir de la date du délit, il existait un délai de cinq ans après lequel on ne pouvait lancer une action judiciaire214 ; au-delà, un individu coupable de meurtre ne pouvait donc pas être traîné devant les jurés athéniens par le biais d’une graphè.

  • 215 Ps.-Aristote, Constitution des Athéniens, 57, 4.
  • 216 Lysias, Contre Agoratos, 83.
  • 217 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 11.

78On peut ainsi supposer qu’en cas de meurtre intrafamilial, la décision prise par les parents peut être de poursuivre le meurtrier de l’un des leurs, et de porter une accusation privée de dikèphonou devant les tribunaux compétents. Lorsqu’on sait que les Athéniens jugent jusqu’aux animaux et aux objets215, on pourrait penser qu’ils ne laissent pas un meurtre de parent par un des siens impuni. Il n’y a pas de sources indiquant que la poursuite pour homicide, par le biais de la dikè phonou, doive être faite dans un certain délai après la mort ; il n’y avait pas de délai de prescription pour cette dikè216, contrairement aux graphai. Ainsi la graphè asebeias, qui peut toucher un parent continuant à fréquenter un meurtrier, ne peut pas porter sur la non-poursuite de l’assassin, car la dikè phonou est en fait toujours envisageable217.

  • 218 Ibid., p. 123.
  • 219 Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, 30.

79Ainsi l’assassinat intrafamilial est en soi une double violence à l’intérieur de la famille, concernant la victime et le coupable, et s’étendant à l’anchisteia légalement apte à poursuivre le meurtrier. Dans l’esprit grec classique, comme archaïque, un homme qui tue un individu inflige une offense à l’ensemble de la famille de la victime : plus la famille est large, plus le nombre de personnes offensées est grand218. Devant déjà supporter le choc psychologique du meurtre d’un des siens par l’un des siens, la famille doit en outre surmonter une probable crise interne au moment de décider de la poursuite du criminel. L’attente de la poursuite peut durer longtemps, comme dans le cas de l’accusation de la belle-mère, car le jeune homme était enfant lorsque son père est mort219, peut-être empoisonné par son épouse. On imagine les tensions internes dans l’oikos sur lequel un tel secret criminel pesait quotidiennement.

  • 220 U. E. Paoli, « La notion de prorrhèsis en droit attique », RIDA, 3, 1956, p. 135-142 ; M. Piérart, (...)
  • 221 Démosthène, Contre Leptine, 158.
  • 222 M. Piérart rappelle que les sources disponibles sur cette proclamation sont confuses. La loi de Dra (...)
  • 223 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 11 et suiv. et 94 et suiv. et Panagi (...)
  • 224 Démosthène, Contre Evergos et Mnesiboulos, 70-72.

80Si la famille décide donc de poursuivre le criminel, elle doit passer par la procédure de la prorrhèsis, complément de l’action judiciaire menée auprès de l’archonte-roi220. Celle-ci consiste en la proclamation d’une interdiction pour le meurtrier de s’approcher de certaines choses sacrées. Démosthène, dans le Contre Leptine221, précise que celui qui a fait couler le sang doit se tenir à l’écart des libations, de l’eau lustrale, des cratères, des lieux sacrés, de l’agora, autant d’éléments qu’il pourrait souiller par les miasmes inhérents à sa condition de meurtrier222. Certains spécialistes du droit ont émis l’hypothèse que la loi de Dracon, qui définit les parents autorisés à poursuivre les meurtriers, ne serait en fait pas exclusive et qu'ainsi des citoyens non rattachés à la famille du mort pourraient prendre l’initiative de la prorrhèsis. Cela résoudrait effectivement l’aporie en cas de meurtres intrafamiliaux223 : cette option sera retenue par Platon pour son édifice législatif de Magnésie. Cependant, si une telle disposition existe à Athènes, on ne comprend alors pas le cas évoqué par Démosthène de cet homme qui poursuit les meurtriers de sa nourrice affranchie, et qui est débouté justement parce que cette dernière, n’ayant plus un statut d’esclave, ne fait plus partie du cercle des personnes pour lesquelles il peut engager une procédure224. Et comme on l’a vu, c’est justement l’assimilation du statut de pelatès à un doulos qui permet à Euthyphron de poursuivre son père en justice, ce qui lui vaut l’indignation de l’opinion athénienne.

  • 225 Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, 5 : « Une chose m’étonne chez mon frèr (...)
  • 226 Isée, Succession d’Astyphilos, 17.
  • 227 Phillips, Avengers of Blood, p. 92.
  • 228 Wyse, The Speeches of lsaeus, p. 636-637.

81Malheureusement, ces cas de conscience posés par les meurtres intrafamiliaux n’ont pas laissé beaucoup de traces dans les plaidoiries, où les meurtres à l’intérieur de la parenté ne sont guère évoqués, en dehors des quelques cas déjà pointés. L’Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère d’Antiphon évoque bien la concurrence entre la piété envers une mère et la piété envers l’esprit du père mort225, mais ce discours est peut-être un exercice d’école. La Succession d’Astyphilos dépeint, en arrière-plan, un fratricide, Thoudippos et Euthycrates s’étant battus à propos de la division du patrimoine de leur père226. Euthycrates meurt de ses blessures au bout de quelques jours et le plaideur précise qu’avant de rendre l’âme, il demande à ses proches non de le venger, comme on pourrait s’y attendre, mais d’interdire à toute la lignée de son frère Thoudippos d’approcher son tombeau. Il n’y a aucune trace de la poursuite contre Thoudippos par une dikè phonou. Le fils d’Euthycrates étant mineur à la mort de son père, la personne désignée pour poursuivre le meurtrier selon l’ordre de l’anchisteia aurait été Thoudippos lui-même, situation absurde. D. Philipps conclut donc qu’Euthycrates a bien eu en tête l’aporie de la situation et que l’interdiction prononcée d’approcher sa sépulture est l’option la plus raisonnable227. Mais, dans ce cas, on a bien une famille touchée par un homicide interne pour lequel le meurtrier n’a pas été poursuivi, laissant donc la souillure liée au meurtre non éradiquée, ce qui rend W. Wyse sceptique sur la véracité du récit du plaideur228.

  • 229 Rappelons brièvement que le verdict, dans les cas homicidaires, ne dépend pas de l’archonte-roi, qu (...)
  • 230 Sur la matière véritable de la tragédie comme la pensée sociale propre à la cité, voir J.-P. Vernan (...)

82Les différents types de tribunaux existant à Athènes étaient amenés à prononcer des peines spécifiques selon le type de crime examiné229. Afin de saisir une application concrète de tels cas, il faut croiser la législation athénienne telle qu'elle nous est connue par les orateurs, et les cas tragiques qui mettent en scène parricides, fratricides et autres infanticides. Ces derniers sont en effet punis non seulement, dans le cadre familial, par la vengeance meurtrière de leurs proches et par les malédictions et la colère divine qui tourmentent leur genos, mais aussi ponctuellement par des décisions qui ne sont qu’un écho des pratiques sociales et légales existantes, et qui illustreront ici l’analyse des peines de la cité en cas de meurtre dans la parenté, lorsqu’il y a stricte analogie législative entre les deux corpus tragique et judiciaire230.

μὴ καθαροὶ χεῖρας : purifier la souillure

  • 231 R. Parker, Miasma : Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, Clarendon Press, 19 (...)
  • 232 Antiphon, Sur le meurtre d’Hérode, 11-4 et 82-3 ; Platon, Lois, 864e4.
  • 233 Visser, « Vengeance and pollution. Orestes’ trail of blood », p. 201.

83Chaque mort violente déclenche l’apparition d’une souillure qu’il faut éradiquer par la purification afin d’endiguer sa propagation, qui peut toucher non seulement le meurtrier, mais aussi ses proches, puis la cité tout entière231. L’expression μὴ καθαροὶ χεῖρας, « avoir du sang sur les mains », est ainsi utilisée pour désigner cet état de souillure qui touche le criminel232. S’il n’est pas précisé qu’il existe une hiérarchie du miasme en fonction du type de meurtre, intrafamilial ou non, la charge polluante est plus forte en cas de meurtres de parents, en particulier les parents-géniteurs233, étant donné l’importance de ces derniers dans la morale collective. En cas d’homicides intrafamiliaux, il apparaît donc urgent d’éloigner au plus vite la source du miasme. La procédure de graphè asebeias, qui punit celui qui est dans l’impiété par la fréquentation de meurtriers, a ainsi été pensée par le législateur pour châtier celui qui ose fréquenter la source de la souillure, à l’instar de l’oncle de Diodôros accusé de parricide. Diodôros lui-même dépeint l’état de souillure extrême qui l’accablerait, s’il avait été parricide, accusation dont il a été absous :

  • 234 Démosthène, Contre Androtion, 2.

S’il en était résulté une condamnation [pour parricide], n’aurais-je pas été, par son fait, le plus infortuné des hommes ? Quel ami, quel hôte eût consenti à se rencontrer avec moi ? Est-il au monde une cité qui eût admis dans son sein un homme jugé coupable d’un tel forfait234 ?

84D’autres exemples de cette impureté consécutive au meurtre sont développés par la tragédie. Œdipe, frappé du miasme du parricide, se lamente sur sa condition de paria qui l’empêche de communiquer avec son entourage et d’avoir une sociabilité quotidienne, comme dans les spéculations de Diodôros. La commensalité lui est interdite, et il ne peut plus étreindre qui que ce soit, afin de ne pas communiquer sa souillure.

  • 235 Sophocle, Œdipe Roi, v. 816-822.

Est-il homme plus abhorré des dieux (ἐχθροδαίμων) ? Étranger, citoyen, personne ne peut plus me recevoir chez lui (δόμοις), m’adresser la parole (μηδέ προσφωνεῖν τινα), chacun me doit écarter de son seuil (ὠθεῖν δ’ἀπ’οἴκων). À l’épouse du mort j’inflige une souillure (χραίνω) quand je la prends entre ces bras qui ont fait périr Laïos235.

85Électre ne supporte pas de cohabiter sous le même toit avec ceux qui ont tué son père. À l’horreur psychologique liée au fait de côtoyer quotidiennement les bourreaux d’Agamemnon s’ajoute l’impiété d’être en présence de meurtriers non jugés.

  • 236 Ibid., v. 262-264, 275-276.

Il me faut vivre, dans ma propre maison, en compagnie des meurtriers d’un père (εἶτα δώμασιν ἐν τοῖς ἐμαυτῆς τοῖς φονεῦσι τοῦ πατρòς ξύνειμι).[...] Et dire qu’elle [Clytemnestre] a l’audace de vivre avec cet être impur [Égisthe] (μιάστορι), sans craindre aucune Érinye236.

  • 237 Ainsi Oreste (Euripide, Oreste, v. 428-429), à qui personne n’adresse la parole à cause de son gest (...)
  • 238 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 141. La victime est vengée car son b (...)

86On pourrait multiplier les exemples empruntés à la tragédie, tant les meurtriers aux mains ensanglantées par la mort des leurs sont nombreux237. La nécessaire purification, l’interdiction de parler à ses proches, l’exclusion de la commensalité quotidienne sont autant de contraintes empruntées à la législation athénienne qui isole le meurtrier. Si cette privation des pratiques de sociabilité quotidienne tire son origine avant tout de la sphère religieuse, la sanction de l’exil relève, elle, autant de la vengeance, de l’éradication de la souillure que de la dissuasion238.

L’exil

  • 239 Loi de Dracon, IG I3 104.11-32 ; Démosthène, Contre Aristocrate, 72. Voir MacDowell, Athenian Homic (...)
  • 240 Voir D. Allen, The World of Prometheus : The Politics of Punishing in Démocratie Athens, Princeton, (...)
  • 241 Euripide, Hippolyte, v. 34-37.
  • 242 Euripide, Médée, v. 790-796.

87Dans les procès d’homicide prémédité, on a vu que l’accusé a l’option d’aller en exil volontaire après le premier des deux discours permis à la défense. Il s’agit alors d’une peine alternative à la peine de mort en cas de condamnation avérée, mais elle dure à vie. Dans le cas des homicides involontaires, la peine était aussi l’exil, mais non définitif239. Ce châtiment de l’exclusion irrévocable ou temporaire de la cité athénienne rencontre là encore plusieurs échos dans les tragédies classiques. Beaucoup de héros doivent quitter leur patrie suite au meurtre de l’un des leurs240. Thésée, qui a tué ses cousins les Pallantides, est exilé un an d’Athènes241 ; Œdipe doit quitter Thèbes après la découverte de son acte parricide, Oreste fuit Argos suite à son matricide, Médée part de Corinthe après avoir égorgé ses enfants242.

  • 243 La mise à mort peut aussi être envisagée comme une loi de la cité athénienne, si le coupable recher (...)

88Dans l’Œdipe Roi, le dialogue entre Créon et Œdipe, qui ne sait pas encore qu’il est l’homme recherché, propose à la fois la justice de la tragédie, la loi du talion243 et la justice de la cité, l’exil :

  • 244 Sophocle, Œdipe Roi, v. 95-101.

Créon – Sire Phoebos nous donne l’ordre exprès de chasser la souillure (μίασμα) que nourrit ce pays, et de ne pas l’y laisser croître jusqu’à ce qu’elle soit incurable.
Œdipe – Comment nous en laver ? Ποίῳ καΟαρμῷ ;
Créon – En chassant les coupables (Ἀνδρηλατοῦντας) ou bien en les faisant payer meurtre pour meurtre (φόνῳ φόνον), puisque c’est le sang dont il parle qui remue ainsi notre ville244.

  • 245 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 1. Œdipe est désormais le « vieil aveugle ». Dans l’Œdipe Roi, il est (...)

89La tragédie, en concentrant ses scenarii sur la famille, met en lumière les contradictions de la loi athénienne : quand il y a meurtre dans la famille se pose de façon criante le problème de la piété filiale et du miasme. Comment Étéocle et Polynice auraient-ils pu empêcher le départ de leur père coupable ? Œdipe leur reproche, en effet, de ne pas l’avoir retenu à Thèbes ; il accepte le châtiment de l’exil, qu’il a lui-même prévu pour le coupable de la mort de Laïos avant d’en connaître l’identité, mais il se scandalise en même temps du comportement de ses rejetons, qui n’ont rien fait pour empêcher son expulsion de la cité royale. Mais en cela, ils se seraient rendus coupables eux-mêmes d’impiété, retenant un meurtrier dans la cité souillée. L’Œdipe sophocléen est ainsi accablé de multiples peines : celle relevant de la cité athénienne, l’exil, pour meurtre involontaire. Et celle, personnelle, qu’il s’inflige en se crevant les yeux et en devenant désormais « l’aveugle », tuphlor245.

90L’exil d’Oreste concorde aussi avec la loi athénienne, qui somme d’écarter l’homicide porteur de souillure. La spécificité tragique est de transformer cet exil légal en errance tourmentée, par la présence obsédante des Érinyes. Les paroles du chœur résument ainsi bien la cohabitation de la sanction attendue à Athènes pour le meurtre, l’exil, et de la touche tragique, le cortège des déesses vengeresses et monstrueuses.

  • 246 Euripide, Électre, v. 1250-1253.

Toi, quitte Argos (σὺ δ’ Ἄργος ἔκλιπ’), il ne t’est plus permis de fouler le sol de cette cité après avoir tué ta mère (οὐ γὰρ ἔστι σοὶ πόλιν τήνδ’ ἐμβατεύειν, μητέρα κτείναντα σήν). Les Kères formidables (δειναὶ Κῆρές), les déesses à la face de chienne, donneront le branle à tes transports et te feront errer en proie à la démence (ἐμμανῆ)246.

La confiscation des biens

  • 247 Démosthène, Contre Aristocrate, 45.
  • 248 Ps.-Aristote, Constitution d'Athènes, 47, 2.

91Cette sanction infligée aux meurtriers coupables d’homicide intentionnel est attestée par Démosthène247, en complémentarité de la peine d’exil à vie. La Constitution d’Athènes rappelle aussi que les polètes vendent les propriétés de ceux qui sont en exil par décision de l’Aréopage248, donc dans le cas de meurtres ek pronoias.

  • 249 Démosthène, Contre Aristocrate, 44. Voir MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators(...)

92Dans le cas de meurtres intentionnels intrafamiliaux, cela signifie que l’oikos du coupable risque d’être confisqué. Dans le cas d’un frère ayant tué un frère, si le coupable est dénoncé, par exemple, par un troisième frère ou par un neveu, et que les biens des hommes sont en indivision, cela signifie que les dénonciateurs risquent de voir leur propre fortune disparaître. Peut-on alors justement penser que, s’il n’y a pas eu de dikè phonou dans le cas du meurtre d’Euthycrates par Thoudippos, qui se sont disputés pour les terres paternelles, c’est peut-être que les descendants d’Euthycratès n’ont pas voulu courir le risque de perdre une partie du patrimoine de leurs ancêtres en cas de condamnation de Thoudippos pour homicide délibéré ? Cette confiscation des biens ne touchait en revanche pas les condamnés pour meurtre involontaire249, mais dans la violente dispute entre les deux frères, nul ne sait si Thoudippos a voulu ou non tuer son frère, et quel aurait été le chef d’accusation si la dikè phonou avait été enclenchée.

La peine de mort

  • 250 Démosthène, Contre Midias, 43.
  • 251 Eschine, Contre Timarque, 72, 87-88. On peut supposer qu’un père ou un tuteur qui prostituent fils (...)
  • 252 Démosthène, Contre Aristocrate, 69 ; MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. (...)
  • 253 Sur la pratique de l’apotympanismos, voir Gernet, « Le droit pénal de la Grèce ancienne », p. 27.
  • 254 Absorber la ciguë est un « suicide légal », ibid., p. 27.
  • 255 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 112-113.
  • 256 La loi sur les atimoi et les meurtriers présumés qui osent entrer dans des lieux interdits est rapp (...)
  • 257 Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, 25, 27, 94 ; Lysias, Contre Agoratos, (...)
  • 258 Castor s’adresse ainsi à Oreste à propos de la mort de Clytemnestre, dans Euripide, Électre, v. 124 (...)

93D’après la législation de l’Athènes classique, la peine de mort est infligée aux coupables de meurtres prémédités250, ainsi qu’à ceux qui rétribuent un citoyen prostitué et aux prostitués volontaires eux-mêmes251, aux incendiaires, aux empoisonneurs, aux sacrilèges, aux voleurs pris en flagrant délit et aux traîtres. La loi permettait à l’accusateur d’assister à la mise à mort du condamné252. Les modalités précises de la mise à mort posent encore problème ; abandon sur un morceau de bois jusqu’à la mort253, strangulation, ciguë254, les sources ne permettent pas de savoir précisément quel châtiment légal était prévu pour les condamnés à mort255. La peine de mort était aussi appliquée aux criminels en rupture de ban, qui revenaient à Athènes alors qu’ils avaient été exilés pour meurtre, et qui osaient paraître en Attique et dans les lieux proscrits256. Le coupable pouvait être mis à mort immédiatement, sans autre forme de procès, par n’importe quel citoyen. Notons que si un individu voulait tuer un autre individu par l’entremise d’une tierce personne, la peine était la même, la mort257. Que Clytemnestre agisse de ses propres mains ou par l’intermédiaire d’Égisthe, elle aurait été condamnée à la peine capitale pour le meurtre prémédité d’Agamemnon. Avec la mise en place de la justice de la cité, l’exécution du meurtrier est le fait des autorités et non point l’affaire de la famille de la victime : c’est pourquoi le geste d’Oreste, même si sa mère mérite légalement la mort, n’est pas un geste juste, mais seulement justicier258.

  • 259 Sophocle, Œdipe Roi, v. 1440-1441.

94Du point de vue athénien légal, lorsque Œdipe parricide s’exclame que « le dieu a déjà publié sa sentence. Pour l’assassin, pour l’impie que je suis, c’est la mort, Ἀλλ’ ἥ γ’ ἑκείνου πᾶσ’ ἐδηλώθη φάτις, τòν πατροφόντην, τòν ἀσεβῆ μ’ ἀπολλύναι259 », son propos ne correspond pas à la peine attendue. Œdipe est parricide, mais involontaire, il le martèle assez lui-même, et son meurtre serait puni à Athènes d’un exil temporaire. Il n’y aurait pas là de correspondance entre les dires du héros et la pratique légale athénienne. Mais on pourrait aussi voir le geste d’Œdipe autrement ; si le meurtre de son père est involontaire parce qu’il ne connaissait pas l’identité de sa victime, l’agression physique contre Laïos était bien volontaire. Finalement, Œdipe n’est pas mis à mort, mais bien banni de Thèbes, sanction qu’il avait lui-même prévue pour le coupable.

Le pardon

  • 260 Contra T. Saunders qui pense que le pardon peut théoriquement s’appliquer dans les deux cas, meurtr (...)
  • 261 D. Aubriot, « Quelques réflexions sur le pardon en Grèce ancienne », dans M. Perrin (éd.), Le pardo (...)

95Lorsqu’un meurtre involontaire a lieu260, la souillure contractée par le coupable peut se dissoudre sous l’effet du pardon accordé par la victime ou la famille de celle-ci261. Il y a, en effet, deux types de pardon dans l’Athènes classique, avant la condamnation et après, comme le rappelle l’orateur du Contre Pantenètos :

  • 262 Démosthène, Contre Pantenètos, 59.

Il y a là une règle universelle : aurait-on obtenu condamnation pour homicide involontaire (ἀκουσίου φόνου) et établi sans conteste que l’adversaire est en état d’impureté, dès lors qu’on lui a accordé le pardon (αδέσηται) et qu’on le tient quitte, on n’a plus le droit de le faire bannir. De même, si c’est la victime d’un meurtre qui pardonne à son meurtrier avant de mourir, aucun des parents ne peut le poursuivre ; les lois le condamnent à l’exil, au bannissement, à la mort même : du moment qu’il est pardonné, cette parole suffit à le libérer de toutes peines262.

  • 263 Voir MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 8.
  • 264 On peut imaginer un père et deux fils se rendant aux champs, un des fils provoquant malencontreusem (...)
  • 265 Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, 29-30. Voir aussi Lysias, Contre Agora (...)

96Avant de rendre l’âme, la victime peut ainsi absoudre son meurtrier, auquel cas aucune accusation ou poursuite ne peut être lancée contre lui263. Cette situation est exceptionnelle, mais on peut imaginer un cas d’homicide involontaire où coupable et victime sont parents, en présence de témoins parents eux-mêmes, qui assistent à la prononciation du pardon par l’agonisant, leur évitant ainsi d’avoir à lancer par la suite une dikè phonou264. On n’a guère d’exemples d’un tel pardon dans les sources juridiques, qui insistent davantage sur la dénonciation par la victime de son meurtrier, au seuil de la mort. Le père de l’accusateur de la belle-mère empoisonneuse n’a ainsi pas pardonné à son épouse en expirant en présence de son fils, mais a livré à ce dernier le nom de la coupable afin qu’il le venge265.

97En revanche, cette procédure du pardon se retrouve dans la scène finale de l’Hippolyte d’Euripide.

  • 266 Euripide, Hippolyte, v. 1448-1451. Traduction CUF légèrement modifiée.

Hippolyte – Je suis mort ; j’aperçois les portes infernales.
Thésée – Laisseras-tu mon âme impure (ἄvayvov) ?
Hippolyte – Non, puisque je t’absous du crime de ma mort (ἐλευθερῶ φόνου).
Thésée – Hé quoi ! Tu me renvoies absous du sang versé (ἀφίης αἳματός μ’ ελεύθερον) ?
Hippolyte- J’en atteste Artémis à l’arc irrésistible266.

  • 267 D. MacDowell, « Unintentional homicide in the Hippolytos », RhM, 111, 1968, p. 156-158, qui se fond (...)
  • 268 Euripide, Hippolyte, v. 43-44.
  • 269 Ibid., v. 1433-1434.

98Thésée, responsable de la mort d’Hippolyte, est ainsi absous de la souillure liée au meurtre de son fils. Du point de vue du droit athénien, ce pardon est-il légal, dans la mesure où seuls les meurtriers involontaires sont susceptibles de bénéficier de l’absolution ? Dans un court article, D. MacDowell a montré en quoi le geste de Thésée relevait en fait de l’homicide par contrainte extérieure267, lequel, à Athènes, est assimilé à un homicide involontaire, phonos akousios. Certes, Thésée a de son propre chef demandé à Poséidon de provoquer la mort d’Hippolyte. Mais il est clair pour Euripide que Thésée est un instrument aux mains d’Aphrodite, déesse qui a orchestré toute la tragédie familiale. Elle a planifié dès le début de la pièce la mise à mort du fils par le père, νεανίαν κτενεῖ πατὴρ268. C’est pourquoi la pièce se termine sur les dires d’Artémis, qui considère bien que Thésée a agi akôn269, et que c’est un dieu qui est à l’origine du drame, θεῶν διδόντων. Le meurtre de Thésée est donc bien involontaire, et le pardon prononcé par Hippolyte dans son dernier souffle est légalement recevable pour l’auditoire athénien.

  • 270 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 123.
  • 271 Cependant Démosthène, Contre Aristocrate, 72, évoque le maintien en exil du meurtrier tant qu’il n’ (...)
  • 272 Loi de Dracon, IG I3 104.13-19 ; Démosthène, Contre Macartatos, 57.

99Le deuxième type de pardon intervient plus tard, lorsque le meurtrier est en exil. La famille de la victime peut décider de pardonner, et dans ce cas le meurtrier peut revenir à Athènes. D. MacDowell suppose que la famille de la victime peut fixer à l’avance le temps d’exil et le pardon accordé à l’issue de cette période270. Le père, le frère, les fils d’un commun accord271, à défaut l’anchisteia, après avoir prêté serment, ou à défaut de parents, dix membres de la phratrie de la victime, choisis par les éphètes, peuvent accorder leur pardon272. Une fois prononcé, ce dernier est irrévocable.

  • 273 Hoffmann, Le châtiment des amants dans la Grèce classique, p. 93 : « Si le séducteur porte atteinte (...)

100Entre parents vivants, la cité insiste sur la figure sacrée des géniteurs, punissant les mauvais enfants et ayant très tôt encouragé la dénonciation judiciaire des fils ingrats, qui encourent une dégradation civique en cas de condamnation. La protection des mineurs est aussi un pan important de la législation, mais par la distinction des orphelins de guerre, la cité met en avant ses propres intérêts, la célébration du patriotisme. De même, les procédures disponibles pour châtier l’adultère montrent que ce n’est pas tant la paix conjugale qui retient l’attention du législateur que le spectre des nothoi et de la gynécocratie fantasmée273. La parenté entre victime et coupable n’est pas, dans l’Athènes classique, un facteur aggravant pour déterminer les peines consécutives aux homicides. Concernant ces crimes de sang, la tragédie permet de saisir l’application des lois positives dans les cas de meurtres intrafamiliaux qui sont la base des scenarii tragiques. La touche littéraire se voit dans l’ajout de châtiments inconnus de l’Athènes classique, la lapidation, la folie ou encore l’aveuglement, que l’on peut mettre sur le compte de la volonté des dramaturges d’amplifier la dureté des peines en cas de meurtres entre soi. Mais, à côté de ces détails, la structure juridique qui était la répression des violences intrafamiliales de la tragédie est faite de deux matériaux fondamentaux, les châtiments divins sous forme de malédiction générationnelle, et les actes humains individuels se réclamant d’une justice vengeresse sans médiation étatique.

« Elle le paiera, de par les dieux, de par mon bras » : la justice mixte et aporétique de la tragédie

  • 274 La jalousie ou l’envie des dieux, le phthonos, est en effet étroitement liée à la notion d’hybris, (...)

101À l’origine des déchirements intrafamiliaux tragiques se trouve une série de causalités qui échappent au coupable, dès lors que ces dernières relèvent ou de la notion de malédiction familiale qui touche l’ensemble des générations d’un genos ou de l’acharnement ponctuel d’une divinité sur un individu à un moment précis. Dans les deux cas, l’implication divine signifie la fatalité à laquelle l’homme ne peut guère espérer échapper et l’instrumentalisation de la destinée humaine aux mains de dieux loin d’être toujours bienveillants, parfois jaloux et irrités de l’hybris des humains274. La justice des dieux, qui prétend châtier une faute première, et les actes de vengeance des individus s’entremêlent et élaborent une punition/malédiction sans fin, attachée à chaque oikos tragique.

  • 275 Eschyle, Choéphores, v. 306-314.

Ô grandes Moires, que par la volonté de Zeus tout se termine comme le droit l’exige. « Qu’une parole de haine soit payée par une parole de haine. »
Voilà ce que proclame à haute voix la Justice, qui réclame ce qui lui est dû. « Qu’un coup meurtrier soit puni d’un coup meurtrier. Mal pour mal », dit un adage trois fois vieux275.

  • 276 N. J. Sewell-Rutter, Guilt by descent : moral inheritance and decision making in Greek tragedy, Oxf (...)
  • 277 Saïd, La faute tragique, p. 156.
  • 278 Sur le lien entre vengeance et justice, voir S. Saïd, « La tragédie de la vengeance », dans G. Cour (...)
  • 279 Pour Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, themis est employé pour dé (...)
  • 280 É. Scheid, « Remarques sur les fondements de la vengeance en Grèce archaïque et classique », dans J (...)
  • 281 Gernet, Recherches sur le développement, p. 65, cité par Scheid, « Les revendications de la vengean (...)
  • 282 L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Flammarion, 1982, p. 175-260. Voir aussi Saïd, (...)
  • 283 Voir dans Gernet, Recherches sur le développement, p. 159.

102Les violences familiales sont des éléments de la justice des dieux, mais elles-mêmes demandant à nouveau réparation, le résultat est un cycle de violence sans fin. La notion de culpabilité héritée a ainsi été récemment étudiée par N. J. Sewell, à travers notamment les dossiers des malédictions et des Érinyes276, et par S. Saïd qui a démontré, dans son ouvrage La faute tragique, en quoi cette dernière relevait autant de l’intervention divine que de la volonté humaine, et qu’« il est parfaitement vain de chercher à mesurer exactement le degré de responsabilité des hommes et des dieux et prétendre limiter l’une par l’autre277 ». Ces deux causalités sont à l’origine d’une justice des violences familiales entre volonté humaine et volonté divine, justice qui déclenche un mécanisme punitif qui poursuit le crime primordial, talion provoquant un crime intrafamilial qui répond à un autre. Dans la loi tragique, la vengeance, ou compensation (poinè), élaborée par un timôros, s’assimile bien à un châtiment, et elle est étroitement liée à l’honneur (timè), qu’elle défend et répare278. Pour les premiers historiens du droit, la justice tragique oscille ainsi entre thèmis et dikè279 autre terminologie qui dit cette tension entre punition et vengeance280. Celui qui « commence l’injustice », en commettant une offense ou un meurtre, provoque en retour « une violence compensatrice281 », que L. Gernet a présentée comme une application négative de la théorie maussienne du don et du contre-don, transposée dans la sphère du règlement des conflits282. La dikè y désigne alors à la fois ce qui est dû à l’individu et ce qu’il doit283.

  • 284 Y. Bonnefoy (dir.), Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et d (...)
  • 285 Eschyle : Agamemnon, Choéphores, Euménides, Sept contre Thèbes. Sophocle : Œdipe Roi, Œdipe à Colon (...)

103Les familles incarnant le mieux l’exercice de la justice tragique, par et contre les violences familiales, sont les deux maisons des Labdacides et des Atrides284, même si d’autres palais connaissent des désastres similaires, sans jamais cependant en égaler quantitativement la répétition générationnelle. Ces violences labdacides et atrides occupent ainsi treize des trente-trois tragédies parvenues dans leur intégralité285. Aristote, théoricien dramaturgique, conseille de s’en tenir au choix d’un nombre restreint de familles mythologiques pour élaborer les pièces, isolant d’abord les genè d’Œdipe et Thyeste :

  • 286 Aristote, Poétique, l453a7-22.

Cas intermédiaire, celui d’un homme qui, sans atteindre l’excellence dans l’ordre de la vertu et de la justice, doit, non au vice et à la méchanceté, mais à quelque faute, de tomber dans le malheur, un homme parmi ceux qui jouissent d’un grand renom et d’un grand bonheur, tels Œdipe, Thyeste, et les membres illustres de familles (γενῶν) de ce genre. [...] au début, les poètes enregistraient n’importe quelles histoires, mais aujourd’hui on compose les plus belles tragédies sur un petit nombre de maisons (οἰκίας), par exemple celles d’Alcmeon, Œdipe, Oreste, Méléagre, Thyeste et Téléphe, et tous les héros qui ont subi ou causé (συμβέβηκεν ἢ παθεῖν) de terribles événements286.

  • 287 Cette dualité est une composante majeure du personnage d’Œdipe ainsi que le résume J.-P. Vernant da (...)

104« Subi ou causé de terribles événements » : il serait plus approprié d’écrire subi « et » causé, car la particularité tragique est bien là, dans l’accomplissement d’actes violents intrafamiliaux à la fois cause et conséquences, justice et faute, punition et vengeance, acte injuste vécu comme juste, poison et remède287. Les descendants, en particulier dans les gestes atride et labdacide, semblent ne jamais cesser de payer le crime primordial, tout en alimentant eux-mêmes par des actes monstrueux la souillure et le châtiment liés à leur famille. La première faute liée au destin tragique de toute la lignée est souvent une violence intrafamiliale (Tantale cuisant Pélops, Laïos abandonnant un fils interdit), qui se paie donc de la même façon, par une succession de violences contre des parents : la vengeance et la justice ressemblent à la faute originelle, ce qu’illustre l’étude des tragiques aventures atride et labdacide. Cependant, les deux familles se distinguent par la place des crimes volontaires comme réponse à une injustice chez les Atrides, ces actes étant conjointement enclenchés par la fatalité attachée à la race maudite punie des dieux, là où la lignée d’Œdipe subit davantage le poids de la justice divine, poussant les individus à commettre, sans le savoir et sans le vouloir toujours, les « fautes tragiques ».

Justice et malédiction dans la maison d’Atrée : tragique de répétition et violences assumées

♦ Vengeance et enchaînement des « fautes tragiques »

  • 288 Eschyle, Agamemnon, v. 1565. Voir aussi Sophocle, Électre, v. 1497-1498.

Qui pourra donc extirper de ce palais (δόμων) le germe d’exécration (γονὰν ἀpaῖov) ? La race (γένος) est rivée au malheur288.

  • 289 Eschyle, Agamemnon, v. 1197, λόγῳ παλαιὰς τῶνδ’ ἁμαρτίας δόμων. Voir aussi Eschyle, Agamemnon, v. 1 (...)
  • 290 Ainsi Oreste, dans Sophocle, Électre, v. 34, parlant de la « juste vengeance », δίκας ροίμην, qui (...)

105Les « vieilles fautes de cette maison289 », évoquées par Cassandre dans un de ses monologues prophétiques de l’Agamemnon, renvoient aux générations meurtrières précédant celle du palais contemporain de sa captivité, où se trouvent alors Agamemnon, Clytemnestre et Égisthe. Il est cependant difficile de déterminer avec précision quelle faute primordiale a entraîné la cascade de catastrophes intrafamiliales vécues comme autant de châtiments mérités au sein des Atrides. Cette pensée justicière joue sur deux plans qui se superposent : chaque atrocité commise par un individu est vue par son auteur comme un élément juste, dikaios, alors qu'elle nourrit par sa violence la malédiction totale290. Et ce même acte violent participe d’une justice globale voulue par les dieux, qui ont décidé de châtier une famille dans son ensemble par le biais de l’autodestruction. Le propos qui suit tente de reconstituer la succession des violences intrafamiliales qui ont marqué la famille des Atrides, en les inscrivant dans une perspective juridique où la volonté de châtier émane tantôt des dieux, tantôt des hommes. Si la geste atride meurtrière est relatée de façon chronologique depuis le premier ancêtre fautif, les divergences de traitement entre les trois auteurs tragiques sont cependant signalées, car la légitimité de la vengeance et du talion diffère notablement selon les dramaturges.

  • 291 Eschyle, Agamemnon, v. 1569, 1602.
  • 292 Dans l’Agamemnon d’Eschyle, Tantalides, v. 1469 ; Plisthénides, v. 1602 ; Pélopides, v. 1600. P. Ju (...)
  • 293 Pour Saïd, « La généalogie des Atrides », p. 301, le crime primordial chez Eschyle est le festin te (...)
  • 294 Clytemnestre souhaite cependant négocier avec le daîmon des Plisthénides, afin qu’il cesse d’import (...)
  • 295 Pindare, Olympiques, I, v. 25-27, évoque Pélops retiré d’un chaudron. Sur les débats autour de la c (...)
  • 296 Euripide, Oreste, v. 5. Les Atrides sont donc des descendants directs de Zeus : l’acharnement des d (...)
  • 297 Euripide, Oreste, v. 985-986.
  • 298 Ibid., v. 4-10. Les scholies à l’Oreste d’Euripide, v. 7, expliquent ainsi que le rocher suspendu d (...)
  • 299 Bacchylide, frag. 42 ; scholie à la 1re Olympique de Pindare, 40a.
  • 300 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 386-388, pense qu’il est impossible que Tantale ait servi aux di (...)

106La dénomination de « Pélopides », utilisée pour qualifier le genos d’Agamemnon291, ainsi que celle des « Tantalides » et des « Plisthénides292 », signalent que plusieurs personnages sont en lien avec le malheur de la race d’Atrée, et que ce sont plusieurs fautes anciennes que l’ensemble des générations doit expier293. Si Plisthène n’a pas en soi provoqué de catastrophes intrafamiliales294, Tantale est, lui, associé à l’acte monstrueux d’avoir cuisiné son fils, Pélops, qu’il a offert en repas aux dieux. Ce crime tantalide est indirectement évoqué en 476 av. J.-C., dans la première Olympique de Pindare295, mais le banquet n’est pas en soi décrit précisément dans les tragédies. Électre évoque bien Tantale comme fils de Zeus296, et comme celui qui a « engendré les ancêtres (γενέτορας) de sa maison dont les yeux ont contemplé tant d’infortunes (ἄτας)297 », mais son châtiment, avoir sans cesse une roche suspendue au-dessus de la tête, est relié à sa faute de n’avoir pas tenu sa langue à la table des dieux298. Ce sont donc d’autres traditions contemporaines ou un peu antérieures mais connues du public athénien, celles des poètes Pindare et Bacchylide299, et ultérieurement les dires de l’Iphigénie d’Euripide300, qui suggèrent la mise au chaudron de Pélops par son père et la remise en l’état du fils par les dieux dans le même lebès. Deux générations après, le repas tecnophage de Thyeste n’est ainsi qu’une sombre répétition de la cuisine tantalide, marque que les violences intrafamiliales atrides ont tendance à se répéter et à se ressembler.

  • 301 Sophocle, Électre, v. 502.
  • 302 D’après Phérécyde et les pièces perdues de Sophocle et Euripide, Oinomaos. Voir Gantz, Mythes de la (...)
  • 303 Pindare, Pythiques, II, 32 (ἐμφύλιον αἶμα πρώτιστος).
  • 304 Euripide, Oreste, v. 988-996.
  • 305 Thucydide, I, 19, 2. Il est aussi mentionné par Platon, Cratyle, 395b.
  • 306 Hellanicos, 4F157, dans Die Fragmente der griechischen Historiker, I, Jacoby, Leyde, 1957.
  • 307 Le festin de Thyeste, ainsi que l’adultère d’Aéropé, sont évoqués aussi dans Ajax, v. 1291-1297. Vo (...)
  • 308 Eschyle, Agamemnon, v. 1583-1603. Voir Judet de la Combe, L'Agamemnon d’Eschyle, p. 730.
  • 309 Eschyle, Agamemnon, v. 1600-1602.
  • 310 Le même terme est donc employé aussi bien à propos du meurtre d’Agamemnon par Égisthe, Agamemnon, v (...)

107Pélops, ayant survécu aux desseins meurtriers de son père, est lui aussi responsable d’une partie de la malédiction attachée à sa famille301. Par un stratagème conçu avec le cocher du roi Oinomaos, il fait mourir ce dernier au cours d’une course de char, afin d’épouser sa fille Hippodamie302. Il tue donc son futur beau-père et si l’on se souvient qu’Ixion, dans la même situation, est qualifié de « premier meurtrier de sa race303 », Pélops est bien responsable d’un crime lié à la parenté. Par la suite, le cocher complice Myrtilos est jeté à la mer, ce qui, en retour, provoque une nouvelle malédiction sur la famille304, dont souffrent avant tout les fils Atrée et Thyeste. Ces derniers subissent les retombées des fautes de leurs aïeux, tout comme ils alimentent par leurs propres crimes les châtiments et les malheurs familiaux. Les deux frères commencent par éliminer leur demi-frère Chrysippos : ce fratricide est connu dès l’époque classique, rapporté par Thucydide305. Pélops maudit les deux jeunes gens, après avoir eu vent de leur forfait ; pour les punir, il les exile et il les voue, eux et leur descendance, à mourir sous les coups des uns et des autres, ce que narre un historien contemporain de l’élaboration tragique du mythe des Atrides306. D’abord unis contre leur demi-frère, les deux adelphoi Atrée et Thyeste se déchirent, réalisant ainsi à la fois la malédiction paternelle et la justice divine attachée aux premiers meurtres de leur genos. Les dires de Cassandre projettent le spectateur dans le banquet fraternel entre Thyeste et Atrée, respectivement pères d’Égisthe et d’Agamemnon, au cours duquel Thyeste goûte la chair de ses propres enfants, sacrifice tecnophage comploté par Atrée pour se venger de l’adultère commis par son frère avec sa propre épouse307. Au préalable, Atrée aurait exilé son frère Thyeste, et le festin qu’il prépare est censé marquer leur réconciliation308. À la suite du banquet, Thyeste lance encore une malédiction contre l’ensemble de la lignée des Pélopides309. Comme le souligne S. Saïd, « la mort “perfide” du fils peut donc bien apparaître comme le “juste prix” du crime lui aussi “perfide” du père » : le terme de mèchanè, ruse et machination, est employé aussi bien pour qualifier le meurtre d’Agamemnon par Égisthe que le forfait d’Atrée contre Thyeste310.

  • 311 Euripide, Oreste, v. 812-813, v. 997-1000, et scholies aux v. 995 et 998.
  • 312 Thyeste séduisant ainsi Aéropé pour qu’elle lui remette l’ovidé en or.
  • 313 Une autre version, celle d’Apollodore et des scholies de l’Iliade, présente l’origine divine de la (...)
  • 314 Plutarque, Œuvres morales, traité 31, « De l’amour fraternel », 481b1-5, commente ainsi le comporte (...)
  • 315 Voir Sewell-Rutter, Guilt by Descent : Moral Inheritance and Decision Making in Greek Tragedy, p. X (...)
  • 316 Voir Saïd, La faute tragique, p. 158-159 ; Ead., « La tragédie de la vengeance », p. 52.

108Une autre version du différend entre les deux frères évoque le rôle de l’agneau d’or. Les scholies à l’Oreste d’Euripide placent au centre de la querelle la bête précieuse envoyée par Hermès, père du Myrtilos assassiné par Pélops311. La querelle entre les deux frères, qui s’approprient successivement l’agneau312, est ainsi envisagée comme la justice du dieu Hermès se vengeant de la mort de son rejeton313. Ainsi, tous ces différends aboutissent à la construction d’une haine fraternelle rejaillissant sur les rapports entre Égisthe, fils de Thyeste, et Agamemnon, fils d’Atrée314, le premier tuant le second. Mais le sort d’Agamemnon ne dépend pas uniquement de la faute de son père et de ses aïeux315 ; lui-même alimente par ses propres crimes la justice vengeresse et la fatalité parentale316. Dans l’Iphigénie à Aulis, on est ainsi renseigné sur un des actes de violence d’Agamemnon contre l’ancien oikos de son épouse Clytemnestre :

  • 317 Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 1146-1158.

Écoute moi donc : je vais parler ouvertement sans plus user de détours ni d’énigmes. D’abord, et ce sera mon premier grief, tu m’as épousée malgré moi, tu m’as prise de force après avoir tué mon premier mari, Tantale, et écrasé sur le sol mon enfant vivant, brutalement arraché à mon sein. Alors les fils jumeaux de Zeus, mes frères, sur leurs blancs coursiers marchèrent contre toi. Mais mon père, le vieux Tyndare, te sauva quand tu vins le supplier, et tu partageas de nouveau ma couche. Je me réconciliai avec toi et avec ta maison317.

  • 318 Certaines interprétations ont pointé le lien entre la destruction de Troie, l’hybris d’Agamemnon et (...)
  • 319 Eschyle, Agamemnon, v. 109-120.
  • 320 Sophocle, Électre, v. 563-576. Voir Saïd, « La tragédie de la vengeance », p. 50.
  • 321 De même, Euripide dans l’Iphigénie à Aulis, v. 87-107, 352-353, présente un Agamemnon qui est libre (...)
  • 322 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 15-25.

109Première élimination d’un enfant, la mort du fils de Tantale et de Clytemnestre se double du sacrifice d’Iphigénie par son père, pour le salut de la communauté des guerriers grecs retenus à Aulis par la volonté des dieux318. L’Agamemnon d’Eschyle indique que c’est Artémis qui est en colère, mais sans autre précision sur les motivations de la déesse319. En revanche, l’Électre de Sophocle narre l’ire d’Artémis, vexée des fanfaronnades d’Agamemnon qui, surpris par un cerf lors d’une sieste dans un enclos consacré à Artémis, a abattu la bête et s’en est vanté par la suite. La déesse lui enjoint de sacrifier sa fille, juste châtiment divin de son hybris orgueilleuse, poinè qui fait contrepoids (antistathmos) à l’animal tué320. L’Agamemnon eschyléen a ainsi eu le choix du sacrifice de sa fille, car la déesse n’est pas aussi vindicative et intraitable que son avatar sophocléen, qui ne laisse aucune marge de manœuvre au roi argien321. Artémis est de nouveau mise en cause dans la version euripidéenne de l’Iphigénie en Tauride : Calchas révèle qu’Agamemnon a promis jadis à la déesse de sacrifier la plus belle chose qui naîtrait dans l’année, ce qui s’est trouvé être sa fille, qu’il n’a pas consacrée à Artémis. La déesse nourrit depuis une noire rancœur contre le roi322.

  • 323 Ps.-Apollodore, Bibliothèque, II, 16 ; Pausanias, II, 18, 2.
  • 324 Égisthe serait le treizième enfant de Thyeste, qui a échappé à la marmite d’Atrée et qui revient à (...)
  • 325 Eschyle, Agamemnon, v. 1126-1129, 1382-1392.
  • 326 Eschyle, Choéphores, v. 274. L’action des Choéphores d’Eschyle est l’exécution des ordres matricide (...)
  • 327 Ibid., p. 52. Sur la mort infâme d’Agamemnon, mutilé et privé des cérémonies du deuil, voir Eschyle (...)

110Quoi qu’il en soit, qu’Artémis ait imposé ou non le sacrifice d’Iphigénie à Agamemnon, Clytemnestre a ainsi un double grief contre son époux, qui a, à deux reprises, mis à mort son enfant. En outre, les versions ultérieures du mythe font de ce Tantale, premier époux de Clytemnestre, un fils de Thyeste. Son élimination est donc un nouvel acte de barbarie intrafamiliale, Agamemnon tuant à la fois son cousin germain, Tantale, et son petit-cousin323. Dans l’assassinat d’Agamemnon convergent ainsi la vengeance d’un Égisthe, fils de Thyeste à l’honneur souillé324, et celle de Clytemnestre, femme et mère meurtrie. Ayant mis à mort son époux par représailles325, elle est à son tour victime de ses enfants, Oreste et Électre, qui appliquent tantôt la justice du talion delphien, « tuer qui a tué », antapokteina326, tantôt la justice découlant de leur propre haine pour leur génitrice, qui a tué de façon ignoble son époux. « En tuant Clytemnestre, Oreste fait payer à sa mère l’outrage infligé à son père et rétablit par là l’honneur d’Agamemnon327. » Cette dualité, ordre d’Apollon ou décision des enfants, est ainsi exposée par le chœur sophocléen :

  • 328 Sophocle, Électre, v. 199-200 : εἴτ’ σὖν θεòς εἴτε βροχῶν ἦν ὁ ταῦτα πράσσων.

Dieu ou mortel ? Je ne sais qui agit328.

111L’Oreste eschyléen alimente aussi cette notion de justice mixte et de responsabilité partagée :

  • 329 Eschyle, Choéphores, v. 436-437 : ἕκατι μὲν δαιμόνων, ἕκατι δ’ ἀμᾶν χερῶν. J. De Romilly, « Vengean (...)

Elle le paiera, de par les dieux, de par mon bras329.

  • 330 Sur la responsabilité d’Apollon, voir aussi Euripide, Oreste, v. 162-165, 285-286, 416.
  • 331 Romilly, « Vengeance humaine et vengeance divine. Remarques sur l’Orestie d’Eschyle », passim.
  • 332 Eschyle, Choéphores, v. 298 et suiv.
  • 333 Ibid., v. 269-297.

112Oreste, dans les Euménides, rappelle encore qu’Apollon est tout aussi responsable que lui : Λοξίας μεταίτιος330. J. de Romilly, dans son étude sur la vengeance dans le cycle de l’Orestie eschyléenne, a ainsi mis en lumière à quel point les hommes deviennent des instruments dans les mains des dieux, relais terrestres de la themis divine qui s’abat sur un genos331. Dans les Choéphores, les raisons humaines de l’acte matricide d’Oreste occupent ainsi cinq vers332, alors que les raisons divines en occupent ving-huit333.

  • 334 Saïd, La faute tragique, p. 154-155.
  • 335 Eschyle, Agamemnon, v. 1343-1345 et Sophocle, Électre, v. 1415 pour l’écho des deux coups, ainsi qu (...)

113Illustrant la présence d’une justice répétitive, déjà aperçue dans l’épisode tecnophage et le meurtre d’Agamemnon, la mise à mort de Clytemnestre est une copie de l’assassinat du roi argien, ainsi que l’a montré S. Saïd334. Ce tragique de répétition fait dangereusement ressembler la fille à la mère, chacune frappant deux fois des victimes apparentées, l’une l’époux et l’autre la génitrice, commentant les scènes meurtrières et espérant une fin des maux335.

114Euripide adopte une autre version du mythe atride et montre une Artémis épargnant finalement Iphigénie, malgré le courroux que Calchas lui a attribué. La justice des dieux, qui voulait la mort d’Iphigénie autant pour châtier l’hybris du roi que pour alimenter le cours tragique de la malédiction familiale, a perdu chez Euripide de son efficacité. La jeune fille se retrouve en Tauride où le spectre des violences intrafamiliales continue à planer sur son genos. Elle manque ainsi de mettre à mort son propre frère Oreste, venu chercher une statue d’Artémis qui lui assure l’arrêt de sa folie consécutive au matricide. À l’issue de la pièce, Athéna assure la fuite du frère et de la sœur. Chez Eschyle, Oreste est aussi persécuté par les Érinyes de sa mère, incarnation de la justice vengeresse attachée aux meurtres consanguins, avant que son procès athénien n’apaise les déesses courroucées et ne mette un terme à la tragédie familiale. L’Oreste d’Euripide présente la fin de la destinée tragique des Atrides : les Argiens condamnent à mort le fils matricide et sa sœur complice, qui doivent être lapidés en guise de châtiment. On passe ici des représailles intrafamiliales sans médiation à une décision de justice poliade. Leur oncle Ménélas ne faisant rien pour les aider, Oreste et Électre décident de se venger là encore et de tuer Hélène, tout en prenant Hermione en otage. Alors que le palais argien s’apprête à sombrer de nouveau dans le chaos de la justice vengeresse infinie et intrafamiliale, Euripide a voulu qu’Apollon mette un terme au désordre : Hélène siège sur l’Olympe avec les Dioscures, Oreste doit se purifier par un exil d’un an, puis être jugé à Athènes par un parterre de dieux, Hermione épouse Oreste et Pylade, Électre.

  • 336 Eschyle, Agamemnon, v. 1600-1602.
  • 337 Euripide, Électre, v. 1244 : « Juste est son châtiment, mais non ton action. Les Dioscures critique (...)
  • 338 Eschyle, Agamemnon, v. 235-237 : στόματός τε καλλιπρῴρου φυλακᾷ κατασχεῖν φθόγγον ἀραῖον οἴκοις.

115La malédiction attachée à la famille atride est ainsi le résultat complexe et combiné de la volonté divine, d’actes humains assumés et de paroles de mauvais augure proférées par un individu à l’encontre de ses proches. La famille des Atrides est à la fois sous la coupe de la malédiction vengeresse lancée par Pélops sur ses fils fratricides et par Thyeste à l’issue du repas fatal où son frère lui a fait avaler ses enfants336, et des injonctions d’Apollon qui, en ordonnant à Oreste d’être matricide337, alimente le cours tragique des générations meurtrières. La décision d’Agamemnon de sacrifier Iphigénie nourrit aussi la tragédie familiale : qu’Iphigénie soit bâillonnée avant sa mise à mort, afin d’éviter qu'elle profère de nouvelles mauvaises paroles envers sa lignée338, n’empêche guère le flot de meurtres de se déchaîner, comme autant de châtiments accablant la famille.

116Le principe tragique de vengeance et de représailles infinies, consécutif à l’efficacité de la justice personnelle mêlée à la fatalité divine, est remis en cause à l’intérieur même du cadre théâtral par la mise en place de l’Aréopage eschyléen et l’issue pacificatrice de l’Oreste d’Euripide. La voix de la raison judiciaire, selon des critères « modernes », trouve un représentant éminent en Tyndare, qui blâme la sauvagerie de la vendetta au profit d’un règlement objectif des conflits, tel qu’il se déroule dans l’Athènes classique. Ce que le père de Clytemnestre nomme « la loi de nos ancêtres » n’est rien d’autre que la loi contemporaine en vigueur dans la cité attique au moment où Euripide écrit ses vers :

Il n’a point considéré la justice ; il n’a pas recouru à la loi commune des Grecs (τòν κοινòν Ἑλλήνων νόμον). Quand Agamemnon eut rendu l’âme, frappé par ma fille à la tête, acte infâme (αἴσχιστον ἔργον) que je n’approuverai jamais, il devait infliger à la meurtrière le châtiment du sang versé (αἵματος δίκην), en la poursuivant en justice (διώκοντ’), et de la maison chasser sa mère (ἐκβαλεῖν τε δωμάτων μητέρα). C’est un renom de sagesse qu’il eût tiré de son malheur ; il eût suivi la loi (νόμου), tout en étant pieux (εὐσεβής), tandis qu’il est tombé dans l’erreur de sa mère (δαίμον’ μητέρι) : la tenant à bon droit (ἐνδίκως) comme criminelle (κακὴν), lui-même est devenu plus criminel encore en versant le sang maternel (αὐτòς κακίων μητέρ’ ἐγένετο κτανών).

  • 339 Euripide, Oreste, v. 494-525.

Je ne te poserai qu’une question Ménélas. Suppose que cet homme soit assassiné par la femme qui partage sa couche (ὁμόλεκτρος γυνή), qu’à son tour son fils tue sa mère par représailles (παῖς μητέρ’ ἀνταποκτενεῖ), et que le fils de ce dernier lave le sang par le sang (φόνωι φόνον) ; où s’arrêteront donc les calamités ? Sage était sur ce point la loi de nos ancêtres (καλῶς ἔθεντο ταῦτα πατέρες οἱ πάλαι) : se montrer aux regards, en aborder un autre était interdit à quiconque avait du sang sur lui ; c’était par l’exil (φυγαῖσι) qu’ils prescrivaient de la purifier, non de la tuer par représailles (ἀνταποκτείνειν) ; car indéfiniment (ἀεὶ) il y aurait eu un homme exposé au meurtre : celui qui sur ses mains eût porté la dernière souillure. [...] Mais dans la mesure de mes forces, je défendrai la loi pour mettre fin à cette bestialité sanguinaire (θηριῶδες [...] μιαιφόνον) où pays et cités trouveront toujours la ruine (ὄλλυσ’ ἀεί)339.

117Pour Tyndare, l’acte matricide de son petit-fils Oreste n’a rien de juste, il relève de la pure sauvagerie, là où le jeune homme considérait son geste comme un acte de justice. Comme le souligne S. Saïd :

  • 340 Saïd, « La tragédie de la vengeance », p. 73.

Dans l’Orestie, la création d’un véritable État et d’une justice administrée par les tribunaux coïncidait avec l’acquittement d’Oreste et était rendue possible par l’existence même de la vengeance. Dans Oreste, au contraire, l’État est présent dès le début et il se prononce tout entier contre celui qui a osé enfreindre des lois promulguées par les ancêtres340.

  • 341 Si, chez Eschyle, il faut subir ce que l’on a fait, Euripide reprend cette théorie en lui adjoignan (...)

118Ainsi les représailles sans médiation étatique sont vertement critiquées par Tyndare, héraut ici de la norme législative athénienne341. Précisons cependant que Clytemnestre, meurtrière avec préméditation de son époux, mérite à Athènes la peine de mort. Du point de vue de Tyndare et de la cité, la conception de la justice intrafamiliale selon Oreste relève ainsi de l’archaïsme, c’est-à-dire d’un État justicier d’avant la mise en place de la justice poliade médiatrice, qui exécute elle-même les coupables ou les exile, archaïsme d’autant plus présent que les dieux ont leur part de responsabilité, en particulier les divinités archaïques, chthoniennes et vengeresses des Érinyes. Oreste est, quant à lui, le prototype de la figure archaïque par excellence qui revient cycliquement dans la geste atride, le fils vengeur, l’alastôr.

Alastôr. Le fils justicier, motif et instrument de la justice tragique

  • 342 Le terme alastôr est employé dans Eschyle, Agamemnon, v. 1501, 1508 ; Euripide, Électre, v. 979 ; P (...)

119Appartenir à l’une de ces familles maudites et insister sur la fatalité accablant ces dernières est une façon de présenter les coupables de violences familiales comme dépourvus d’initiative dans la réalisation de leurs actes malheureux. Dans cette perspective de responsabilité indirecte des hommes, la figure du fils vengeur se détache342, enfant né pour réparer les outrages faits à son père, et qui n’a donc d’autre destinée que de tuer.

  • 343 Plutarque, Œuvres morales, traité 26, « Sur la disparition des oracles », 4l8b-c, traduction Loraux (...)

Ces démons qu’on appelle justiciers implacables et vengeurs du sang versé parce qu’ils poursuivent le souvenir des blessures anciennes et non oubliées343.

  • 344 Sur l’emploi de timôros, lié à la timé, en tant qu’agent préventif et réactif de l’honneur à préser (...)
  • 345 Sur le terme poinatôr et le lien avec la poinè, la compensation, voir les remarques philologiques d (...)
  • 346 Aristote, Rhétorique, 1376a7 et 1395al8 : νήπιος ὃς πατέρα κτείνας υἱούς καταλείπει. Voir aussi Hom (...)

120Dans le cadre des tragédies familiales, il perpétue le destin meurtrier de sa lignée, en maquillant la violence et la fatalité de son acte derrière une volonté assumée et revendiquée de rendre justice soi-même et de rétablir l’honneur d’un père. Il est alors à la fois alastôr, timôros344, poinatôr345. La tradition attachée à l’idée de cette progéniture menaçante, incarnation d’une justice de la vendetta inéluctable, se traduit dans le proverbe de l’époque : « Sot, qui, après avoir tué le père, laisse la vie aux fils346. »

  • 347 Hésiode, Théogonie, v. 467. Zeus agit cependant pour venger son grand-père Ouranos, et non son père (...)
  • 348 Eschyle, Agamemnon, v. 1605-1606. Sur la possible corruption du trois en treize, voir Gantz, Mythes (...)
  • 349 Ps.-Apollodore, Bibliothèque, II, 14 et scholies d’Euripide au vers 15 d’Oreste.
  • 350 Eschyle, Agamemnon, v. 1643-1646 ; Euripide, Oreste, v. 25-26 et 366-367 ; Euripide, Électre, 8-10.
  • 351 Eschyle, Choéphores, v. 762. Voir Judet de la Combe, L’Agamemnon d’Eschyle, p. 743.
  • 352 Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, p. 76-86.
  • 353 Mais, dans Eschyle, Agamemnon, v. 877-885, c’est Clytemnestre elle-même qui éloigne Oreste en l'env (...)

121Cette figure du fils vengeur, qui remonte à Hésiode nommant Zeus λαστον347, est incarnée notamment par Égisthe, qui, dans son long monologue final de l’Agamemnon, justifie la mise à mort du héros éponyme par la vengeance liée au déshonneur de Thyeste, son géniteur. Il y a dans son acte à la fois une justice inévitable inhérente à son statut de vengeur et en même temps une volonté assumée de voir Agamemnon mort et de punir l’outrage fait à son père. Égisthe, treizième fils de Thyeste, « encore dans ses langes348 », a été épargné lors du repas funeste au cours duquel Atrée a cuisiné ses autres neveux pour les servir en guise de viande de sacrifice à son frère. Une version de l’histoire de Thyeste rapportée par Apollodore, et relayée par les scholies d’Euripide, évoque un oracle qui aurait conseillé à Thyeste d’avoir un fils de sa fille Pélopia pour acquérir précisément un rejeton vengeur349. Là encore, les dieux, par le biais oraculaire, alimentent l’épouvantable destinée familiale, et créent un justicier accablé dès la naissance par son origine incestueuse et son destin meurtrier tout tracé. Mais son acte vengeur accompli, ou plutôt fomenté avec sa maîtresse Clytemnestre et exécuté par elle350, Égisthe redoute lui-même la figure du fils « engendré pour son père », ἐξβδεξάμην πατρί351, ce « champion du mort352 ». On a ici une autre illustration de ce principe de répétition déjà évoqué précédemment. Le couple meurtrier a conscience que l’assassinat d’Agamemnon peut être le prétexte de sa propre mise à mort. Afin d’éviter la vengeance, les deux amants ont projeté d’éliminer le petit Oreste. Sa nourrice, sa sœur ou son précepteur selon les versions, ont ainsi cherché à l’éloigner du palais pour le soustraire à la violence maternelle353.

  • 354 Sophocle, Électre, v. 13-14, traduction CUF légèrement modifiée.

Je t’emportai, je te gardai, je te nourris jusqu’à l’âge où tu es pour que tu fusses un jour le vengeur de ce père assassiné (πατρὶ τιμωρòν φόνου)354.

  • 355 Euripide, Électre, v. 22-24 : « Mais dans la crainte qu'elle ne donnât à quelque grand un fils veng (...)
  • 356 Euripide, Électre, v. 40-42 et 266-267 : « Un homme de haut rang, après une telle alliance, aurait (...)

122L’Électre d’Euripide rappelle que non seulement Égisthe a, dans un premier temps, enfermé Électre au palais afin qu'elle reste sans époux et n’ait pas de rejeton justicier355, puis, dans un second temps, l’a donnée en épouse à un paysan. De ce mariage hypogamique ne peuvent sortir que des « fils sans force ». Car non seulement la figure de la vengeance est masculine, mais elle ne peut voir le jour que dans les hauts cercles des gens bien nés356. Mais c’était sans compter le retour d’Oreste :

  • 357 Euripide, Électre, v. 87-89. Pindare présente aussi Oreste revenant de chez Strophios et Pylade pou (...)

Sur l’ordre d’un oracle (ἐκ θεοῦ) [Oreste est] arrivé, à l’insu de tous, en territoire argien pour rendre leur meurtre aux meurtriers de [son] père (φόνον φονεῦσι πατρòς)357.

  • 358 Eschyle, Choéphores, v. 284, 287, 288. Sur la colère revendicatrice des morts qui attendent compens (...)
  • 359 Euripide, Électre, v. 693.

123Apollon a, en effet, transformé Oreste en fils vengeur en lui ordonnant de tuer sa mère et Égisthe, faute de quoi il serait tourmenté de mille maux358. En prônant la vengeance, sorte de justice, et en assumant l’ordre apollinien, Oreste alimente finalement la malédiction attachée à sa famille. Il ne peut échapper au matricide, à la fois volonté d’Apollon et seul moyen de parvenir au statut d’anèr, d’homme359. Électre, en s’adressant au chœur des Choéphores, pose l’alternative envisageable pour châtier la mort d’Agamemnon.

πότερα δικαστὴν ἢ δικηφόρον λέγεις;

124Il faudrait ou des juges, ou un justicier (un « porteur de justice »), et c’est bien la deuxième figure qui s’impose par l’arrivée d’Oreste.

  • 360 Euripide, Héraklès furieux, v. 42-43 : μή ποθ’ οἵδ’ ἠνδρωμένοι μήτρωσιν ἐκπράξωσιν αἵματος δίκην.

125La figure du fils vengeur dépasse le seul mythe atride. Amphitryon explique, dans la première tirade de l’Héraklès furieux d’Euripide, que Lycos, après avoir tué Créon, veut faire disparaître ses petits-fils et leur mère, Mégara, car « il craint qu’un jour ces enfants, devenus grands, ne lui demandent compte du sang de leurs parents maternels360 ».

126Et Lycos lui-même redoute la venue de ces justiciers tardifs :

  • 361 Ibid., v. 166-169 : οὔκουν τραφέντων τῶνδε τιμωροὺς ἐμοὶ χρήιζω λιπέσθαι, τῶν δεδραμένων δίκην. Voi (...)

Je sais que j’ai tué Créon, le père de cette femme, que j’occupe son trône.
Je ne veux donc pas laisser grandir ces enfants pour qu’ils deviennent un jour des vengeurs capables de me punir361.

127Notons enfin que la figure tragique du fils vengeur trouve aussi sa place dans les tribunaux athéniens, incarnant un des nombreux emprunts de la rhétorique judiciaire aux topoi théâtraux. Le Contre Agoratos de Lysias évoque ainsi l’espoir en un timôros, un fils qui rétablirait l’honneur de son père :

  • 362 Lysias, Contre Agoratos, 42. On trouve aussi neuf occurrences du timôros et de ses dérivés dans le (...)

Ses recommandations suprêmes s’adressaient aussi à sa femme, qu’il croyait enceinte ; s’il lui naissait un fils, elle devait lui dénoncer Agoratos comme meurtrier de son père et lui ordonner de poursuivre la vengeance du meurtre (τιμωρεῖν)362.

  • 363 Cependant, les Erinyes peuvent être liées aux conflits familiaux sans qu’il y ait forcément une iss (...)
  • 364 Non sans avoir d’abord été priées par Clytemnestre de s’occuper d’elle. Voir Scheid, Les vertus de (...)

128Figure récurrente de la sphère judiciaire vindicatoire, le fils vengeur nourrit la face archaïque du règlement des conflits dans la tragédie. En cela, il représente une incarnation terrestre et humaine du principe divin de vengeance motivé par l’esprit du mort363, l’Érinye. Prémonition vengeresse apparaissant sous la forme chthonienne d’un serpent dans le rêve de Clytemnestre, Oreste a bien des points communs avec les Erinyes. Prenant justement forme dans les Euménides, apparaissant au fils meurtrier afin de pallier l’absence d’un timôros pour venger Clytemnestre et se chargeant de recueillir la compensation du matricide364, les Erinyes eschyléennes revendiquent une justice fondée sur le respect du sang familial.

♦ Les Érinyes eschyléennes, déesses justicières du sang familial

  • 365 Avec des ailes mais sans plumes, voir P. G. Maxwell-Stuart, « The Appearance of Aeschylus’ Erinyes  (...)

Ah ! horrible (δεινὰ) à dire, horrible à voir de ses yeux le spectacle qui me rejette hors du temple de Loxias. Une troupe étrange de femmes, mais que dis-je des femmes ! Des Gorgones (Γοργόνας) plutôt... Et encore non, ce n’est pas l’aspect des Gorgones. J’ai bien vu naguère en peinture les Harpyes, mais celles-ci sont sans ailes365. Leur aspect de tout point est sombre (μέλαιναι) et repoussant. Leurs ronflements exhalent un souffle qui fait fuir : leurs yeux pleurent d’horribles pleurs.

  • 366 Sur les Érinyes, voir J. Case, « Apollo and the Erinyes in the Electra of Sophocles », The Classica (...)
  • 367 Eschyle, Choéphores, v. 1048 et Euménides, v. 48-49.
  • 368 Eschyle, Choéphores, v. 1049-1050.
  • 369 Eschyle, Euménides, v. 69.
  • 370 Ibid.
  • 371 Eschyle, Choéphores, v. 1058, Euménides, v. 183-184.
  • 372 Elles sont dites melainai, ce qui peut se rapporter tant à leur visage qu’à leurs vêtements. Voir M (...)
  • 373 Vie d’Eschyle ; Pollux, 4, 110 ; Pausanias, I, 28, 6. Sur la représentation picturale des Erinyes, (...)
  • 374 Eschyle, Choéphores, v. 268-295, 399-401, 923-924.
  • 375 M. Detienne, « L’Apollon meurtrier et les crimes de sang », QUCC, 8, 1986, p. 7-17 ; Id., Apollon l (...)

129Ainsi s’exprime la Pythie, qui voit arriver dans l’antre du sanctuaire apollinien la troupe effroyable des Erinyes poursuivant le jeune Oreste matricide366. Eschyle les présente ainsi comme un mélange de Gorgones367 aux têtes ceintes de serpents368 et de vieilles femmes369 ou d’enfants âgés370, les yeux pleurant du sang371, l’aspect sombre372, de quoi effrayer le public athénien, qui, semble-t-il, a bruyamment manifesté son effroi à la vue des divinités sur la scène du théâtre de Dionysos373. Les Erinyes n’attendent pas la troisième pièce de la trilogie eschyléenne pour se manifester. Cassandre, dès l’Agamemnon, aperçoit les Erinyes dans son délire prophétique, lorsqu’elle évoque la punition qui attend Agamemnon, payer la faute de son père Atrée qui a fait manger à Thyeste ses enfants. Dans les Choéphores, Apollon a prévenu Oreste : les Erinyes de son père le puniront s’il ne le venge pas, mais elles le tourmenteront s’il tue sa mère374. Mais au moins aura-t-il le soutien du dieu delphien s’il choisit la première solution, et surtout l’assurance de la purification. À propos d’Oreste, M. Détienne a souligné l’analogie entre l’histoire personnelle d’Apollon et le destin du jeune matricide. Tous deux meurtriers, tous deux fuyant le miasme du meurtre par l’exil, ils connaissent finalement l’apaisement et la purification après avoir enduré folie et effroi375.

  • 376 Eschyle, Agamemnon, v. 1189-1190.
  • 377 Eschyle, Euménides, v. 210-212, 604-605, 653.
  • 378 Visser, « Vengeance and pollution. Orestes’trail of blood », p. 206.

130Outre le fait d’avoir été le seul à représenter sur scène les épouvantables déesses, Eschyle leur a donné une mission inédite. La spécificité du traitement eschyléen des violences intrafamiliales surgissant dans la famille des Atrides est, en effet, d’avoir confié aux Erinyes un rôle particulier de garantes justicières du sang familial versé, dans le cas précis des relations consanguines. Les Erinyes sont déjà, dans le discours de Cassandre, des Erinyes de la parenté, sungonôn Erinuôn, qui sont attirées par le sang humain que l’on a fait couler à l’intérieur du palais atride, où elles s’installent alors, cortège en transe indélogeable376. Dans les Euménides, les déesses vengeresses clament qu’elles ne se préoccupent pas de tourmenter les coupables qui ont versé un sang autre que le leur377, et quelles s’acharnent au contraire sur ceux qui sont meurtriers de leur propre sang, homaimos. Préoccupées par les causes du sang, elles poursuivent ainsi sans relâche Oreste, pourtant purifié par Apollon de son meurtre matricide. Si les Erinyes tourmentent encore Oreste après son absolution par Apollon, c’est qu'elles veillent à la fois à la vengeance et à l’éradication de la souillure liée aux morts violentes, et que la question de la réparation de la mort de Clytemnestre n’a pas été réglée. Elles sont ainsi liées autant au miasme qu’à la vengeance, faces négatives de la pureté et de l’honneur qui étayent l’État athénien378.

  • 379 Eschyle, Euménides, v. 69, 394-395, 778-779.
  • 380 Ibid., v. 731.
  • 381 Ibid., v. 728.
  • 382 Aussi fille de la Nuit, Lyssa est liée au drame familial de l’Héraklès Furieux d’Euripide. Sous son (...)
  • 383 Hésiode, Théogonie, v. 177-185.
  • 384 Ibid., v. 472.
  • 385 Johnston, Restless Dead : Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece, p. 251. Œdi (...)

131Divinités d’un autre temps, obsolètes (palaiai)379, âgées (presbutis)380, déesses anciennes et antiques, archaias theas, comparables aux antiques Parques381, les Erinyes eschyléennes, certes filles de la Nuit382, sont en adéquation avec leurs homologues théogoniques. Chez Hésiode, nées du sang des parties génitales paternelles tranchées par un fils383, elles jaillissent du sol, résultat d’une violence intrafamiliale inouïe. Elles sont désormais assimilées à des divinités chthoniennes, dont le serpent demeure un emblème récurrent. Déjà dans la Théogonie, elles punissent la violence entre parents : lorsque Kronos tombe sous les coups de Zeus, il paie sa dette à l’Érinye de son père384. Les Erinyes nées du sang d’Ouranos sont là pour faire respecter les termes de la malédiction qu’il a lancée contre ses descendants, et cela se traduit par l’apparition entre Kronos et ses fils de l’Eris, partageant la même étymologie avec les déesses vengeresses. Notons que chez Homère déjà, les Érinyes sont très souvent invoquées dans le cas de relations conflictuelles entre parents385.

  • 386 Sur la confrontation entre ancien et nouvel ordre divin, voir aussi Eschyle, Prométhée enchaîné, v. (...)

132Pour Apollon, nouveau dieu olympien lié à l’ère triomphante de Zeus386, elles incarnent une justice de « sauvages », une justice qui se repaît de ses crimes.

  • 387 Eschyle, Euménides, v. 186-190.

Allez là où l’on tranche les têtes et arrache les yeux (καρανιστῆρες ὀφθαλμωρύχοι) au nom d’une justice d’abattoir (δὶκαι σφαγαί), où l’on châtre odieusement les enfants pour tarir une descendance (σπέρματός τ’ ἀποφθορᾷ παίδων κακοῦται χλοῦνις), où l’on mutile (ἀκρωνίαι), où l’on lapide (λευσμοί), où hurle l’immense aboi des victimes empalées (ὑπò ῥάχιν παγέντες)387.

  • 388 Eschyle, Choéphores, v. 439 (έμασχαλίσθη). D’après P. Mazon, le Chœur, v. 439-444, explique à Orest (...)
  • 389 R. Seaford, « Dionysus as destroyer of the household : Homer, Tragedy, and the Polis », dans T. H. (...)
  • 390 C. Darbo-Peschanski, « La folie pour un regard : Oreste et les divinités de l’échange (Érinyes, Eum (...)
  • 391 Eschyle, Euménides, v. 196, χωρεῖτ’ ἄανευ βοτῆρος αἰπολούμεναι.

133Dans cette noire description, on aperçoit les membres mutilés d’Agamemnon, dont Clytemnestre a cousu sous les aisselles les poings et les pieds388, et peut-être le Phénix homérique interdit de descendance par son père. Ce versant mortifère et destructeur des Érinyes a pu les assimiler à des ménades qui, comme on l’a vu dans le cas des infanticides, sont liées au Dionysos qui abat les maisons389. Elles seront d’ailleurs assimilées par Pausanias à des Maniai, des déesses Folies390. Leur sauvagerie leur vaut la réplique d’Apollon d’« all e[r J paître sans berger », le jeune Olympien les renvoyant définitivement à la sphère non domestiquée du monde391. Leur localisation s’inverse à la fin de la pièce, car les Érinyes sont apprivoisées pour devenir les Bienveillantes, quittant les eschatiai symboliques pour intégrer le cœur de l’asty, l’Acropole.

  • 392 Cet oracle annonçait à Oreste : « Des peines à glacer le sang de mon coeur, si je ne poursuivais le (...)
  • 393 Lorsque Démosthène, Contre Aristocrate, 65 et suiv., présente l’Aréopage, il le décrit comme le tri (...)
  • 394 Eschyle, Euménides, v. 383. Au commencement d’un procès pour meurtre, le plaignant et l’accusé doiv (...)
  • 395 Lloyd-Jones, « Les Érinyes dans la tragédie grecque », p. 6.
  • 396 Allen, The World of Prometheus, p. 20 ; Scheid, Les vertus de la colère, p. v et passim. Sur l’héri (...)
  • 397 V. Hunter, Policing Athens : Social Control in the Attic Lawsuits, 420-320 B.C., Princeton, Princet (...)
  • 398 Allen, The World of Prometheus, p. 23.
  • 399 Le discours d’Apollon répondant aux Erinyes insinue que la mère n’est pas liée par le sang, car c’e (...)
  • 400 Athéna, sans mère, aurait choisi le camp d’Oreste. Sur le vote d’Athéna, voir N. Loraux, « La major (...)

134En effet, l’issue judiciaire des Euménides scelle le destin de la sauvagerie des Érinyes et de l’impunité parentale, mais aussi de la loi du talion prônée par Apollon392. Ces deux justices emblématiques de la tragédie dans son ensemble, successions de meurtres, de mutilations, de repas immondes, érigés en justes châtiments par leurs auteurs, car répondant à une offense, n’ont plus lieu d’être à Athènes, où un tribunal a été spécialement institué pour juger le matricide volontaire, l’Aréopage393. La loi athénienne retient de la proposition apollinienne du talion et de la purification la seconde étape, en mettant l’accent, dans la résolution des meurtres, sur l’éradication du miasme lié à la violence de la mort. Que les Erinyes, devenant Semnai Theai394, soient désormais garantes des décisions de la cité en matière de justice, n’empêche pas le maintien d’une idéologie vengeresse395. Une série d’études a ainsi bien montré que la lecture traditionnelle de la trilogie eschyléenne comme la marche progressive et triomphante d’un « système vindicatoire » vers un système pénal de punition est réductrice dans la mesure où la vengeance demeure une notion primordiale de la pénologie athénienne396, qui laisse une place importante à l’initiative privée397. Il est cependant clair que la trilogie eschyléenne présente la transition d’un État où aucune des méthodes de réponse à un mal ne convient et n’a autorité vers un système où une méthode, celle de l’Aréopage, constitue une réponse au désordre social398. Désormais, la famille doit demander à la cité la permission de se venger. Mais dans le cas précis du jugement d’Oreste, il ne faut pas oublier que l’Aréopage, à l’issue des plaidoiries d’Apollon et des Erinyes, l’un défendant le droit du père seul géniteur de son enfant399, et les autres le droit du sang familial versé appelant vengeance, accorde, à une voix près, le même nombre de suffrages à chaque partie400. Sur ce plan, les douze jurés incarnent parfaitement la réflexion des temps classiques dégagée en préambule, sur la prédominance de tel ou tel lien familial, la priorité du père sur la mère, ou la priorité du lien consanguin sur l’alliance. Il faut le choix d’Athéna, favorable à l’acquittement d’Oreste, pour que la décision de justice soit prononcée.

  • 401 Voir Johnston, Restless Dead : Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece, p. 257 (...)

135Dans les autres pièces d’Eschyle, les Érinyes n’ont pas un rôle analogue, focalisé sur l’homaimos haima versé401. Elles ont cependant une place primordiale, leitmotiv des pièces à malédictions, comme celle qu’Œdipe prononce contre ses fils. Étéocle espère un instant éviter la malédiction paternelle en l’invoquant au début des Sept contre Thèbes :

  • 402 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 69-71 : Ζεῦ τε καὶ Γῆ καὶ πολισσοῦχοι θεοί, Ἀρά τἘρινς πατρòς (...)

Zeus, Terre, dieux de ma patrie, et toi, Malédiction, puissante Érinye d’un père, épargnez du moins ma cité402.

  • 403 Ibid., v. 689-691, 695-697, 702-704, 709-711, 719. Voir F. Solmsen, « The Erinys in Aischylos’ Sept (...)
  • 404 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 699 et 721. Voir aussi Euménides, v. 246, 360-366. Sur le rôle d’Ap (...)
  • 405 Solmsen, « The Erinys in Aischylos’ Septem », p. 204-205.
  • 406 Pour avoir désobéi à l’oracle, la maison de Laïos est rivée au malheur. Chaque crime est vu comme l (...)

136Dans les Sept contre Thèbes, Étéocle passe d’un discours raisonné, maîtrisé, prudent à un renoncement fataliste, lorsqu’il apprend que c’est son frère qu’il affrontera à la Septième Porte, rencontre qui n’est autre que l’activation des prières néfastes d’Œdipe, dont l’Érinye se charge403. Étéocle ne peut envisager d’amadouer les Érinyes comme on sacrifierait aux autres divinités afin d’apaiser leur courroux. Elles sont une inéluctable fatalité contre laquelle aucun dieu n’est de secours404. Dans les Euménides, composées huit ans après les Sept contre Thèbes, le vieil ordre religieux représenté par les Érinyes est définitivement subordonné à la religion civique de Zeus, Athéna et Apollon. F. Solmsen y voit l’évolution de la propre piété d’Eschyle405. Les Euménides représentent la résolution par Eschyle d’un problème qu’il a évoqué et non réglé dans les Sept contre Thèbes. Dans cette dernière pièce, les Olympiens ne sont pas encore assez forts pour combattre les Érinyes et le pouvoir chthonien archaïque attaché à la vengeance et à la malédiction d’une famille. Sophocle, dans l’Œdipe Roi, présente les Érinyes à l’instar d’Eschyle dans les Sept contre Thèbes : Apollon et les Érinyes ne s’opposent pas, mais agissent de concert dans la malédiction familiale406.

137Lorsqu’ils évoquent les Érinyes, Sophocle et Euripide ont oscillé entre la tradition eschyléenne, attachée au sang familial versé, et la tradition religieuse diversifiée. Chez Sophocle, les Érinyes ont ainsi plusieurs domaines d’intervention. Elles sont aussi liées au sang consanguin, comme on peut le voir dans l’épisode d’Ajax se suicidant, qui invoque les Érinyes pour qu’elles fassent périr les fils d’Atrée sous les coups de leurs parents :

  • 407 Sophocle, Ajax, v. 837-842 ; voir aussi v. 1034, 1390.

Et de même qu’elles me voient ici verser mon propre sang (αὐτοσφαγῆ), que de même donc ils périssent sous les coups des plus proches des leurs (τῶν φιλίστων ἐκγόνων), qui ainsi verseront leur propre sang (αὐτοσφαγεῖς)407.

  • 408 Sophocle, Antigone, v. 1075.
  • 409 Sophocle, Trachiniennes, v. 807-809, 893-895.
  • 410 Ibid., v1051.
  • 411 Johnston, Restless Dead : Encounters between the Living and the Dead in ancient Greece, p. 253, 256

138Dans l’Antigone, elles sont les justicières des parents maltraités408, dans les Trachiniennes elles vengent le mal fait par une femme à son mari, ce que précisément elles refusent de prendre en compte dans les Euménides, et le mal fait par une maison à une autre409. Elles sont responsables, d’après Héraklès, de la tunique mortelle qui le consume, apportée par son épouse délaissée410. Elles demandent donc réparation pour un crime intrafamilial tout en incitant ceux qu’elles poursuivent à maltraiter leurs proches, rôle pour le moins ambigu411. En cela, elles ressemblent à toutes les divinités grecques qui ont une face destructrice et une face positive. Sophocle leur donne cependant un rôle plus large de vengeance. Électre les inclut dans son imprécation pour venger le meurtre de son père :

  • 412 Sophocle, Électre, v. 110-115.

Demeure d’Hadès et de Perséphone ; Hermès Infernal ; puissante Imprécation ; et vous Érinyes, sévères filles des dieux, vous dont les yeux ne quittent pas les hommes que l’on tue sans droit ou à qui l’on vole leurs femmes, venez, prêtez-moi votre aide, vengez le meurtre de mon père412 !

  • 413 J. Case, « Apollo and the Erinyes in the Electra of Sophocles », The Classical Review, 16, 1902, p. (...)
  • 414 Sophocle, Électre, v. 32-37, 637, 1264, 1376, 1425.

139Ici, les Érinyes sophocléennes sont plus proches de la perception athénienne législative, qui ne fait pas de différence entre les meurtres entre parents et les autres homicides. Eschyle est donc à ce propos plus archaïque, isolant le clan familial de la cité. Sophocle ne fait pas d’Oreste un jeune meurtrier poursuivi par les Erinyes413, et insiste surtout sur le rôle d’Apollon dans l’Électre414.

  • 415 Euripide, Oreste, v. 396.
  • 416 Étéocle apparaît dans les Phéniciennes comme un tyrannos. Il attire moins la sympathie dans les Phé (...)
  • 417 Ibid., p. 209.
  • 418 Romilly, « Vengeance humaine et vengeance divine. Remarques sur l’Orestie d’Eschyle », p. 76.

140Chez Euripide, les Erinyes poursuivant Oreste n’apparaissent pas sur scène, mauvaise conscience désincarnée et intériorisée de la culpabilité415, là où Eschyle en faisait encore des divinités persécutrices extérieures au personnage. De même, si les Erinyes apparaissent beaucoup dans les Phéniciennes, elles ne sont plus un agent extérieur qui vient ruiner la vie d’Étéocle, car le pouvoir des dieux sur les hommes a perdu de sa force ; le fils d’Œdipe subit les conséquences de son caractère et de son ambition arrogante416. Euripide fait des Erinyes dans l’Oreste, comme dans les Phéniciennes, des agents psychologiques plus que religieux417. « La causalité est devenue humaine, parce que nul ne poursuit plus le grand effort théologique qui animait l’œuvre d’Eschyle418. » Cette tension entre justice des dieux échappant à la décision humaine et actes justiciers découlant d’une volonté individuelle se retrouve avec acuité dans la tragédie des Labdacides, deuxième grande famille maudite de la mythologie grecque.

La maison de Labdacos : une justice subie

♦ De Laïos à Œdipe : une tragédie de l’involontaire ?

  • 419 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 595. Voir aussi v. 785, 840, 886, 1670-1672 ; Eschyle, Les Sept contre (...)

141Autant Oreste symbolise le fils qui se veut justicier et qui agit par piété envers son père, autant Œdipe est le symbole du châtiment attaché à la faute du père, Laïos, enfant maudit, rejeté et abandonné à la naissance, qui court sans le savoir vers son destin préfabriqué par les dieux. Tout comme l’enfant destiné à tuer pour racheter l’honneur du père, le fils maudit a une destinée toute tracée, maillon de la fatalité s’abattant sur son genos. Où commence le vieux malheur de la famille d’Œdipe, qui affecte chaque génération419 ?

  • 420 Sophocle, Antigone, v. 593 ; Euripide, Phéniciennes, v. 7-8 ; Sophocle, Œdipe Roi, v. 224 ; Hérodot (...)
  • 421 L’unique faute attribuée à Labdakos est tardive : Ps.-Apollodore, Bibliothèque, III, 5, 5, prétend (...)

142Sophocle, Hérodote et Euripide construisent la lignée d’Œdipe en remontant à Kadmos par son père Laïos, puis Labdakos et Polydoros420. Ces deux derniers n’ont pas à leur actif de fautes qui entraînent l’ensemble de leur lignée dans la misère421. C’est avec Laïos que se déclenche le mécanisme fatal de la justice divine, de la malédiction et de l’hérédité des fautes.

  • 422 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 742-749.

Je pense à la faute ancienne (παλαιγενῆ [...] παρβασίαν), vite châtiée (ὠκύποινον), et qui pourtant dure encore à la troisième génération, la faute de Laïos rebelle à Apollon, qui, par trois fois, à Pytho, lui avait déclaré qu’il devait mourir sans enfant, s’il voulait le salut de Thèbes422.

  • 423 Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 867.
  • 424 Scholie au vers 1760 des Phéniciennes. Ce n’est pas tant la relation homo-érotique qui doit être à (...)
  • 425 Scholie au vers 60 des Phéniciennes.

143La faute initiale de Laïos peut être d’avoir enlevé un jeune homme423, Chrysippos, le fils de Pélops, ce Chrysippos dont on a vu l’élimination par ses demi-frères Atrée et Thyeste dans le drame atride. Norons que cela constitue un point de jonction entre les deux familles maudites, Pélopides et Labdacides, où les malédictions familiales se croisent. D’après une scholie des Phéniciennes d’Euripide, Héra aurait envoyé la sphinge à la cité pour châtier Thèbes de n’avoir pas puni Laïos du rapt de Chrysippos424. Une autre scholie aux Phéniciennes évoque la malédiction prononcée par Pélops à l’encontre de Laïos, funestes souhaits que Zeus se chargerait d’exécuter425.

  • 426 La prééminence des oracles d’Apollon dans les mythes d’enfants maudits par voie mantique a pu servi (...)
  • 427 Finalement, la cité thébaine survit mais ni Étéocle, ni Polynice. D’après Solmsen, « The Erinys in (...)
  • 428 Sophocle, Œdipe Roi, v. 711-719. Il est probable que Jocaste est déjà enceinte lorsque le couple ap (...)
  • 429 Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 867.
  • 430 Ceci pourrait expliquer le rôle de Tirésias dans l’Œdipe Roi de Sophocle.
  • 431 F. Jouan, « Le thème de l’enfant maudit dans les mythes grecs », dans D. Auger (éd.), Enfants et en (...)

144Le second crime de Laïos, plus connu, est de braver l’oracle d’Apollon, qui l’a prévenu des graves dangers qui le guettent426, lui et sa cité427, s’il a un fils428. Il a cependant un enfant, Œdipe, avec Jocaste, arrière-petite-fille de Penthée, qui a été déchiqueté par sa propre mère. Par la branche maternelle, Œdipe appartient donc aussi à une lignée maudite, marquée par les déchirements familiaux, au sens propre et figuré du terme. Le lien entre crime et châtiment, comme le remarque T. Gantz, n’est pas forcément évident à tisser dans ce cas précis : l’erreur que commet Laïos en passant outre le conseil d’Apollon rejaillit avant tout sur Laïos lui-même, tué par son fils, plutôt que sur la cité, à moins qu’Eschyle n’ait déjà en tête l’existence de Polynice et d’Étéocle, dont les querelles mettent effectivement Thèbes en péril, assaillie par les guerriers argiens429. Concernant la geste d’Œdipe, F. Jouan rappelle qu’il est probable que la version ancienne de la malédiction des Labdacides ne provient pas directement d’un dieu : ce serait Tirésias qui aurait interprété songes et signes prémonitoires, pour en déduire le funeste sort de l’enfant qui naîtrait de Laïos430. La version tragique insiste davantage sur la parole du dieu de Delphes, qui aurait interdit à Laïos d’avoir un fils ; c’est l’oracle d’Apollon qui décide, avant même la conception de l’enfant dans les versions euripidéenne et eschyléenne, et pendant la grossesse chez Sophocle431. Et c’est la transgression de cet interdit qui aurait déclenché les malheurs du genos de Laïos.

  • 432 Sophocle, Antigone, v. 594-598, Ἀρχαῖα τὰ Λαβδακιδᾶν οἴκων ὁρῶμαι πήματα φθιμένων ἐπὶ πήμασι πίπτον (...)

Ils remontent loin, les maux que je vois, sous le toit des Labdacides, toujours, après les morts, s’abattre sur les vivants, sans qu’aucune génération jamais libère la suivante : pour les abattre, un dieu est là qui ne leur laisse aucun répit432.

  • 433 Euripide, Phéniciennes, v. 20-22.

145On remarquera cependant que, selon les Phéniciennes, Laïos a engendré Œdipe dans une nuit d’ivresse433, donc involontairement, et que selon la version sophocléenne, l’enfant est déjà conçu au moment de la prédiction d’Apollon : la malédiction qui s’enclenche, parce que Laïos a un fils, met dans les deux cas le père dans une position d’agent non volontaire. Cette précision opère une nette distinction entre les actes atrides et labdacides : en effet, dans la famille atride, Atrée, Agamemnon, Clytemnestre, Oreste agissent délibérément lorsqu’ils commettent leurs fautes, même si leurs actes sont globalement intégrés dans une malédiction familiale qui les accable. Or, Laïos, tout comme Œdipe, ne sachant pas qui il tue ni qui il épouse, sont des personnages qui n’assument pas leurs fautes.

  • 434 Sophocle, Œdipe Roi, v. 717-719, 1171-1176.
  • 435 Tandis qu’Œdipe se fait traiter de « fils supposé, fabriqué », πλαστòς (Sophocle, Œdipe Roi, v. 780 (...)
  • 436 Euripide, Phéniciennes, v. 45-49.
  • 437 L’aveuglement d’Œdipe, automutilation et autochâtiment dans la pièce de Sophocle, est le fait des s (...)
  • 438 H. D. Cameron, « Epigoni and the law of inheritance in Aeschylus’Septem », GRBS, 9, 1968, p. 247-25 (...)
  • 439 Rapellons que, dans les Phéniciennes, Œdipe a maudit ses fils à cause de leurs mauvais soins et de (...)
  • 440 E. Harris, « Antigone the Lawyer, or the Ambiguities of Nomos », dans E. Harris et L. Rubinstein (é (...)

146Quoi qu’il en soit, Œdipe est donc abandonné à la naissance434, mais il accomplit cependant les visions pythiques435. Fuyant Corinthe, tuant son père sans le savoir, il arrive à Thèbes où sévit la sphinge. D’après Jocaste, Créon aurait promis la main de sa sœur à quiconque résoudrait l’énigme du monstre qui s’empare des jeunes Thébains436. Œdipe s’acquittant de cette tâche, il épouse Jocaste, dont il a quatre enfants, et devient roi de Thèbes. Dans l’Œdipe Roi de Sophocle, la cité est frappée par la peste ; Œdipe fait dépêcher Créon à Delphes où l’oracle annonce que seul le fait de retrouver le meurtrier de Laïos pourrait faire disparaître ce nouveau fléau. On notera qu’Œdipe, en acceptant de prendre en main la poursuite du meurtrier de Laïos, se positionne déjà, pour l’auditoire athénien, comme un parent, dans la mesure où la poursuite ne pouvait être décidée que par un membre de l’anchisteia. Lorsque la vérité éclate, Œdipe subit lui-même le châtiment prévu pour le coupable, et il est exilé par Créon, qui a repris le pouvoir. L’Œdipe à Colorie le présente en vieillard aveugle errant437. La justice d’Apollon et la malédiction de la famille labdacide ne s’arrêtent pas là : les fils d’Œdipe et de Jocaste, Étéocle et Polynice, se déchirent et s’entretuent pour la mainmise sur le patrimoine et le pouvoir paternels, chacun pensant avoir le bon droit et la justice de son côté438. Ils accomplissent à la fois la malédiction de leur père, qui les punit de leurs mauvais soins, et subissent aussi le sort divin et maudit attaché à leur famille439, double châtiment qui les amène au fratricide mutuel à la Septième Porte de Thèbes. Antigone, décidée à enterrer son frère Polynice selon les normes religieuses, kata tous nomous, voit dans l’interdiction proclamée par Créon un maillon de la malédiction de sa famille. Mais elle transgresse la volonté et l’édit de son oncle440, se positionnant alors comme une coupable enfreignant la loi, et elle est condamnée à être emmurée vivante, sort auquel elle échappe par le suicide. Hémon, fils de Créon et amant d’Antigone, se donne la mort à son tour, ainsi que sa mère. Les personnages répondent ici aux morts de leurs proches non par la vengeance, mais par le suicide. Si les Atrides symbolisent l’accomplissement d’une justice de répétition vengeresse, que clôt le jugement d’Oreste par une décision extérieure au clan familial, les Labdacides, et au premier plan Œdipe, représentent avant tout la tension entre justice divine et justice personnelle. Le parricide et incestueux personnage est bien l’emblème de ce déchirement.

♦ Œdipe et ses fils entre justice divine et justice personnelle

147La question du libre arbitre et de l’implacable justice divine dans la geste labdacide est diversement traitée selon les auteurs. Encore entravés par la volonté des dieux chez Eschyle, les membres du genos d’Œdipe s’émancipent chez Sophocle. Œdipe, en exil à Colone, s’adresse ainsi à son beau-frère et oncle Créon :

  • 441 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 962-968 et 988-990. Traduction CUF légèrement modifiée.

Ta bouche déverse sur nous meurtres (φόνους), unions (γάμους), malheurs de toute sorte, malheurs que j’ai subis hélas bien malgré moi (ἐγὼ τάλας ἤνεγκον οκων). Mais tel était le bon plaisir des dieux (θεοῖς yὰp ἦν οὕτω φίλον), qui en voulaient à ma race sans doute depuis bien longtemps (τάχ’ ἄν τι μηνίουσιν εἰς γένος πάλαι). Car en moi-même, tu ne saurais trouver nulle faute infamante (ἁμαρτίας ὄνειδος) qui dût me mériter de devenir l’auteur de celles que j’ai pu commettre à l’égard de moi et des miens. [...] Je ne veux pas que l’on m’impute à crime ni cette union ni ce meurtre d’un père que tu me jettes à la tête sans cesse avec d’âpres outrages (Ἀλλ’ oὐ γàp οὔτ’ ἐν τοῖσδ’ ἀκούσομαι κακòς γάμοισιν οὔθ’ οὓς αἰν ἐμφέρεις σύ μοι φόνους πατρῴους ἐξονειδίζων πικρῶς)441.

  • 442 Ibid., v. 521 et suiv.
  • 443 C’est sur cette question de désir parricide que repose la querelle théorique entre J.-P. Vernant et (...)

148L’Œdipe sophocléen refuse catégoriquement qu’on le tienne pour responsable des actes commis contre ses parents, parricide et inceste. Si une « faute infamante » explique l’ire vengeresse des dieux, il n’en est pas l’auteur. Œdipe accuse la cité thébaine, qui lui a offert Jocaste en mariage pour le récompenser d’avoir sauvé Thèbes de la sphinge anthropophage442. Concernant sa rencontre avec Laïos, au hasard d’un carrefour, il nie avoir connu l’identité de sa victime et même avoir voulu tuer en frappant par colère. Contrairement à Oreste, Œdipe a effectivement agi sans savoir qui sont ses victimes, et ses actes vis-à-vis de ses parents ne sont que l’accomplissement de l’oracle pythique, non un acte personnel de vengeance. Si Oreste a des désirs matricides qu’il accomplit, Œdipe n’a jamais voulu consciemment tuer son père443. Apollon s’acharne en effet sur la famille labdacide, dont il a refusé l’existence par voix mantique, et qui se perpétue donc malgré sa volonté.

149Mais Œdipe assume en revanche la responsabilité de ses actes envers ses fils : en furie contre ses rejetons, il scelle leur destin par une malédiction. Il se fait bourreau volontaire et assumé de ses fils, et prend en mains, dans cet épisode, le destin de sa famille maudite. La malédiction qu’il prononce à leur égard n’est que justice face à leur impiété filiale.

  • 444 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 787-790. J.-L. Perpillou, « Saisir Œdipe », dans Philologia : mélanges (...)

Ton destin c’est de voir mon génie vengeur (ἀλάστωρ) fixé pour jamais en ce coin du monde : et le destin de mes enfants, c’est de n’obtenir (λαχεῖν) de mes terres (τῆς ἐμῆς χθονὸς) que ce qu’il en faut pour mourir444.

150Cependant, même si elle relève d’une volonté personnelle et qu'elle donne l’impression qu’Œdipe contrôle sa vengeance, la malédiction que le héros prononce est pleine d’archaïsme et de divinités : elle ne vaut rien sans le concours et la justice des dieux, de même que la malédiction de Thésée, qui repose sur son lien à Poséidon. Il y a donc bien une imbrication des deux justices à l’intérieur même des paroles d’Œdipe adressées à Polynice, venu chercher de l’aide auprès de son père, après que son frère Étéocle l’a banni de Thèbes pour conserver le pouvoir :

  • 445 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 1380-1392. Sur l’« Arès de la lignée », voir N. Loraux, La cité divisé (...)

Et c’est pourquoi elles seront plus fortes, ces imprécations-là, que ta supplique et que ton trône, s’il est bien vrai que l’antique Justice siège aux côtés des vieilles lois de Zeus (ἡ παλαίφατος Δίκη ξύνεδρος Ζηνòς ἀρχαίοις νόμοις). Va-t-en donc à ta perte, ignominieusement, sans père désormais (ἀπάτωρ), ô méchant entre les méchants, et emporte avec toi les malédictions (Ἀράς) que j’appelle sur ta tête. [...] Que sous une main de parent, tu tues et succombes à la fois, victime de celui qui t’a banni (συγγενεῖ χερὶ θανεῖν κτανεῖν θ’ ὑφ’ οὗπερ ἐξελήλασαι). Voilà comment je te maudis ; et j’invoque l’ombre affreuse du Tartare (καλῶ τοῦ Ταρτάρου στυγνòν τò πρῶτον ἔρεβος), pour qu'elle te prenne en son sein. J’invoque également les déesses de ces lieux (καλῶ δὲ τάσδε δαίμονας). J’invoque Arès, enfin, qui vous a mis, à tous deux, cette horrible haine au cœur445.

151Comme le père, les fils d’Œdipe oscillent, chez Sophocle, entre accomplissement de la justice divine attachée à la lignée, réalisation de la prophétie qui venge et juge l’abandon d’un père, et volonté propre de se déchirer l’un l’autre, chacun agissant selon lui de bon droit et en toute justice. C’est ainsi que Sophocle dépeint leur état d’esprit, leur conscience de la malédiction familiale, mais aussi les contingences extérieures humaines qui les poussent à se déchirer avant même les imprécations d’Œdipe :

  • 446 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 367-376. Sur l’eris qui préside au comportement des deux frères ennemi (...)

Au début ils se disputaient l’honneur de laisser le trône à Créon et d’épargner ainsi une souillure à Thèbes. La réflexion leur faisait voir la vieille tare de leur race et à quel point elle pèse sur ta malheureuse maison. Mais aujourd’hui, du fait d’un dieu et d’une pensée criminelle, c’est une dispute coupable dont l’idée entre soudain dans le cœur de tes trois fois malheureux fils : ils veulent tous deux se saisir du sceptre et du pouvoir royal. Et voici que le cadet, celui à qui l’âge donne le moins de droits, enlève le trône à Polynice son aîné et le chasse de sa patrie446.

  • 447 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 672-675, 683-685, 717. Cependant, pour Solmsen, « The Erinys in Ais (...)
  • 448 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 652 et suiv. et 689-691.
  • 449 Ibid., v. 698 : « Eh bien ! Résiste à qui veut t’entraîner (ἀλλὰ σὺ μὴ ’ποτρύνου). »

152Dans cette tirade explicative, Polynice et Étéocle ont d’abord agi avec raison et ont envisagé de laisser le pouvoir à Créon pour éviter le conflit. Puis la réflexion laisse le pas à la « pensée criminelle », le désir humain de pouvoir, et à la volonté du dieu Apollon, attaché à la destruction d’une famille qu’il a interdit d’existence, et le conflit s’engage. Les frères, concurrents pour la puissance royale, sont déjà destinés à s’entretuer pour ces raisons pragmatiques ; la justice d’Apollon, qui poursuit leur famille depuis Laïos, et les mauvaises paroles de leur père les achèveront. Chez Eschyle, à partir du moment où Étéocle comprend qu’il ne peut échapper à la justice paternelle incarnée par la malédiction proférée, il sublime l’horreur du fratricide inéluctable en considérant qu’il serait honteux de s’y soustraire, et au contraire que cela constituerait un bel acte d’affronter Polynice447. Mais lorsqu’il décide de se confronter à Polynice, il rappelle le malheur attaché à sa race448. Dans le cadre eschyléen, la justice divine et paternelle s’abat sur les frères et ne leur laisse guère le choix de leur mise à mort mutuelle, malgré les exhortations du Chœur à combattre la fatalité449. On pourrait généraliser à l’ensemble de la tragédie ce déchirement de la conscience humaine entre justice divine et fatalité d’une part, et responsabilité personnelle de l’autre.

  • 450 Saïd, « La tragédie de la vengeance », p. 52.
  • 451 Par exemple Sophocle, Trachiniennes, v. 1134. Hyllos appelle d’abord Erinyes et justice rétributive (...)
  • 452 Saïd, « La tragédie de la vengeance », p. 66 : « Chez Euripide, quand on fait intervenir un dieu po (...)
  • 453 Saïd, « La tragédie de la vengeance », p. 68.

153La tragédie met en avant une justice de la répression par la vengeance répétitive de la vendetta et de la malédiction. Mais les deux éléments constitutifs de la dikè selon la tragédie, soir la responsabilité divine et le poids des malédictions familiales mêlées aux décisions volontaires des individus, cohabitent en fait avec d’autres éléments plus rationnels, écho direct du quotidien judiciaire de la cité athénienne classique, l’exil et la purification en premier lieu. Par ailleurs, si les héros des tragédies font bien la part entre folie, inconscience et volonté dans le cas des violences intrafamiliales, cela n’affecte pas le jugement des violences proprement dit : « Succédant à l’outrage, la vengeance ne considère que le fait et ne s’intéresse pas au degré de responsabilité de son auteur. Les intentions de l’offenseur et même son individualité ne comptent pas450. » Si les Atrides agissent avec préméditation dans leurs forfaits, un Laïos enivré ou un Œdipe ignorant l’identité de ses victimes sont tout aussi responsables de l’ara qui frappe leur famille. La cité athénienne a fait, elle, la différence entre les crimes involontaires et les crimes volontaires, et Platon suivra cette voie, ajoutant même les meurtres sous l’emprise de la colère. Cependant, S. Saïd a bien distingué, à l’intérieur du champ tragique, une évolution d’Eschyle à Euripide dans l’application de la justice par le talion et la vengeance. Si Eschyle donne une place primordiale à ces derniers dans ses pièces, Sophocle intègre à ses vers une certaine condamnation du système vindicatoire451. Euripide, lui, « répudie » la vengeance452, comme en témoigne la diatribe de Tyndare, et, s’opposant à Eschyle, qui utilise le vocabulaire juridique pour décrire le processus de vengeance, il place désormais cette dernière dans la sphère de la chasse et de la guerre453. L’archaïsme et le talion ont cependant encore de beaux jours en plein ive siècle. Platon, élaborant son système de Lois, et ayant déjà produit de nombreux dialogues, a largement utilisé ces deux notions pour constituer son arsenal législatif et répressif des violences intrafamiliales, où se mélangent peines financières, exil, mise à mort et souffrances extraordinaires dans l’au-delà.

Le système pénal platonicien

  • 454 Platon, Lois, 857c. T. J. Saunders, « Penal law and family law in Plato’s Magnesia », Symposion, 19 (...)

Jamais (πώποτε) le travail qui consiste à instituer des lois (τὴν τῶν νόμων θέσιν) n’a été correctement (ρθῶς) mené454.

  • 455 J.-M. Bertrand, « L’utopie magnète. Réflexions sur les Lois de Platon », dans Μ. H. Hansen, The ima (...)
  • 456 Dans l’Athènes classique, la législation considère comme circonstance aggravante les délits commis (...)
  • 457 Voir L. Gernet, Platon, Lois, livre IX, traduction et commentaire, Paris, E. Leroux, 1917 ; Id., in (...)
  • 458 Saunders, Plato’s Penal Code : Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penology, p. 333-348 ; B (...)
  • 459 La doctrine du talion est présente chez Aristote, Éthique à Nicomaque, 1132b22. La pénalité prévent (...)
  • 460 Platon, Lois, 853c, 854e-855a, 862e, 934a-b.
  • 461 Ibid., 719e-720a (καθάπερ ἰατρòς), 731c-d. Déjà, dans le Gorgias, 464b-c, Socrate compare médecine (...)

154Platon a proposé un code de lois sans aucun équivalent en Grèce ancienne, inscrit dans une utopie magnète tout à fait singulière455. Son originalité est à souligner à plusieurs niveaux et on a pu entrevoir, dans la typologie des conflits présentée antérieurement, le soin apporté par le philosophe législateur à imaginer toutes les sortes de violences et de différends dans la parenté, de l’apokèruxis à la malédiction, en passant par la kakôsis, les coups et les meurtres. À présent, ce sont les peines et les châtiments attachés aux délits intrafamiliaux qui seront examinés. La violence familiale est châtiée en soi, à part, et le statut de la victime, comme parent du bourreau, est bien pour Platon une circonstance aggravante456. Si une partie des châtiments est en adéquation avec la législation athénienne classique457, Platon diverge de l’indifférence poliade pour les crimes envers les parents par une aggravation des peines existantes et par un retour du talion, relais ici de la tragédie, développant toute une série de peines infernales au parfum archaïsant et orphique. Par ailleurs, l’état psychologique du criminel explique la variété et la modulation des peines : elles diffèrent selon la préméditation, la colère ou l’accident, mais aussi l’âge du coupable et son statut social458. D’après T. J. Saunders, ce sont ainsi trente-sept catégories différentes de violences meurtrières que Platon envisage, sur une échelle qui va du meurtre parfaitement criminel jusqu’au meurtre parfaitement légitime. Si la philosophie pénale ne date pas des Lois, l’ultime opus platonicien offre ainsi une précision et une exhaustivité inégalées à l’époque classique459, cherchant à ériger le châtiment en exemple dissuasif, didactique460 et curatif. Platon présente en effet son code comme une médecine, le délit dans les Lois ressortissant de la maladie, qui atteint le corps civique attaqué par le crime et le criminel461, d’ailleurs parfois incurable.

Principe de récompense

  • 462 Sur le rapport entre lois et honneur, voir Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois (...)
  • 463 D’autres innovations, censées pallier le caractère expéditif de la justice athénienne (Apologie de (...)
  • 464 Platon, Lois, 881b ; Ὃς ἂν τολμήση πατέρα ἢ μητέρα ἢ τούτων πατέρας ἢ μητέρας τύπτειν μὴ μανίαις ἐχ (...)
  • 465 Ibid., 881b6-7.
  • 466 Ibid., 881 c1-2.
  • 467 Ibid., 881c2-7.
  • 468 Ibid., 881d2-4. Concernant les meurtres en général, quiconque ne procéderait pas à la poursuite d’u (...)
  • 469 Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p. 260.
  • 470 P. Veyne, « Critique d’une systématisation ; les Lois de Platon et la réalité », Annales ESC, 37, 1 (...)
  • 471 Comme le remarque Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p. 261, Lycurg (...)
  • 472 Platon, Lois, 868c. D’après A. Merker, « Corps et châtiment chez Platon », Études platoniciennes, 1 (...)

155Avant d’examiner l’ensemble des châtiments réservés aux coupables de délits intrafamiliaux, code législatif inédit en Grèce classique, il convient de noter que Platon se distingue par la notion de récompense accordée à ceux qui interviennent pour arrêter le déroulement d’une scène de violences familiales, aikias goneôr462, où des enfants s’en prennent à leurs aïeux. C’est une des innovations du philosophe en matière de juridiction463. Là où la cité athénienne n’a prévu que l’incitation à la graphe kakôseôs goneôn, par l’absence d’amende pour un citoyen initiant la procédure, Platon promet le privilège de proédrie à l’étranger résident, le métèque, qui aura appréhendé un homme violentant son père, sa mère ou ses grands-parents, si l’homme en question n’est pas sous l’effet de la démence464. Mais le philosophe complète cette promesse de distinction par un revers négatif : le même étranger, s’il n’intervient pas, est exclu du territoire à perpétuité465. L’étranger de passage non résident est lui aussi concerné ; dans la même situation, il doit s’interposer afin de recevoir les éloges et, dans le cas contraire, il encourt des blâmes466. Platon impose aussi à l’esclave cette intervention dans une scène de violences familiales. Le doulos témoin de la scène est tout simplement affranchi s’il intervient et, dans le cas contraire, il reçoit une punition, à savoir cent coups de fouet ordonnés par les intendants de la place publique (agoranomes), si les violences ont eu lieu sur la place publique. Si la scène a eu lieu ailleurs à l’intérieur de l’asty, il est châtié par un intendant de la ville (astynome). Et si les violences se produisent à la campagne, ce sont les chefs agronomes qui décident du sort de l’esclave n’étant pas intervenu (archontes des agronomes)467. On notera ici la minutie platonicienne qui précise, jusqu’à la spatialiser, le contexte des scènes de violences. Si les témoins sont un enfant ou une femme, ils doivent aussi s’interposer en clamant l’impiété. Car en l’absence d’intervention des uns et des autres au cours d’une scène de violences familiales, il y a bien impiété et la loi de la malédiction de Zeus, protecteur de la famille et vengeur des droits des parents, s’abat sur celui qui se dérobe à cette obligation d’intervention dans une rixe opposant enfants/parents468. Il n’existe pas « de point intermédiaire entre l’intervention obligatoire et l’abstention coupable469 ». Cette exhortation à la participation active à la justice de la cité entre dans le champ d’application de ce que P. Veyne a décrit comme le « militantisme du citoyen », qui s’étend même aux catégories non citoyennes de Magnésie470. Platon se distingue ici nettement de la législation athénienne, qui ne prévoit aucune sorte de récompense pour celui qui dénoncerait un mauvais enfant471. Au mieux la cité a mis à la disposition des citoyens une procédure publique exempte d’amende. Platon non seulement promet une récompense à ceux qui interviennent mais il englobe l’ensemble de la société dans cette législation, métèques, esclaves, enfants, femmes, autant d’individus qui n’ont pas accès à Athènes à la procédure de graphe, parce que exclus du corps civique. Platon limite cependant ces obligations et ces récompenses à l’unique cas de rixes où ce sont des enfants qui s’attaquent à leurs géniteurs ou aïeux. C’est le principe d’ascendance directe qui doit être absolument respecté. Il n’est pas question de séparer deux frères se battant ou un père brutalisant son enfant. Au contraire, l’enfant de Magnésie doit endurer toute violence de la part de ses parents, ne pouvant pas même se défendre si ces derniers le frappent à mort, car le principe d’obéissance doit le maintenir dans une situation permanente de subordination472. Dans les châtiments sanctionnant les violences intrafamiliales, la peine maximale est toujours infligée à celui qui porte atteinte à ses géniteurs.

Les châtiments terrestres des délits intrafamiliaux

156Afin d’élaborer ses châtiments, Platon distingue trois types de crimes, ceux commis sous l’emprise de la colère, ceux qui sont intentionnels et ceux qui sont involontaires. Mais les violences entre proches ne concernent pas uniquement les homicides ; pour les mauvaises relations entre parents vivants, Platon a aussi mis en place une série de condamnations.

♦ Pénalités financières

  • 473 Platon, Lois, 927b.
  • 474 Ibid., 927d.
  • 475 Ibid.
  • 476 Ibid., 928a-b.
  • 477 Ibid., 928b6-8, ὰν δπίτροπος ἀμελεῖν κακουργεῖν δοκῇ τοῖς οἰκείοις καὶ τῶν λλων τινὶ πολιτ (...)

157Pour punir une partie des violences intrafamiliales, le philosophe législateur instaure le principe de l’amende, qui existe déjà dans la cité athénienne classique dans le cadre de la juridiction intéressant la famille, lorsqu’il s’agit de condamner un patraloias fréquentant l’agora après condamnation, et dans le cas des condamnations de mauvais tuteurs. Les violences à l’encontre des orphelins entraînent aussi une pénalité financière dans la cité magnète. Tout comme la cité athénienne, Platon se soucie du sort des enfants sans père, mais aussi sans mère. Ces derniers bénéficient de la bienveillance des dieux, de la surveillance posthume des âmes des pères défunts qui peuvent se montrer malveillantes contre les mauvais tuteurs, et de la protection de leurs grands-pères paternels473. Malgré cette triple protection, certains tuteurs commettent offenses (ὑβρίσας) et injustices (ἀδικῶν) envers un enfant sans père ou sans mère, πατρòς ἢ μητρòς ἔρημον474 : ils devront « payer le double de la peine totale qu’ils paieraient pour le tort fait à un enfant dont le père et la mère sont vivants475 ». On notera ici que Platon conçoit l’état d’orphelin tant par l’absence du père que de la mère, ce qui n’est pas le cas dans la société athénienne, où seuls les enfants sans père sont considérés comme pupilles ou épiclères. Platon renforce le cognatisme de la famille athénienne, certes conçue bilatéralement, mais avec une tendance permanente à privilégier la branche du père. Dans le cas précis où le tuteur gère « les biens de son pupille avec moins de zèle que les siens propres » et a moins d’affection pour l’orphelin que pour ses propres enfants, le magistrat chargé de le surveiller, un des quinze gardiens des lois, peut punir le coupable476. De même, un proche parent ou un citoyen quelconque de Magnésie, assuré de la négligence et des malversations des tuteurs, peut traduire le coupable devant un tribunal477.

  • 478 Ibid., 928b-c.

S’il est reconnu coupable, il paiera le quadruple de la somme à laquelle le dommage est estimé ; et la moitié de l’amende ira à l’enfant et l’autre moitié à celui qui a intenté le procès. Et aussitôt qu’un orphelin est devenu jeune homme, s’il estime que son tuteur a mal géré la tutelle, dans un délai de cinq ans, à compter du jour où il est sorti de tutelle, il aura le droit d’intenter un procès en matière de tutelle478.

  • 479 Ibid., 928c5-d4.

158On retrouve là l’écho de l’ensemble des procédures judiciaires athéniennes liées aux orphelins : la graphèleisangelia kakoseôs orphanou ouverte à tout citoyen, la dikè épitropès lancée par un pupille spolié à sa majorité, dans les cinq ans qui suivent la fin de sa tutelle, et la procédure particulière dephasis concernant le patrimoine de l’orphelin. Cependant Platon se distingue là encore car, à Athènes, l’issue des procédures publiques, notamment de phasis, ne garantissait pas que l’orphelin spolié récupère dans son intégralité son patrimoine, puisque dans le cas d’une phasis, la moitité des biens confisqués au tuteur revenait à l’initiateur de la procédure. En fixant une amende correspondant au quadruple du dommage, Platon assure à l’orphelin de Magnésie non seulement de récupérer l’équivalent monétaire de son patrimoine, mais même le double, sorte d’intérêts valant paiement du préjudice moral. Les magistrats de Magnésie chargés de surveiller la tutelle des orphelins peuvent aussi être frappés d’une amende si leur négligence est à l’origine des malversations de tutelle. Et même, s’il s’est montré injuste envers l’orphelin, le magistrat perd sa charge479. Ces pénalités ne touchaient pas à Athènes les archontes et les orphanophulakes, dont la négligence n’était palliée que par l’existence des causes publiques.

♦ Les châtiments corporels

  • 480 Merker, « Corps et châtiment chez Platon », p. 13-14. Voir, infra, les supplices corporels subis da (...)
  • 481 Gernet, Platon, Lois, livre IX, traduction et commentaire, p. 156-157 et 192. Sur les châtiments co (...)

159Dans les Lois, ultime étape platonicienne, les douleurs physiques ne sont plus un châtiment essentiel, ce qui explique leur quasi-absence480. Les enfants, tout comme les esclaves481, sont cependant concernés par les châtiments corporels en cas de violences envers leurs parents, s’ils ne respectent pas l’interdiction d’entrer dans les temples qui les frappe à cause du caractère impie de leur acte.

  • 482 Platon, Lois, 881d. Trad. Brisson-Pradeau légèrement modifiée.

Si quelqu’un est reconnu par la loi coupable de coups et blessures contre ses parents (αἰκίας γονέων), il sera d’abord banni hors de la ville vers une autre partie du territoire, puis il se verra interdire l’entrée de tous les temples (πάντων ἱερῶν εἰργέσθω). S’il ne respecte pas cette interdiction, les intendants de la campagne le puniront en lui administrant des coups, (κολαζόντων αὐτòν πληγαῖς), et en usant de toute autre méthode à leur discrétion ; s’il revient en ville, il sera puni de mort482.

  • 483 932a-c. Sur la limite d’âge, voir Merker, « Corps et châtiment chez Platon », p. 40, n. 46.
  • 484 Ibid., p. 28.

160Dans la cité magnète, celui qui néglige les soins dus à ses parents est aussi puni par des coups et enchaîné si c’est un fils de moins de quarante ans, tandis que les coupables plus âgés sont jugés par un tribunal483. En imposant une telle punition corporelle, ce n’est pas tant la douleur que vise le législateur que l’humiliation symbolique qui rabaisse le délinquant à un statut indigne484.

♦ Prévention de l’extension de la souillure et exil

  • 485 Platon, Lois, 88ld.
  • 486 Ibid., 881d-e.
  • 487 Ibid., 868e.
  • 488 Ibid., 882a : ἐν εὐθύναις ἔστω τῶν κατηγορημάτων τῶν μεγίστων žν τοῦτο αὐτῷ.

161La législation platonicienne n’échappe pas au souci de contenir la souillure liée non seulement aux crimes violents, mais aussi aux mauvais enfants, patraloias et mètraloias, s’en prenant physiquement à leurs parents sans être sous l’emprise de la démence (τύπτειν μὴ μανίαις). Ces derniers sont finalement assimilés à des meurtriers, dans la mesure où leur comportement envers leurs parents déclenche, à l’instar d’une mise à mort, l’apparition du miasme. Platon a prévu que quiconque est convaincu de meurtre volontaire ne puisse plus fréquenter ni les lieux publics, ni les lieux de réunion, ports, temples, marché : sont ainsi assimilés à des meurtriers les mauvais enfants qui frappent parents ou grand-parents485, aussi sont-ils interdits de présence dans les lieux sacrés. Quiconque fréquente un patraloias ou un mètraloias contracte la souillure486 et encourt une poursuite pour impiété487. Cette dernière rappelle la procédure athénienne de la graphe asebeias, qui peut être lancée par tout citoyen contre un individu fréquentant un meurtrier. Mais Platon étend ainsi ce type de procédure à des cas non mortels de violences, la kakôsis goneôn, preuve de l’importance du respect des géniteurs dans sa législation. Le principe de contamination du miasme s’entrevoit parfaitement dans le cas de celui qui boit, mange ou salue celui qui a été condamné pour avoir violenté son père ou sa mère ou ses grands-parents : lui-même contracte la souillure de l’impiété et ne peut plus entrer dans les temples, ni mettre un pied sur la place publique avant de s’être purifié. Si cet individu qui a fréquenté un patroloias ne se purifie pas et souille les temples et la cité, la responsabilité en incombe aux magistrats s’ils ne le citent pas en justice immédiatement, leur défaillance entraînant des reproches aux cours des euthynai. Ne pas dénoncer un individu fréquentant un patraloias ou un mètraloias « est l’une des accusations les plus graves portées » contre le magistrat oublieux488. Toutes ces prescriptions liées à l’éloignement des lieux publics et sacrés et à l’isolement social du mauvais enfant, et de ceux qui le fréquentent, concordent avec la haute idée de la piété filiale selon Platon. Autre manière radicale d’éloigner le miasme, l’exil est une peine très utilisée par le philosophe législateur.

162La procédure de l’exil est déclinée de multiples façons dans les Lois, en fonction de la gravité de l’acte criminel envisagé et des prédispositions psychologiques du délinquant. Un individu qui en blesse un autre avec l’intention de le tuer est condamné à un exil permanent lorsqu’il n’y a pas de lien de sang entre coupable et victime. Le châtiment se transforme en peine de mort lorsqu’il s’agit de parents, frères et sœurs qui sont blessés de la sorte.

  • 489 Ibid., 865d.
  • 490 Ibid., 869a.
  • 491 Sur les meurtres commis sous l’emprise de la colère, voir A. D. Woozley, « Plato on killing in ange (...)
  • 492 Platon, Lois, 867d.
  • 493 Ibid., 868c-e. Saunders, Plato’s Penal Code : Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penology, (...)
  • 494 Platon, Lois, 879b6-882c4.
  • 495 Ibid., 877b. Voir Saunders, Plato’s Penal Code : Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penolo (...)

163Pour affiner sa présentation des peines d’exil en cas de meurtre, Platon distingue des durées d’éloignement selon, là encore, les liens entre coupables et victimes. La sanction générale pour le meurtrier coupable d’homicide involontaire est un exil d’une durée d’un an489. Cette durée d’un an d’exil frappe aussi celui qui a tué ses parents sous l’emprise de la colère, mais qui a été pardonné par sa victime avant de trépasser490 : Platon diffère ici de la législation athénienne, qui prévoit une absolution complète à l’issue du pardon, sans poursuite possible. Mais le philosophe considère probablement qu’un meurtre de géniteur, même pardonné, doit se payer. La durée de l’exil est portée à deux ans pour les coupables de meurtre par colère491, sans précision de lien de parenté entre coupable et victime. Enfin l’exil est porté à trois ans pour celui qui tue sous l’emprise de la colère et avec préméditation, sans précision de parenté492. Les trois ans sont aussi imposés au père ou à la mère qui tue son fils ou sa fille à force de coups ou autres violences, à celle ou celui qui tue son mari ou sa femme par colère, au frère ou à la sœur qui tue son frère ou sa sœur par colère493. Enfin, l’exil à perpétuité est prévu pour la femme qui blesse son mari avec intention de le tuer, pour un mari qui blesse sa femme dans le même but et pour celui qui a osé porter la main sur un père, une mère, ou des aïeux et qui les violentent et les maltraitent494. Concernant les responsables de kakôsis goneôn, T. J. Saunders évoque l’assimilation à des bêtes sauvages, ce qui expliquerait leur relégation aux franges géographiques non domestiquées de la cité495.

  • 496 Platon, Lois, 868d.
  • 497 Ibid., 868e.

164Là où Platon se démarque totalement de la cité athénienne, c’est dans le traitement du retour des exilés. En effet, les violences familiales constituent chez Platon une fracture irréparable qui dissout à jamais la famille, sa commensalité et sa sociabilité. Celui ou celle qui a tué sa fille ou son fils, par colère et par coups, doit quitter sa femme ou son mari après les trois ans d’exil, et ne plus avoir d’enfants. Le ou la coupable ne peut plus partager la table et les actes de culte de la famille. Il est rejeté hors de son oikos natal pour le mal fait, hors de la célébration si importante des ancêtres communs. Cette exclusion des gestes du quotidien familial, à l’issue de l’exil, frappe aussi celui ou celle qui tue sa femme ou son mari par colère496, le frère qui tue son frère ou sa sœur497. En revanche, elle ne concerne pas les meurtres volontaires, qui sont punis de la peine de mort.

♦ Mise à mort, privation de sépulture et lapidation du cadavre

Le suicide, sanction de l’inceste, loi non écrite

  • 498 B. Calvert, « The death penalty in Plato’s Laws in Greek political thought (Politikos III) », dans (...)

165Certaines violences dans la famille de Magnésie sont châtiées par la mise à mort498. Platon envisage tout d’abord le suicide pour les coupables d’inceste, l’érigeant en autochâtiment que les individus s’infligent. C’est du moins ce qui ressort de l’analyse de la présentation mythique de la thématique incestueuse, déjà analysée au chapitre précédent. Rappelons ici que le philosophe considère, à tort, que Thyeste, Œdipe et Macarée se sont donné la mort, leur forfait une fois découvert, succombant à la honte. Le suicide est ainsi toléré dans ce cas, alors que Platon le condamne par ailleurs, car seuls les dieux ont le droit de reprendre la vie.

  • 499 Platon, Lois, 838c.
  • 500 Karabélias, « Inceste, mariage et stratégies matrimoniales dans l’Athènes classique », p. 239.
  • 501 P. Roussel, « La famille athénienne », Lettres d’humanité, Suppl, à BAGB, 9, 1950, p. 5-59, p. 6 et (...)

166Le philosophe ne légifère d’ailleurs pas sur l’inceste, alors qu’il est la source la plus prolixe à son sujet, car mettre en forme une loi à ce propos serait trop terrible. Il préfère laisser l’interdiction de l’inceste au rang de loi non écrite, telle qu'elle l’est dans l’Athènes classique499. La loi athénienne n’a en effet pas légiféré sur l’inceste, mais la prohibition de l’inceste est bien attestée, à savoir l’interdiction de se marier et d’avoir des relations charnelles avec certaines personnes proscrites. L’absence de témoignage direct, dans les sources judiciaires, a donné lieu à plusieurs hypothèses concernant la répression pénale de l’inceste en ligne directe : bannissement, confiscation des biens, ou absence de sanctions500. Cette dernière hypothèse est notamment retenue par P. Roussel et D. Cohen501. Ainsi que le résume E. Karabélias :

  • 502 Karabélias, « Inceste, mariage et stratégies matrimoniales dans l’Athènes classique », p. 240, n. 3 (...)

L’inceste, décrié par la rumeur (ou opinion) publique, est évité, plus efficacement que par la répression pénale, pour préserver la régularité de la vie familiale et publique dans la Cité des Lois, qui n’aurait différé sur ce plan de l’Athènes aux temps de Platon502.

  • 503 Xénophon, Mémorables, IV, 4, 19. Voir aussi Sophocle, Œdipe Roi, v. 863-871 ; Antigone, v. 449-449- (...)
  • 504 Sur la charis comme loi universelle, voir V. Azoulay, Xénophon et les grâces du pouvoir. De la char (...)
  • 505 Les endettés envers la cité étaient frappés d’atimie. Voir notamment Harrison, The Law of Athens, t (...)
  • 506 En France, il aura fallu attendre la loi du 8 février 2010 pour voir l’inceste inscrit dans la légi (...)

167Les lois non écrites dépassent le strict cadre de l’inceste, mais plusieurs concernent l’harmonie familiale. Socrate rappelle ainsi que les hommes doivent obéir autant aux législations civiques qu’aux agraphoi nomoi, « qu’on observe uniformément dans tout pays503 ». Elles auraient été forgées par un législateur divin et portent en elle leur propre sanction. Outre l’interdit incestueux, on trouve parmi elles la gratitude, la piété envers les dieux, le respect des parents504. Mais, comme l’a montré E. Harris, le respect des dieux et des parents est aussi encadré par la législation athénienne. Lois écrites et non écrites pouvaient se compléter et renforcer leur efficacité dans le cas des honneurs dus aux divinités et aux ascendants. L’inceste, lui, n’a aucun équivalent de graphe asebeias ou de graphe kakoseos goneon dans la législation athénienne. De même, la loi non écrite sur la gratitude a son équivalent dans les lois sur la dette505. L’inceste demeure donc seul sans équivalent législatif positif506.

La peine de mort

  • 507 Platon, Lois, 878d6-e4.
  • 508 Saunders, « Penal law and family law in Plato’s Magnesia », p. 126. Mais dans Saunders, Plato’s Pen (...)
  • 509 Platon, Lois, 878d-e. La peine plus légère, selon Brisson et Pradeau, Lois, p. 339, n. 135, pourrai (...)
  • 510 Platon, Lois, 878e.
  • 511 Sur le conseil de famille et ses attributions judiciaires, voir Glotz, La solidarité de la famille (...)
  • 512 Sur le statut des femmes dans les Lois et la République de Platon, voir N. Ernoult, Les femmes dans (...)

168La peine de mort peut être infligée en cas de coups portés contre un parent. L’Étranger d’Athènes précise ainsi que si un homme, homogonos, blesse un membre de sa famille par colère, et non par volonté délibérée, un conseil de famille se réunit507. Ce dernier est composé des gennetai de l’oikos du père et de la mère de la victime et de l’agresseur, ainsi que des hommes et des femmes appartenant à la parenté de la victime et de l’agresseur, jusqu’aux enfants de cousins508. Le conseil laisse aux parents naturels (κατὰ φύσιν) de la victime le soin de fixer la peine, sans précision. Mais si le parent blessé est un père ou une mère maltraité par un enfant, la peine peut être la mort, mais aussi « une peine plus grave encore ou une peine qui ne serait pas beaucoup plus légère509 ». En cas de désaccord sur la peine à fixer, ce sont les parents du côté des hommes qui ont la prééminence, selon le critère kratous tous arrhenas, et s’ils ne se mettent pas d’accord sur l’amende, ce sont les gardiens des lois qui s’en chargent510. Ce conseil de famille a été diversement interprété511. Trace de la juridiction archaïque pour G. Glotz et L. Gernet, il n’est finalement pas totalement souverain puisque les gardiens des lois peuvent être sollicités en cas de désaccord interne. On remarquera que ce conseil de famille, qui intervient aussi dans la procédure de l’apokèruxis, a une composition mixte, incluant autant les hommes que les femmes de l’anchisteia des deux parties : cette participation des femmes à une instance judiciaire est en soi inédite512, puisque les femmes ne pouvaient ester en justice dans l’Athènes classique.

  • 513 Donc, l’unique meurtre par colère involontaire puni de mort est le parricide et le matricide. Même (...)
  • 514 Il est intéressant de voir en 869d que l’esclave qui, pour se défendre, tue un citoyen est assimilé (...)
  • 515 Platon, Lois, 869b-c. Voir Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p. 30 (...)
  • 516 Platon, Lois, 854e-855a.
  • 517 Ibid., 881d.
  • 518 Ibid., 877b.
  • 519 Ibid., 878e.
  • 520 Ibid., 868c.
  • 521 Ibid., 869b et suiv. Voir Saunders, « Penal law and family law in Plato’s Magnesia », p. 126.
  • 522 Platon, Lois, 931d-e.

169Selon un principe général, la peine de mort est infligée dans la cité magnète à tout individu qui tue un autre citoyen volontairement513. La parenté étant un facteur aggravant, elle frappe celui qui a tué sous le coup de la colère son père ou sa mère514, et qui n’a pas été pardonné par sa victime. D’après Platon, cet enfant meurtrier mériterait même plusieurs morts, car il est coupable d’agression, d’impiété et de vol du temple de l’âme de son parent515. Dans le paragraphe réservé aux pillages des temples, Platon envisage en effet ce crime contre les dieux, les parents et la cité516. Non seulement le coupable est tué, mais sa mémoire est effacée et sa dépouille est expulsée du territoire. C’est ici le caractère sacré des géniteurs qui est mis en avant et, corrélativement, le comportement sacrilège des enfants parricides et matricides. La peine de mort est infligée à celui qui a été condamné pour avoir frappé délibérément ses parents ou grands-parents, et qui est revenu en ville alors qu’il a été banni517. En cela Platon rejoint en partie la législation athénienne, qui prévoit l’apagôgè pour les mauvais enfants rebelles, mais là encore le philosophe augmente d’un cran la peine, faisant passer l’amende et l’emprisonnement du droit positif à la mort. Font partie des individus exécutés les enfants qui blessent volontairement leurs parents, un frère ou une sœur qui blesse volontairement un frère ou une sœur518. Dans le cas d’un enfant qui blesse, même par colère, ses parents, le conseil qui doit décider de l’application de la peine de mort est composé d’hommes de plus de soixante ans, ayant des enfants naturels et non adoptifs, et les parents, syngeneis, du responsable sont exclus de la décision519. On voit bien ici la dépréciation du caractère construit du lien filial adoptif contre l’irréductibilité du lien naturel créé par la filiation biologique. Notons que celui qui tue ses parents en position de légitime défense est condamné à mort même si ses parents s’apprêtaient bien à le tuer520, alors que le frère qui tue son frère, toujours par légitime défense, ou au cours d’une guerre civile, n’encourt ni souillure, ni poursuite, ni condamnation521. Le meurtre des géniteurs, incarnations quasi divines522, ne peut être excusé, et aucune circonstance ne peut le légitimer.

  • 523 En 952d, les magistrats sont bien autorisés à poursuivre eux-mêmes directement un individu devant l (...)
  • 524 Platon, Lois, 871a-871c.

170On remarquera que, dans le cas des meurtres commis de plein gré et contre toute justice, la grande innovation platonicienne en matière de procédures pénales repose sur l’apparition d’actions publiques et directes de l’État magnète pour sanctionner le délit523. Alors que la cité athénienne ne connaît que l’action privée dans les poursuites pour homicide, Platon décide que la dénonciation des violences meurtrières commises volontairement relève non seulement de l’anchisteia de la victime, qui doit engager la procédure de poursuite, mais aussi de l’ensemble des individus de Magnésie, qui peuvent décider de poursuivre un tel criminel524. Les interdictions n’ont pas besoin d’être proclamées par un parent de la victime, car « qu’il y ait ou non quelqu’un pour signifier au coupable cette interdiction, [...] la loi est là qui signifie et sera toujours là pour signifier ouvertement ces interdictions au nom de toute la cité ». Les meurtres volontaires intrafamiliaux s’inscrivent dans cette nouveauté législative, où une sorte de graphè phonou est donc envisageable : cette possibilité donnée à n’importe qui de dénoncer un individu parricide, infanticide ou fratricide résout l’aporie athénienne du droit positif, où la seule dikè phonou risquait de scléroser le processus punitif en l’absence de volonté de l’anchisteia.

Le traitement des cadavres coupables

  • 525 Ibid., 87ld.

171La différence de traitement entre l’assassinat volontaire d’un concitoyen et celui d’un parent apparaît dans le traitement du cadavre, car tous les meurtriers volontaires avec préméditation sont mis à mort525. Ils ne peuvent être enterrés sur le territoire où habitait leur victime, si bien qu’ils sont privés de sépulture en Magnésie, mais peuvent être enterrés ailleurs. Mais concernant les meurtres dans la famille, l’Athénien va plus loin :

  • 526 Ibid., 873a-c.

Mais au cas où une si cruelle infortune possédait certains à ce point qu’ils aient l’audace, de leur plein gré et après avoir prémédité leur acte, de dépouiller de son corps l’âme d’un père, d’une mère, de frères ou d’enfants, la loi établie par le législateur mortel édicte à leur sujet les prescriptions suivantes : les interdictions préalables, dont l’objet est d’écarter l’accusé des lieux publics, et les cautions seront les mêmes que celles dont on a parlé dans les cas précédents. Puis si la personne est reconnue coupable d’un tel meurtre, perpétré sur une des personnes susdites, les serviteurs des juges et les magistrats le mettront à mort ; ils le jetteront nu, hors de la cité, à un carrefour désigné à cet effet et tous les magistrats, au nom de la cité tout entière, chacun portant sa pierre, la jetteront sur la tête du cadavre pour purifier la cité tout entière. Après quoi ils le porteront à la frontière du territoire et ils le jetteront dehors sans sépulture conformément à la loi526.

  • 527 A. Helmis, « La privation de sépulture dans l’antiquité grecque », Symposion, 2005, p. 259-268.
  • 528 Anthologie palatine, IX, 81.
  • 529 Xénophon, Helléniques, I, 7, 22 ; Lycurgue, Contre Léocrate, 113 ; Plutarque, Œuvres morales, trait (...)
  • 530 Harris, « Antigone the Lawyer, or the Ambiguities of Nomos », a montré en quoi la décision de Créon (...)
  • 531 Platon, Lois, 873b.
  • 532 Ibid., 873a-b, 878e. Voir M. Gras, « Cité grecque et lapidation », dans Du châtiment dans la cité : (...)
  • 533 Ibid., p. 87.
  • 534 Électre évoque les gens d’Argos, qui s’apprêtent à voter pour savoir si la fratrie matricide doit ê (...)
  • 535 Karabélias, « La peine dans l’Athènes classique », p. 100. Sauf des cas isolés, dans Démosthène, Su (...)

172Platon intègre ainsi à sa législation la peine de la privation de sépulture527. La société grecque ne considère pas que le mort n’est plus une personne justiciable. « La mort n’est pas le terme de l’existence, elle est pour les défunts, tout comme s’ils vivaient, des sources d’épreuves nouvelles528. » On trouve dans la loi athénienne des applications de ce châtiment post mortem mais uniquement dans le cas des traîtres à la patrie et des sacrilèges529, à qui Athènes enlève le droit d’être enterré dans le sol poliade. Platon va plus loin. Tel Créon530, il interdit non seulement d’inhumer un certain nombre de délinquants dans le territoire de la cité des Magnètes, mais il laisse même leurs corps sans aucun soin, abandonnés au-delà de la chôra de la cité. Les délinquants qui subissent cette peine très particulière, contraire à l’importance des rites funéraires dans le monde grec, sont ainsi les coupables magnètes de délits intrafamiliaux. Le cadavre du ou de la coupable subit plusieurs traitements exceptionnels, inconnus dans la législation athénienne. À l’issue d’une procession exemplaire, macabre, punitive et purificatrice, le cadavre coupable jeté hors des murailles de la cité est lapidé par l’ensemble des magistrats de Magnésie, chacun tenant une pierre et la lançant contre la tête du corps, déjà mort531. Car la lapidation n’est pas ici à l’origine de la mort, mais s’apparente à un rite cathartique qui doit purifier toute la cité représentée par les magistrats, cité souillée par le crime infâme d’un meurtrier volontaire d’un proche, ainsi que l’a analysé M. Gras532. Ce dernier rappelle que si l’époque archaïque a fait du jet de pierres la réponse populaire à l’instauration de la tyrannie533, quand les tragiques du ve siècle évoquent la lapidation534, elle a quasiment disparu du mécanisme politique535. Après la lapidation, le cadavre est expulsé une deuxième fois, au-delà des limites de la chôra, et il est abandonné sans sépulture dans les espaces sauvages. C’est donc un traitement particulièrement infamant qui attend l’individu coupable du meurtre volontaire d’un parent proche, subissant en dernier lieu la loi du talion.

♦ La réapparition du talion

  • 536 Platon, Lois, 881a. Trad. Brisson/Pradeau légèrement modifiée. Je traduis ici μητραλοῖαί par « ceux (...)
  • 537 Ibid., 869b.
  • 538 Ibid., 870d-e ; 881b. Voir Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p. 26 (...)
  • 539 Platon, Lois, 872e.

173Platon pointe une certaine inefficacité du discours mythologique à dissuader les perversions humaines, car les paroles traditionnelles des histoires antiques que chacun connaît n’empêchent pas « quelqu’un de faire acte de violence à l’encontre de sa mère (μητραλοῖαί) ou d’avoir l’audace impie de porter des coups aux autres personnes (τῶν ἄλλων γεννητόρων) à qui on doit la vie536 ». Pourtant, il introduit lui-même un mythe pour châtier les coupables de meurtres volontaires dans la syngeneia, qu’il finit par réduire aux seuls cas du matricide et du parricide, restriction à la mesure de la sacralité particulière des géniteurs chez Platon. Il faut alors que les peines prévues pour ces délinquants soient exceptionnelles, sur terre comme sous terre, et le parricide/matricide devrait être justiciable de multiples lois537. Pour ce faire, le philosophe réintroduit la peine du talion, œil pour œil, dent pour dent, et celui qui est coupable de meurtre volontaire doit subir la même violence, une fois son crime expié aux Enfers538. S’il énonce d’abord un principe général, Platon a en fait en tête les pires meurtres, ceux qui mettent en scène parents victimes et enfants coupables agissant volontairement. En effet, c’est de l’oikos ensanglanté que Platon tire les exemples à partir desquels il développe la loi du talion539.

  • 540 Ibid., 872c-873a.

La Justice qui veille pour venger le sang des gens de la famille (ἡ τῶν συγγενῶν αἱμάτων τιμωρòς δίκη) a recours à la loi que nous venons d’édicter et a effectivement décrété que l’auteur de pareil crime [meurtres de parents, commis de plein gré et contre toute justice, συγγενῶν φόνους, ἑκουσίους καί αδίκους] subirait inévitablement les mêmes violences qu’il aurait infligées. S’il arrive que quelqu’un a tué son père (πατέρα ἀπέκτεινέν), il doit supporter d’être un jour à son tour victime de la même violence de la part de ses enfants (ὑπò τέκνων τολμῆσαι βίᾳ πάσχοντα). Si quelqu’un a tué sa mère (μητέρα), il devra forcément devenir une femme et devenu femme perdre la vie sous les coups de ceux qu'elle a enfantés dans les temps à venir. C’est que pour la souillure qui a contaminé le sang qui est commun aux uns et aux autres (τοῦ γὰρ κοινοῦ μιανθέντος αἵματος) il n’y a pas d’autre purification (οὐκ εἶναι κάθαρσιν ἄλλην), et que la souillure n’arrive pas à être lavée chez le coupable avant que son âme n’ait, pour un meurtre pareil, payé le prix d’un meurtre pareil (φόνον φόνῳ όμοίῳ ὅμοιον) et qu'elle n’ait, en l’apaisant, endormi le ressentiment de toute la lignée familiale (πάσης τῆς συγγενείας τòν θυμòν). Voilà certes pourquoi la crainte de pareilles vengeances divines devrait retenir quelqu’un de commettre ce genre de crimes (ταῦτα δὴ παρὰ θεῶν μέν τινα φοβούμενον τὰς τιμωρίας εἴργεσθαι χρὴ τὰς τοιαύτας)540.

  • 541 Saunders, « Penal law and family law in Plato’s Magnesia », p. 126.

174C’est le « spectacular talionic myth » de Platon541. La vengeance y est clairement assimilée à une forme de justice, et prend la forme du talion, φόνον φόνῳ όμοίῳ όμοιον. Auparavant, Platon a donné en préambule une première version du talion, sans préciser qu’il n’allait l’appliquer précisément qu’aux meurtriers volontaires de leurs parents :

  • 542 Platon, Lois, 870d-e.

De pareilles fautes se paient dans l’Hadès et [...] une fois revenu dans ce monde-ci, on doit nécessairement s’acquitter de la pénalité naturelle qui est, subissant cela même que l’on a fait, de finir sa vie d’alors par un semblable destin, de la main d’un autre542 !

  • 543 Mouze, Le législateur et le poète : une interprétation des Lois de Platon, p. 103. Sur les préambul (...)

175Placé ainsi en préambule, le mythe du talion participe du principe de persuasion qui doit pousser l’individu à obéir à la loi543. En ne réservant cette punition par la répétition identique du meurtre initial qu’aux homicides volontaires, Platon évite l’écueil du cycle infini vindicatif tel qu’il a pu s’illustrer dans le discours tragique. En effet, les descendants tuant leur père ou leur mère, coupables eux-mêmes dans une vie antérieure du même forfait avec préméditation, sont, eux, contraints par la fatalité divine à abattre leurs géniteurs. Ils ne subiront donc pas le même châtiment, car leur action relève de l’homicide involontaire, sous la pression des dieux.

176Les motivations de ceux qui se rendent coupables de meurtres volontaires sont clairement indiquées par Platon.

  • 544 Platon, Lois, 869e-870c.

Venons-en maintenant à ces meurtres qui ont été commis de plein gré, en toute injustice et prémédités, et qui résultent de ce qu’on se laisse dominer par le plaisir, la convoitise, et la jalousie sous toutes ses formes. [...] Le plus puissant [mobile] est la convoitise, quand il domine dans une âme que les désirs ont rendue sauvage. [...] Je veux parler du pouvoir qu’a l’argent d’enfanter les mille et une fureurs d’acquisition insatiable, indéterminée.[...] Il s’agit là de la première et de la plus grande source des plus grands procès pour meurtre commis de plein gré544.

177Il s’agit de l’argent et du pouvoir qu’il donne. En cela le philosophe ne s’éloigne pas des préoccupations de l’Athènes classique, où l’on voit des familles se déchirer pour des héritages. Mais aucun cas de parricide pour héritage n’est parvenu jusqu’à nous. En revanche, a déjà été évoqué le cas du fratricide entre Thoudippos et Euthycrates pour le partage des terres paternelles, rappelant les dissensions entre Étéocle et Polynice. Platon reprend le motif, bien attesté dans l’Athènes classique, des déchirements familiaux pour des raisons pécuniaires, mais il en fait un mobile de meurtre pour un fils, là où les tribunaux athéniens ne voient défiler que des héritiers de l’anchisteia qui réclament leur dû. Aristophane a aussi campé un mauvais fils prêt à étrangler son père pour récupérer tout son bien, patraloias qui aimerait bien être patrophoneus pour accélérer la transmission de la fortune paternelle. Ainsi les matricides et les parricides de plein gré des Lois s’inscrivent-ils dans une logique d’intérêts avant tout financiers. Il n’est pas question de défendre l’honneur d’un parent mort, tel Oreste tuant avec préméditation sa mère pour venger Agamemnon, ou Alcméon assassinant sa mère pour venger la mort d’Amphiaraos.

♦ Pulsions parricides, de Magnésie à Rome

  • 545 Platon, Lois, 740a-b.
  • 546 Le père, selon 923c, nomme son unique successeur au klèros familial.
  • 547 Voir la note 170, p. 241.
  • 548 Voir E. Cantarella, « Fathers and sons in athenian laws and society », Symposion, 2009, p. 1-14, ic (...)

178Il est aussi possible que Platon ait ici en tête les limites de son propre système. De la République aux Lois, Platon est passé d’un régime utopique communautaire, où personne ne possède rien en propre, à une société de propriétaires terriens. La propriété foncière magnète, divisée en 5 040 lots indivisibles et incessibles545, est gérée par les pères, et ce jusqu’à leur mort, si bien que le fils désigné comme héritier doit attendre la disparition de son géniteur pour avoir une quelconque indépendance financière546. Il est intéressant de noter que la situation du fils magnète ressemble à celle du filiusfamilias romain, qui n’a guère d’autonomie économique. Y. Thomas et P. Veyne pensent ainsi que la patria potestas du père romain entraînait de nombreuses tensions dans la famille romaine547, au point que non seulement le parricide était un crime fréquent mais que ce meurtre était devenu « une obsession nationale », pour reprendre le terme d’E. Cantarella548.

  • 549 Platon, Lois, 745e.
  • 550 Ibid., 776a.
  • 551 Gernet, « Les Lois et le droit positif », p. CLVI : « De propriétaire, il n’y en a qu’un de conceva (...)
  • 552 Platon, Lois, 741e.
  • 553 Ibid., 929d-e.
  • 554 Démosthène, Contre Evergos et Mnesiboulos, 35-36 ; Lysias, Sur les biens d’Aristophane, 36-37. Voir (...)
  • 555 Golden, Children and Childhood in Classical Athens, p. 111-112 ; Harris, Restraining Rage, p. 298.

179Revenons en Magnésie. Si le fils des Lois peut se marier et habiter dans un oikos distinct de celui de son père, chaque famille possédant en effet deux maisons549, « il faut que les jeunes mariés abandonnent au père, à la mère et aux parents de l’épouse l’administration de leur domaine550 ». Le fils magnète n’a ainsi aucune liberté de gestion du klèros familial tant que son père est en vie551, et ne peut guère s’enrichir par un autre biais car, dans la cité magnète, nul ne possède ni or ni argent et l’artisanat et le commerce sont aux mains des seuls étrangers552. Il est d’ailleurs intéressant de noter que le fils magnète peut déposséder son père de la gestion du patrimoine familial en se plaignant auprès des autorités de son comportement dépensier553. À Athènes, il est possible au fils de vaquer à diverses occupations pour gagner sa vie, et l’horizon de l’héritage paternel n’est pas l’unique moyen d’enrichissement disponible. Il arrive même que les fils gèrent le bien de leur père de leur vivant554. Par ailleurs, les conclusions démographiques montrent que, dans la cité athénienne, la majorité des jeunes gens de plus de vingt ans avaient perdu leur père ; la structure démographique réduit l’apparition de conflit entre père et fils sur la question des patrimoines555. En cela, les fils aristophanesques, qui cherchent à s’emparer des biens du père par la violence, sont doublement coupables, car non seulement ils s’en prennent à leur géniteur, mais en plus ils recourent à cette extrémité criminelle au lieu de gagner leur vie eux-mêmes. Dans la cité magnète, cité d’agriculteurs, il est impossible au fils de s’enrichir autrement que par l’acquisition du klèros paternel. Platon a ainsi pu penser que le désir de posséder pouvait pousser les fils à tuer leur père, afin de s’émanciper enfin de leur dépendance financière, tel un fils à la mode romaine.

  • 556 Aristote s’oppose particulièrement à la loi du talion dans l’Éthique à Nicomaque, 1132b27.

180Quoi qu’il en soit, le mythe du talion, à portée didactique et dissuasive, pose certains problèmes. Il instaure un dédoublement des crises familiales, en châtiant un homicide dans la famille par un autre homicide dans la famille556, même si l’oikos n’est plus le même, le passage temporaire dans l’Hadès cassant la continuité. Ce mythe est par ailleurs en contradiction avec l’idée que Platon développe qu’aucun enfant ne doit subir les retombées des fautes de ses parents, même s’il s’agit avant tout de fautes politiques :

  • 557 Platon, Lois, 856c-d.

Les hontes et les châtiments du père ne suivront jamais les enfants, sauf si le père, le grand-père et le père du grand-père ont été, l’un après l’autre, condamnés à mort557.

  • 558 Sur la réincarnation dans la religion orphique, voir G. Carratelli, Les lamelles d’or orphiques : i (...)

181La cohérence de ce mythe repose sur une croyance en la réincarnation, élément d’origine orphique et pythagoricienne, comme plusieurs éléments de la mythologie platonicienne558. En matière de criminalité et de châtiments, Platon conserve en effet des expédients religieux dont la loi talionique supervisée par les dieux n’est qu’une facette. On a pu voir antérieurement que le maintien de l’efficacité de la malédiction d’un père contre un fils est aussi une trace de la présence de l’irrationnel dans les rapports enfants/parents. Les punitions dans l’au-delà complètent ce pan religieux.

Les châtiments dans l’au-delà : la justice religieuse

  • 559 De Schutter, « Piété et impiété filiales en Grèce », p. 225. L’auteur rappelle que dans l’Enéide, i (...)
  • 560 Mais comme le souligne Saïd, « La tragédie de la vengeance », p. 55-56, l’Érinye peut aussi être as (...)
  • 561 Eschyle, Euménides, v. 269-272. Le Cocyte est évoqué dans Eschyle, Agamemnon, v. 1160 et dans Eurip (...)
  • 562 Aristophane, Grenouilles, v. 147-151.
  • 563 Saunders, Platos Penal Code : Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penology, p. 196-211.
  • 564 T. J. Saunders, « Penology and eschatology in Plato’s Timaeus and Laws », CQ, 23, 1973, p. 232-244  (...)
  • 565 Platon, Gorgias, 523a-525c.
  • 566 Id., Phèdre, 246a-251b.
  • 567 Id., Phédon, 107d-115a ; le sort des âmes est explicité en 113d-114c. Voir K. Dorter, Plato’s Phaed (...)
  • 568 Platon, République, 614b-621d. Voir Mattéi, Platon et le miroir du mythe : de l'âge d’or à l’Atlant (...)
  • 569 Sur les mythes chez Platon, voir aussi L. Brisson, Introduction à la philosophie du mythe, Paris, V (...)
  • 570 Mattéi, « Les résurgences de l’archaïque dans la philosophie de Platon ». Les fleuves du Phédon son (...)
  • 571 Sur les emprunts orphiques et l’orphisme, voir notamment Mattéi, Platon et le miroir du mythe : de (...)
  • 572 Bernabé, « L’âme après la mort : modèles orphiques et transposition platonicienne », p. 36.

182La croyance en un univers infernal, dont la topographie correspond au degré de pureté et d’impiété des âmes et aux jugements correspondants, est une constante religieuse dans plusieurs civilisations, de la mythologie chinoise aux Enfers grecs et romains559. Dans les sources grecques classiques, les Érinyes, émanations chthoniennes et infernales560, menacent l’Oreste tragique de l'emmener sous terre afin qu’il y subisse les pires atrocités en lien avec son geste matricide561. Mais les déesses vengeresses ne s’étendent pas sur les châtiments qui attendent le fils meurtrier de sa mère, une fois franchie la frontière avec le monde d’Hadès. Aristophane, dans sa pièce consacrée aux aventures de Dionysos dans les Enfers, a déjà brossé au ve siècle un tableau du bourbier infernal où pataugent mauvais fils, parjures, mauvais hôtes et voleurs562. Mais la description la plus complète des Enfers par l’établissement d’une géographie juridique revient à Platon563. Sa nékya s’opère dans plusieurs de ses dialogues philosophiques à travers une cartographie pénale des Enfers dans laquelle on retrouve, là encore, une nette distinction entre criminels564, en fonction de la gravité de leurs actes et du type de relations préalables entre coupables et victimes. Platon se distingue en stigmatisant les violences familiales, la parenté étant un facteur aggravant non seulement dans les peines terrestres étudiées jusqu’ici, mais aussi dans le jugement infernal des fautes. C’est en assemblant les évocations éparpillées dans le Gorgias565, le Phèdre566, et surtout le Phédon567 et la République568 que l’on peut reconstruire une géographie criminelle des Enfers selon Platon et repérer la présence des criminels de la famille, subissant des punitions terribles. C’est une véritable mythologie infernale que Platon a élaborée569, et les Enfers platoniciens empruntent leur topographie et leur fonctionnement en partie à Homère570, aux orphiques et aux pythagoriciens friands d’eschatologie et de métempsycose571. Les théories orphiques insistaient notamment sur la notion de récompense et de châtiment572.

  • 573 Platon, Gorgias, 523a-b. Voir Mattéi, Platon et le miroir du mythe : de l’âge d’or à l’Atlantide, p (...)
  • 574 Platon, Phèdre, 248a-249c.
  • 575 Platon, Phédon, 113d.
  • 576 Ibid., 113e.
  • 577 Ibid., 113e-114a. Là encore, il faut être précis sur la désignation de patraloias, traduit par « me (...)
  • 578 Démosthène, Contre Aristogiton I, 53.

183Dans le Gorgias, les âmes se dirigent soit vers l’île des Bienheureux, soit dans le Tartare, selon quelles ont vécu une vie de justice (δικαίως) et de piété (ὁσίως), ou une vie sans justice ni respect des dieux (ἀδίκως καὶ ἀθέως573). Le Phèdre évoque aussi une subdivision analogue entre bonnes et mauvaises âmes574. Mais dans ces deux dialogues, la description n’est pas précise au point de distinguer les criminels. Ce que développe le Phédon, où il existe plusieurs types d’âmes qui appellent divers traitements infernaux. Si les âmes pieuses sont libérées des régions infernales, les âmes à la vie moyenne s’embarquent sur l’Achéron et accostent près du lac Achérousias où elles reçoivent peines ou récompenses575. Les âmes des pécheurs incurables, c’est-à-dire coupables de sacrilèges et de multiples meurtres, sont envoyées éternellement dans le Tartare, sans mention de fleuves particuliers576. Même si Platon ne le précise pas, on peut supposer que c’est dans cette catégorie que se rangent les meurtriers de leurs géniteurs, que le philosophe considère comme des sacrilèges pilleurs du temple sacré de l’âme des parents. En revanche, les âmes criminelles et violentes qui ont agi sous l’emprise de la colère ne sont pas incurables : si elles sont aussi précipitées dans le Tartare, elles en sont rejetées une fois leur peine purgée. Le Cocyte, autre nom du Styx, charrie les meurtriers. Le Pyriphlégéthon, fleuve de feu, porte les âmes violentes. Il a échappé à J.-F. Mattéi que c’est dans le fleuve de feu que l’on retrouve ceux qui ont brutalisé leur père et leur mère sous l’effet de la colère577, πατέρα μητέρα ὑπ’ ὀργῆς βίαιόν, patraloias et mètraloias responsables de kakôsis goneôn, violences qui n’ont pas entraîné la mort. Démosthène reprend d’ailleurs cette punition infernale des mauvais fils lorsqu’il évoque le sort d’Aristogiton. Ce dernier ne mérite pas le pardon des juges car dans l’Hadès les dieux le puniront à coup sûr, le précipitant parmi les impies, puisqu’il a osé abandonner son père en prison et ne l’a pas enseveli578.

  • 579 P. Kingsley, Ancient philosophy, Mystery, and Magic : Empedocles and Pythagorean Tradition, Oxford, (...)
  • 580 Platon, Phédon, 114b.
  • 581 Voir Platon, Phédon, trad. M. Dixsaut, GF Flammarion, p. 406, n. 362 et Dorter, Plato’s Phaedo : An (...)

184Ainsi les délinquants du Phédon susceptibles de rachat se divisent en deux catégories selon la nature de leurs actes, meurtres hors famille ou violences envers les parents. D’après P. Kingsley, Platon aurait emprunté à un mythe pythagoricien la répartition des criminels par colère dans l’eau glacée du Cocyte et des mauvais enfants violents dans la lave du Pyriphlégéthon579. Les deux fleuves passent par le lac Achérousias et, là, les coupables appellent leurs victimes et les supplient de leur pardonner. S’ils arrivent à persuader et à amadouer ceux qu’ils ont tués ou offensés, le pardon est possible et ils quittent le fleuve, et c’est là la fin de leur malheur. Mais dans le cas contraire, ils retombent dans le Tartare et reparaissent devant leurs victimes, à l’infini, jusqu’à ce qu’ils soient pardonnés580. Ces dispositions appellent quelques remarques. Le coupable doit avoir choisi une victime moyenne, qui séjourne donc au lac Achérousias, sinon il ne la rencontrera pas si elle est coincée dans le Tartare ou, au contraire, a été extirpée des Enfers grâce à sa piété581. Le pardon lui est alors impossible. Dans le cas de ceux qui ont violenté père et mère, auxquels le commentaire précédent s’applique, ils doivent par ailleurs attendre que leurs parents soient bien morts pour espérer la rédemption accordée.

185La République propose aussi une mise en scène précise des châtiments des criminels. Le fameux mythe d’Er, qui clôt le dialogue, évoque ainsi le récit d’un revenant des Enfers qui décrit ce dont il a été témoin durant son séjour infernal. Si les âmes justes empruntent le chemin à la droite des juges, celui qui mène au ciel, les âmes injustes sont priées de descendre par la gauche vers les régions inférieures. Là, elles paient leur injustice au décuple. Après leur séjour dans les zones infernales, les âmes remontent et s’entretiennent avec celles qui arrivent, relatant leur périple. Er précise :

  • 582 Platon, République, 615c-616a.

En ce qui concerne l’impiété ou la piété envers les dieux et les parents, et le meurtre commis de ses propres mains, il faisait état de rétributions encore plus grandes. [...] Ardiaios avait été tyran dans une cité de Pamphylie. [...] Il avait assassiné son vieux père, et son frère aîné, et il avait été, disait-on, l’auteur de nombreux autres actes abominables. [...] Comme nous étions près de l’embouchure et sur le point de remonter à la surface, et que nous avions enduré tout le reste, soudain nous avons aperçu cet Ardiaios avec d’autres. [...] Alors qu’ils s’apprêtaient à entreprendre la remontée, l’embouchure les bloqua : elle mugissait chaque fois que l’un de ces individus, dont la disposition au crime était incurable ou que n’avait pas suffisamment amendé le châtiment qu’on leur avait infligé, amorçait la remontée. C’est alors, rapportait-il, qu’il vit des hommes sauvages et couverts de flammes qui se tenaient tout près [...]. Pour Ardiaios et pour quelques autres, ils leur lièrent les mains, les pieds, et la tête, ils les jetèrent à terre et les écorchèrent, ils les traînèrent de côté sur le bord du chemin et les frottèrent sur des buissons d’épines. À tous ceux qui ne cessaient de défiler, ils expliquaient pour quels actes on les traitait de la sorte et qu’on irait les précipiter dans le Tartare582.

  • 583 Sur le lien entre tyrannie et violences familiales, voir chapitre 5, « Famille en péril, cité menac (...)
  • 584 Platon, dans le Gorgias, 525 b-c, insiste sur l’importance du châtiment comme exemple : « Il appart (...)
  • 585 Platon, République, 616a. Voir Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p (...)
  • 586 Merker, « Corps et châtiment chez Platon », p. 13. Platon, dans le Timée, adopte une autre position (...)
  • 587 Saunders, « Penology and eschatology in Plato’s Timaeus and Laws », p. 235 ; Ici., Plato’s Penal Co (...)

186La description des Enfers selon la République complète ainsi la représentation du Phédon. Le mythe d’Er détaille les affreuses tortures qui attendent le meutrier de ses parents, ici un tyran ayant tué père et frère583, alors que le Phédon précise les peines infligées aux mauvais enfants non meurtriers. Er insiste sur la publicité qui est faite des mauvaises actions des pires criminels, chaque âme présente aux embouchures au moment de leur remontée étant témoin du traitement spécifique que les hommes de feu leur infligent584. Ces meurtriers de parents ne connaissent visiblement pas l’absolution : s’ils sont des exemples à ne pas suivre, ce dont témoignent leurs affreuses souffrances publiques, ils ne peuvent pas tirer les leçons de leurs propres erreurs dans une autre vie585. Considérés comme incurables, ils sont rejetés dans les ténèbres du Tartare dès qu’ils en amorcent la sortie. On remarquera la corporéité des supplices, Platon n’arrivant pas ici à imaginer la possibilité d’une souffrance infligée à l’âme en dehors du corps meurtri586 : ici, le châtiment platonicien est une douleur587.

  • 588 De Schutter, « Piété et impiété filiales en Grèce », p. 234. Voir Pausanias, X, 28, 3.
  • 589 Voir, par exemple, la loi sacrée de Sélinonte, qui date de 460-450 av. J.-C., dans L. Dubois, « La (...)

187« En 460, Polygnote peint sa célèbre Nekyia sur le mur de la Leschè des Cnidiens à Delphes. 11 représente sur les bords de l’Achéron un homme étranglé par son père qu’il avait maltraité ici-bas588. » La croyance en des châtiments sévères pour les mauvais enfants, violents et meurtriers, est largement partagée à l’époque classique589. Platon en est le peintre le plus précis et le plus prolixe, ayant construit à travers ses œuvres une eschatologie pénale où la famille est une entité spécifique et un facteur aggravant dans la fixation des peines.

Conclusion

188Les châtiments des violences familiales sont ainsi différemment traités selon les sources de l’époque classique. La législation athénienne a privilégié le lien consanguin dans le traitement des rapports entre vivants, prévoyant ainsi un arsenal répressif pour quiconque attente à l’intégrité d’un géniteur, d’un orphelin ou d’une épiclère. La protection publique de ces êtres considérés comme juridiquement faibles et, pour les parents, moralement sacrés, se traduit autant par la mise en place de procédures d’accusation accessibles à tout citoyen dénonciateur que par des peines civiques qui débouchent sur une mort politique par atimie pour les mauvais fils et les mauvais tuteurs. Cette législation tend à protéger non seulement les individus mais aussi l’ensemble de la communauté civique, qui ne saurait supporter l’affaiblissement du respect générationnel garant de l’autorité, ni le bouleversement des oikoi et des patrimoines nécessaires à l’accroissement du koinon, ni les atteintes aux orphelins de guerre érigés en victimes patriotiques, ni la prolifération de bâtards sans existence civique, inutiles à la communauté et potentiellement contestataires. Mais pour les crimes les plus odieux, les meurtres dans la famille, la cité athénienne n’a pas, contrairement à Rome, mis en place de système législatif particulier pour punir les assassins dans la syngeneia. Le système de poursuite des crimes reposant sur l’initiative privée, les meurtres intrafamiliaux pointent certaines contradictions de l’édifice judiciaire athénien, partagé entre lois positives et coutume religieuse qui obligent la parenté à déclencher la dénonciation d’un proche tout en devant respecter les liens du sang. L’absence d’un ministère public met à nu le conflit éthique qui se joue dans la parenté ensanglantée par un des siens. A contrario, les justiciers tragiques des deux grandes lignées labdacide et atride ne se formalisent pas d’abattre un membre de leur famille pour réparer l’offense faite à l’un des leurs. Enchaînée dans une justice du talion et de la malédiction, dans un cycle de violences qui se veulent actes de dikè, la famille tragique est un heautontimoroumenos, un bourreau de soi-même, qui s’autodétruit sous l’œil justicier des dieux. L’oikos étant le lieu du tragique, la justice éprouve des difficultés à sortir de l’entre-soi, et il faut la création et l’intervention d’instances extérieures juridiques, Aréopage des Euménides et cité de droit tyndarique, pour que cesse la répression des violences familiales par une autre violence familiale, du moins dans la lignée atride. Car la destinée des Labdacides s’éteint non dans le droit mais dans le suicide des protagonistes. La tragédie connaît aussi une pénologie minoritaire qui, ça et là, rappelle la coutume et le droit athéniens, notamment l’exil et la purification. Opérant un syncrétisme complexe entre loi athénienne et talion archaïque, entre législation terrestre rationalisée et précisée à l’extrême et répression posthume empruntée aux courants orphiques, Platon crée, dans ses Lois et dans ses mythes eschatologiques, une véritable pénologie de la famille. L’oikos, pensé ici comme famille nucléaire sur le mode aristotélicien, est une composante sacrée de la cité de Magnésie : les crimes dans la famille sont toujours jugés avec plus de sévérité que les conflits entre individus non liés par le sang. Et dans cette consanguinité privilégiée par le philosophe législateur, ce sont les parents géniteurs, père comme mère, qui constituent les individus les plus sacrés, contre lesquels toute atteinte est très sévèrement punie, sur terre comme dans le royaume d’Hadès. Platon se distingue alors de la tradition athénienne, qui voit certes dans les parents des êtres à protéger et à honorer, mais n’a jamais produit de loi criminelle spécifique. Si Platon a ainsi présenté un tableau législatif qui rend visibles puis répressibles les pires violences dans la famille, il a cependant construit une théorie parallèle sur la nécessité de dissimuler certains conflits familiaux, tout particulièrement lorsqu’il s’agit de considérer les relations entre dieux et donc les récits homériques et hésiodiques. Il existe, en effet, à l’époque classique une tradition d’occultation des différends familiaux, mise sous silence qui sera l’objet d’étude du développement à suivre.

Notes

1 Par exemple, le reniement paternel via l’apokèruxis est en soi le signe d’un conflit entre père et fils, ou encore la remise en cause d’un testament traduit l’inimitié latente entre parents, mais ces comportements non criminels n’entraînent pas de punition, contrairement à d’autres violences parentales, dont le refus de nourriture ou le matricide.

2 J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, « Ébauches de la volonté dans la tragédie grecque », dans eidem (éd.), Mythe et tragédie en Grèce ancienne, I, Paris, La Découverte poche, 1996, p. 43-75 ; J.-P. Vernant, « De la responsabilité tragique à l’engagement contemporain », Nouvelle revue de psychosociologie, « L’angoisse du risque », 2, 2, 2006, p. 11-19.

3 Sur la notion d’archaïsme, voir la mise au point récente dans la revue Ktèma, particulièrement L. Bruit et F. Gherchanoc, « Définitions et usages de la notion d’archaïsme. Introduction », Ktèma, 31, 2006, p. 5-13. « Ce qui est archaios est d’abord ce qui est primitif, antique au sens d’originaire (le mot archè désigne en premier lieu le “commencement”, le “principe”, l’“origine”, puis le “commandement”) et à partir de là ce terme sert à désigner ce qui est ancien, vénérable, ou, au contraire, suranné. » Les Érinyes sont traditionnellement considérées comme des divinités relevant de l’archaïsme, tant par leur caractère aîné par rapport aux Olympiens, forme primordiale de justice née au moment de l’émasculation d’Ouranos, que pour leur justice d’un autre temps, vengeance violente et sanguinolente.

4 C’est la position de S. Todd, The Shape of Athenian Law, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 112 : Here, as in the graphè kakoseôs goneôn and the graphai argias and paranoïas, the communauty bas only the marginal interest of preserving social harmony by enabling the protection of those who are too old, too young, or too weak to defend themselves. Voir aussi I. Avotins, « Athenaion Politeia 56.6 and the protection of the weak », CQ, 54, 2, 2004, p. 461-469 ; S. Adam-Magnissali, « Droit et altérité dans le monde ancien : le cas des mineurs dans l’Athènes classique », Symposion, 2007, p. 145-160.

5 C’est ce qui ressort du Contre Midias, 45, de Démosthène : « Dans la pensée du législateur, tout acte de violence porte atteinte à la société et lèse même ceux qui ne sont pas intéressés à l’affaire ; la force, s’est-il dit, est le privilège d’une minorité, tandis que la loi est pour tout le monde (τοὺς δὲ νóμούς ἁπάντων εἶναι) ; l’homme qui a cru à la parole d’un autre a besoin d’un concours d’ordre privé, tandis qu’une victime de la violence a droit à l’assistance de la cité. Voilà pourquoi dans l’action publique en outrage, la loi autorise n'importe qui à déposer une plainte publique, et laisse à l'État le bénéfice de la condamnation. Elle considère que l'homme qui recourt à la violence est coupable, non seulement à l’égard de sa victime, mais de sa cité. »

6 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 56, 6.

7 J. H. Lipsius, Das attische Recht und Rechtsverfahren mit Benutzung des Attischen Processes, Leipzig, 1905, p. 340, n. 4 ; A. R. W. Harrison, The Law of Athens, Oxford, Clarendon Press, 1968, t. 1, p. 80, n. 2.

8 Démosthène, Contre Theocrinès, 32 et Isée, Succession d’Hagnias, 28, 31, 32, 35 (graphè) et 6, 15 (eisangelia). Voir Avotins, « Athenaion politeia 56.6 and the protection of the weak », p. 461, n. 3.

9 Eschine, Contre Timarque, 158. Voir MacDowell, The law in classical Athens, p. 120 ; Μ. H. Hansen, Apagôgè, endeixis and ephegesis against kakourgoi, atimoi and pheugontes : A Study in the Athenian Administration of Justice in the Fourth Century B.C., Odense, Odense University Press, 1976, p. 29, pour qui cette source ne suffit cependant pas à établir l’existence d’une procédure d’apagôgè dans le cas de mauvais traitements envers un orphelin.

10 W. Wyse, The Speeches of Isaeus, Cambridge, Cambridge University Press, 1904, p. 330. Voir aussi É. Karabélias, L’épiclérat attique, Athènes, Académie d’Athènes, 2002, p. 204.

11 Avotins, « Athenaion politeia 56.6 and the protection of the weak », p. 460-461, n. 3. Pour une utilisation du terme dikè afin de qualifier la poursuite de kakôsis, voir Harpocration, kakôseos ; Pollux, 3.47, 8.31, 8.89 ; Lexeis Rhetoricae, 199 et 269.

12 K. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Oxford, Blackwell, 1974, p. 273, remarque que, dans cette hiérarchie, il n’est guère facile de placer enfants et femmes.

13 X. de Schutter, « Piété et impiété filiales en Grèce », Kernos, 4, 1991, p. 219-243.

14 L. Lerat, « Une loi de Delphes sur les devoirs des enfants envers leurs parents », R.Ph., 17, 1943, p. 62-86. C’est à la fin du ive, ou au début du iiie siècle, que les Delphiens font graver une stèle, posée dans le sanctuaire d’Apollon, qui contient une loi peri tôn goneôn. Selon l’auteur, cette loi est une réécriture d’une loi ancienne que les citoyens ont jugée bon de rappeler, probablement parce que le respect des parents laissait alors à désirer. Aux termes de cette loi, « si quelqu’un refuse de nourrir son père ou sa mère, le Conseil fera enchaîner le coupable et le jettera en prison ». Voir de Schutter, « Piété et impiété filiales en Grèce », p. 230. Sur Mycènes, Inscriptiones graecae ad inlustrandas dialecticos selectae, 4e édition, F. Solmsen-E. Fraenkel, 1966, n° 29.

15 Hérodote, III, 52, 5 ; Eschyle, Euménides, v. 270 ; Suppliantes, v. 698-709 ; Euripide, Alopé, fr. 110 ; Xénophon, Mémorables, II, 2, 14 ; Antiphane, fr. 262-263 ; Eschine, Contre Timarque, 28 ; Lysias, Sur les biens d’Aristophane, 55 ; Démosthène, Contre Polyclès, 13 ; Contre Theocrinès, 2, 58 ; Platon, République, 463c-e.

16 Platon, Lois, 930e-931a.

17 Ibid., 717a-c.

18 Aristophane, Nuées, 1330 et suiv. et 1420 et suiv. ; Xénophon, Mémorables, I, 2, 49 et 51 ; Apologie de Socrate, 20.

19 Démosthène, Contre Aristogiton I, 65, traduction CUF légèrement modifiée.

20 Lycurgue, Contre Léocrate, 95-96. Juste avant de relater ce récit, Lycurgue rappelle au paragraphe 94 l’importance de la piété envers les parents : « J’estime quant à moi, juges, que la providence des dieux jette un regard sur toutes les actions humaines, mais qu’ils sont surtout sensibles à la piété envers les parents (τὴν εὐσέβειαν περὶ τοὺς γονέας), envers les morts et envers eux-mêmes. » Cette trilogie pourrait s’appliquer au choix d’Antigone, qui rappelle qu’elle enterre son frère tant par respect des dieux, des morts que des liens familiaux. Voir Sophocle, Antigone, v. 68-82.

21 Aristophane, Nuées, v. 1468-1469 (πατρῷον Δία) ; Platon, Lois, 729c, 881d (ἁμογνίων θεῶν) ; Sophocle, Œdipe à Colonne, v. 1333 (θεῶν ὁμογνίων). Voir Gernet, Platon, Lois, livre IX, traduction et commentaire, p. 187 et 191 ; de Schutter, « Piété et impiété filiales en Grèce », p. 236-237 ; Id., « Le culte d’Apollon Patrôos », AC, 56, 1987, p. 103-129 ; W. Hedrick Charles, « The temple and cult of Apollo Patroos in Athens », AJA, 92, 1988, p. 185-210 ; P. Brulé, « La parenté selon Zeus », dans A. Bresson et al. (éd.), Parenté et société dans le monde grec de l’Antiquité à l’âge moderne, Bordeaux, Ausonius, 2006, p. 97-119.

22 Euripide, Andromaque, v. 921 ; Aristophane, Grenouilles, v. 750.

23 Pindare, Olympiques, VIII, v. 16 ; Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 639-640.

24 Platon, Lois, 717c-d.

25 J. Wilgaux, « Les groupes de parenté en Grèce ancienne : l’exemple athénien », dans P. Bonte et al. (éd.), L’argument de la filiation aux fondements des sociétés européennes et méditerranéennes anciennes et actuelles, Paris, MSH, 2011, p. 327-349.

26 La phrase d’Hésiode, qui regrette de n’être pas « mort plus tôt ou né plus tard », v. 175-176, s’explique par cette conception cyclique du temps.

27 Sur l’interprétation globale du mythe des races et la place problématique du temps des héros, voir J.-P. Vernant, « Le mythe hésiodique des races. Essai d’analyse structurale », dans J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet (éd.), La Grèce ancienne I. Du mythe à la raison, Paris, Seuil, 1990 (1960), p. 13-43.

28 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 174.

29 Dont Perses et les rois « mangeurs de dons ». Sur la société agraire dépeinte par Hésiode, voir M. Detienne, Crise agraire et attitude religieuse chez Hésiode, Bruxelles, Latomus, 1963.

30 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 178-179. La séquence prométhéenne est développée aux vers 50-106.

31 Ibid., v. 191. Voir N. Fisher, « Hesiod and unwritten law », dans Hybris : A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, Warminster, Aris & Phillips, 1992, p. 185-200.

32 Voir Vernant, « Le mythe hésiodique des races. Essai d’analyse structurale », p. 13.

33 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 9.

34 Sur les « nourrissons sénescents », voir C. Dumas-Reungoat, « Vieillards nourrissons et nourrissons sénescents dans la littérature grecque ancienne », Kentron, 18, 2002, p. 55-68.

35 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 180-187. Cette sombre étape des âges de l’humanité trouve un écho chez Théognis de Mégare, Sentences, v. 271-278, qui développe particulièrement l’attitude ingrate des enfants envers leur père : « Les dieux ont également réparti entre les hommes mortels toutes choses, et la triste vieillesse et la jeunesse. Mais ce qu’il y a de pire pour l’homme, de plus fâcheux que la mort, que toutes les maladies, c’est après avoir nourri ses enfants, les avoir pourvus de tout le nécessaire, avoir remis en leur main le bien acquis par tant de peines, qu’ils haïssent leur père, qu’ils souhaitent sa fin, qu’ils aient en horreur sa venue, comme celle du mendiant importun. »

36 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 185-187. La mention faite de l’obligation d’un fils de nourrir ses parents en retour est une des plus anciennes. Voir aussi Homère, Iliade, IV, 477.

37 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 260 et v. 334.

38 Avoir de mauvaises paroles contre son géniteur est une attitude à éviter comme le rappelle aussi Lysias, Sur les biens d’Aristophane, 55 : οὔτε τῷ πατρὶ οὐδὲν πώποτε ἀντεῖπον.

39 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 327-334. Voir M. L. West, Hesiod. Works & days, Oxford, Clarendon Press, 1978, p. 331-332, pour les parallèles postérieurs, notamment Théognis de Mégare, v. 821-822 et Pindare, Pythique, VI, v. 26-27.

40 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 235. Voir J.-B. Bonnard, « Il paraît en effet que les fils ressemblent aux pères », dans F. Prost et J. Wilgaux, Penser et représenter le corps dans l’Antiquité, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 307-318.

41 C. Moussy, Recherches sur trephô, les verbes grecs signifiant « nourrir », Paris, Librairie C. Klincksieck, 1969 ; J. Daly, « Oedipus Colonus : Sophocles’ Threpteria to Athens », Quaderni urbinati di cultura classica, 51, 1986, p. 75-93.

42 Isée, Succession de Kiron, 32-34.

43 Isée, Succession de Pyrrhos, 46. Voir L. Rubinstein, Adoption in IV. Century Athens, Copenhague, Museum Tusculanum Press, 1993, p. 64-68.

44 Plutarque, Vie de Solon, 22, 4.

45 Eschine, Contre Timarque, 102 : « Mais Timarque, devenu majeur et maître de ses biens, repoussant durement un vieillard infirme, son propre oncle, dévora entièrement sa fortune, sans donner plus rien du nécessaire à Arignôtos, qu’il vit avec indifférence réduit, après avoir possédé une si grande aisance, à vivre des subsides que l’État accorde aux invalides. Et même Timarque, un jour que son oncle ne se présente pas à la séance où on vérifie les pensions, refuse d’appuyer la demande de son oncle. » Son comportement est cependant dénoncé par Eschine, qui l’instrumentalise dans un procès politique.

46 S. Saïd, La faute tragique, Paris, F. Maspero, 1978, p. 373-374 ; J. Alaux, Le liège et le filet : filiation et lien familial dans la tragédie athénienne du ve siècle av. J.-C., Paris, Belin, 1995, p. 53-55.

47 Dans l’Œdipe à Colone, trois séries de vers rappellent le devoir filial envers le père : v. 337-352, 442-449 et 1368.

48 Ibid., v. 444-447. Aux vers 1360-1374, Œdipe s’adresse ainsi à Polynice : « Il ne s’agit pas ici de pleurer ; il s’agit de porter mon malheur en me rappelant que mon assassin, c’est toi. C’est toi qui m’as fait vivre dans pareille misère, c’est toi qui m’as chassé, c’est à cause de toi que je vis errant, mendiant aux autres mon pain de chaque jour. Si je n’avais pas engendré ces filles pour m’entretenir à leur tour, je ne serais déjà plus, pour autant qu’il dépend de toi. Ce sont elles qui sauvent ma vie, ce sont elles qui me nourrissent, ce sont elles qui se montrent des hommes, non des femmes, pour aider à ma peine. Vous êtes nés d’un autre, vous, vous n’êtes pas nés de moi. [...] Voilà les imprécations que j’ai déjà lancées sur vous naguère, et que j’appelle encore aujourd’hui à mon aide, afin que vous vous décidiez à honorer les auteurs de vos jours, au lieu de mépriser le père aveugle dont vous êtes sortis tels que vous vous montrez, cependant que ces filles faisaient tout autrement. »

49 Ibid., v. 337, τοῖς ἐν Αἰγύπτῳ νόμοις ; Hérodote, II, 35, 18-20 : « Il n’est nullement obligatoire pour les fils de nourrir leurs parents s’ils ne veulent pas le faire : pour les filles, c’est une obligation stricte, même si elles ne le veulent pas », Τρέφειν τοὺς τοκέας τοῖσι μὲν παισὶ οὐδεμία ἀανάγκη μὴ βουλομένοισι, τῇσι δὲ θυγατράσι πᾶσα ἀνάγκη καὶ μὴ βουλομένησι. Voir P. Ε. Easterling, « Oidipous and Polynices », Proceedings of the Cambridge Philological Society, 93, 1967, p. 1-13 ; Daly, « Oedipus Colonus : Sophocles’ Threpteria to Athens », p. 80 ; T. Haziza, Le kaléidoscope hérodotéen. Images, imaginaire et représentations de l’Égypte à travers le livre II d’Hérodote, Paris, Les Belles Lettres, p. 198-199.

50 Saïd, La faute tragique, p. 373-374.

51 Aristophane, Oiseaux, v. 1353-1357.

52 Eschine, Contre Timarque, 13.

53 Ainsi, on peut reprocher à un individu d’avoir laissé son père sans funérailles, même si celui-ci est un criminel avéré, emprisonné dans une autre cité. Aristogiton le sycophante a laissé son père Cydimaque non seulement sans ressources, après sa fuite d’Athènes pour échapper à la peine de mort, mais aussi sans sépulture. Voir Démosthène, Contre Aristogiton I, 54, 58 et Dinarque, Contre Aristogiton, 8, 11, 14, 18. Sur cette ultime obligation de sépulture, malgré la mésentente entre parents, voir aussi Euripide, Électre, v. 1228-1230 où Électre enveloppe sa mère haïe et assassinée dans un manteau.

54 Plutarque, Vie de Solon, 22, 1 : « Solon tourna ses concitoyens vers l’artisanat et fit une loi qui dispensait un fils de nourrir son père, quand celui-ci ne lui aurait pas fait apprendre un métier. » Voir Adam-Magnissali, « Droit et altérité dans le monde ancien », p. 157 ; E. Ruschenbusch, « Solon : Das Gesetzeswerk-Fragmente », Historia, 215, 2010, p. 120-124.

55 G. Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, New York, Arno Press, 1973 (1904), p. 37, n. 1.

56 Démosthène, IV'Philippique, 40.

57 Xénophon, Mémorables, II, 2, 13 ; Eschine, Contre Timarque, 13 ; Démosthène, Contre Timocrate, 107.

58 Eschine, Contre Timarque, 13.

59 Lysias, Contre Agoratos, 91. Si l’on se reporte à Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 183 et 331, les insultes et les mauvaises paroles peuvent aussi tomber sous le coup de la kakôsis gonéôn. Voir Euripide, Alceste, v. 679, où les mauvaises paroles du fils contre le père sont considérées par Phérès comme un cas d’hybris. Dans Démosthène, Contre Boeotos II, 45, Mantithéos rappelle aux juges qu’ils n’admettraient pas « être diffamés par [leurs] propres enfants », κακῶς ἀκούειν ὑπό τῶν ὑμετέρων παίδων, et que Boeotos ose « insulter », βλασφημεῖν, κακῶς λέγειν, la mémoire de son père. Voir Fisher, Hybris : A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, p. 92.

60 Xénophon, Mémorables, II, 2, 13 ; Lycurgue, Contre Léocrate, 147.

61 Démosthène, Contre Timocrate, 107 : τοὺς τῷ γήρ βοηθοὺς νόμους λυμαίνει, οἳ καὶ ζῶντας ἀναγκάζουσι τοὺς παῖδας τοὺς γονέας τρέφειν, καὶ ἐπειδὰν ἀποθάνωσιν, ὅπως τῶν νομιζομένων τύχωσι παρασκευάζουσιν.

62 Hypéride, Pour Euxénippe, 6. Traduction CUF légèrement modifiée.

63 Isée, Succession de Kléonymos, 39.

64 Andocide, Sur les Mystères, 74.

65 La peine d’atimie est aussi infligée aux débiteurs du Trésor et à ceux qui proposent l’abolition de certaines lois, et cette privation de droits civiques est transmissible aux descendants des coupables. Voir Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, p. 473 et 540 et suiv. ; Hansen, Apagôgè, endeixis and ephegesis against kakourgoi, atimoi and pheugontes : A Study in the Athenian Administration of Justice in the Fourth Century B.C., p. 71 ; E. Karabélias, « La peine dans l'Athènes classique », dans La peine, Bruxelles, De Boeck Université, 1989, p. 77-132, ici p. 86. Par cette mesure et sanction héréditaire, la cité risque de générer des conflits intrafamiliaux, les fils reprochant à leurs pères leur statut subi d’atimoi.

66 Démosthène, Contre Timocrate, 103, κακώσεως τῶν γονέων εἰς τὴν ἀγοράν ἐμβάλλῃ.

67 Ibid., 105.

68 Ibid., 60.

69 Eschine, Contre Timarque, 28. La même interdiction frappe ceux qui ont dilapidé la fortune paternelle (Contre Timarque, 30, 94-95, 154, 194-195), ceux qui ont jeté leur bouclier pendant une bataille, ceux qui ont mal rempli leurs devoirs militaires et ceux qui se sont prostitués. Sur les individus interdits de parole à Athènes, voir R. Wallace, « The Athenian laws against slander », Symposion, 1993, p. 109-124, ici p. 114-11.

70 Eschine, Contre Timarque, 81.

71 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 56, 6. Voir Avotins, « Athenaion politeia 56.6 and the protection of the weak », p. 466 contra P. J. Rhodes, A Commentary on the Aristotelian Athenaion Politeia, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 57, qui confond alors eisangelia et graphai, et qui étend sans raison l’absence de pénalité financière à l’ensemble des cas de kakôsis.

72 Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, p. 273-274.

73 Lysias, Contre Agoratos, 91. Voir aussi Démosthène, Contre Boeotos I, 33 : « À vrai dire, si telle était ta conduite qu’après l’avoir forcé à t’adopter, tu ne te souciais pas de lui complaire, tu ne remplissais pas ton devoir de fils : et alors, ce n’est pas des injures (πηρεάζου) que tu méritais, mais une peine capitale (πωλώλεις). »

74 Aristote, Rhétorique, 1373b28-1374al7. Voir M. Gagarin, « The Athenian law against Hybris », dans G. W. Bowersock et al., Arktouros : Hellenic Studies Presented to Bernard M. W. Knox, Berlin, de Gruyter, 1979, p. 229-236 ; Fisher, Hybris : A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, p. 36-85 ; P. Demont, « hubris, outrage, anomie et démesure de Gernet à Fisher », dans P. Brillet-Dubois et E. Parmentier (éd.), Philologia, mélanges offerts à Michel Casevitz, Lyon-Paris, Maison de l’Orient et de la Méditerranée, 2006, p. 347-359, ici p. 351-353, qui rappelle que l'hybris est une réalité psychologique et institutionnelle.

75 Platon, Phédon, 114a.

76 La graphè hybreos comme agôn timètos est décrite dans Démosthène, Contre Midias, 47. Voir Harrison, The Law of Athens, t. 2, p. 80-82. Sur la peine de mort comme sanction possible en cas d’hybris, voir Dinarque, Contre Démosthène, 23.

77 Plus exactement, ni l’une ni l’autre n’ont laissé de traces de poursuites publiques avérées. Mais la menace de la graphè kakôseôs goneôn est davantage évoquée que celle de la graphè hybreos.

78 Andocide, Sur les Mystères, 73-74. Parmi les atimoi, on retrouve les débiteurs du Trésor, les condamnés pour vol et ceux qui ont déserté.

79 Aristote, Grande morale, 1202a.

80 Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, p. 418.

81 Harpocration, notice eisangelia.

82 Lipsius, Das attische Recht und Rechtsverfahren mit Benutzung des Attischen Processes, p. 351-353 ; Harrison, The Law of Athens, vol. 1, p. 60, 77-78, 115-118.

83 Pour le détail de la démonstration, voir infra. Voir aussi D. MacDowell, The Law in Classical Athens, New York, Cornell University Press, 1978, p. 92.

84 Démosthène, Contre Onètor I, 6.

85 Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 99-100.

86 Ibid., p. 117-121 ; Μ. H. Hansen, Eisangelia. The Sovereignty of the Peoples’ Court in Athens in the Fourth Century B.C. and the Impeachment of Generals and Politicians, Odense, Odense University Press, 1975 ; R. Osborne, « Law in action in classical Athens », JHS, 105, 1985, p. 40-58 ; C. A. Cox, Household Interests : Property, Marriage Strategies, and Family Dynamics in Ancient Athens, Princeton, Princeton University Press, 1998, p. 145 ; I. Avotins, « Athenaion politeia 56.6 and the protection of the weak », CQ, 54, 2, 2004, p. 461-469 ; S. Adam-Magnissali, « Droit et altérité dans le monde ancien : le cas des mineurs dans l’Athènes classique », Symposion, 2007, p. 145-160.

87 Adam-Magnissali, « Droit et altérité dans le monde ancien », p. 156-157.

88 Démosthène, Contre Macartatos, 75.

89 Ibid. ; Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 56. Voir Karabélias, L’épiclérat attique, p. 197. Sur le pouvoir de l’archonte éponyme comme protecteur des orphelins et des filles épiclères, cf. Lysias, Au sujet de l’examen d’Evandros, 12 ; Démosthène, Contre Lacritos, 48 ; Contre Pantenètos, 46 ; Contre Stephanos II, 22 ; Eschine, Contre Timarque, 158. À noter que, selon Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 58, 3, les orphelins et les épiclères d’origine métèque sont également protégés, mais par le polémarque.

90 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 56, 7. Voir aussi Démosthène, Contre Macartatos, 75 ; Lysias, Contre Diogiton, 23.

91 Karabélias, L’épiclérat attique, p. 199, n. 4 ; L. Gernet, Démosthène, CUF, t. 11, p. 121, n. 4. V. Azoulay, « Les métamorphoses du koinon athénien : autour du Contre Léocrate de Lycurgue », dans V. Azoulay et P. Ismard (éd.), Clisthène et Lycurgue d’Athènes. Autour du politique dans la cité classique, Paris, Publications de la Sorbonne, 2011, p. 191-218, est récemment revenu sur cette naissance à Athènes d’un ministère public à la fin des années 350, par le biais d’accusateurs publics, qui prennent désormais en charge les accusations relevant normalement de l’eisangélie, à savoir la trahison, la corruption, les atteintes à la démocratie. C’est alors la procédure de l’apophasis qui est ainsi appliquée : Dinarque, Contre Démosthène, ? !, 112 ; Hypéride, Pour Lycophron, fr. 1, col. II. Voir aussi Hansen, Eisangelia, p. 39. Cette nouveauté a-t-elle touché le cas des eisangélies liées à la kakôsis ?

92 Xénophon, Revenus, II, 7. Voir aussi Thucydide, II, 46 ; Lysias, Oraison funèbre, 75 ; Platon, Ménexène, 248e-249c ; Aristote, Politiques, 1267b 10-11. Cette restriction aux orphelins de guerre est déjà celle du Liddell & Scott, et est reprise par P. Gauthier, Un commentaire historique des Poroi de Xénophon, Paris, Droz, 1976, p. 69. P. Gauthier rappelle que]. H. Thiel, Xenophontos Poroi, Österreichische Staatsdr., 1922, a pu penser que ces magistrats se situaient à mi-chemin entre le tuteur et l’archonte, et que leur tâche était de s’assurer que les tuteurs ne nuisent point à leurs pupilles. Mais le fait que Démosthène ne les évoque jamais infirme cette hypothèse. Leur tâche est donc spécifique. Les orphelins de guerre constituent un ensemble d’orphelins à part : ils avaient des privilèges, notamment celui de recevoir une obole par jour depuis le décret de Théozoridès. Au ν e siècle, ils étaient présentés aux Athéniens au cours d’une cérémonie pendant les Dionysies. Voir Lysias, Contre Théozotidès, 2 ; Sur la paix, 82 ; Eschine, Contre Ctésiphon, 153-154. Voir R. S. Stroud, « Greek inscriptions. Theozotides and the Athenian orphans », Hesperia, XL, 1971, p. 280-301. Voir aussi V. Azoulay, Xénophon et les grâces du pouvoir. De la charis au charisme, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004, p. 339, sur « la parenté de substitution » que représente la prise en charge par la cité des orphelins de guerre.

93 Démosthène, Contre Macartatos, 75. Sur ce passage, voir G. Glotz, kakôseôs graphè, p. 795, n. 4 ; Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 39 et 107 ; Karabélias, L’épiclérat attique, p. 198-209.

94 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 56, 7.

95 Démosthène, Contre Macartatos, 54.

96 Karabélias, L’épiclérat attique, p. 203.

97 Cf. Lysias, Contre Diogiton, 16 : « Tu t’es permis d’expulser ces orphelins, toi leur grand-père, de leur propre maison, en haillons, sans souliers, sans un serviteur, sans les couvertures, les vêtements, les meubles que leur père leur avait laissés, sans l’argent qu’il avait déposé chez toi. » Cf. aussi Lysias, Contre Diogiton, 10 et 18-19 ; Démosthène, Contre Macartatos, 83-84 ; Contre Aphobos I, 67-68 ; Contre Aphobos II, 20 ; Contre Stephanos I, 88 ; Contre Conon, 43 ; Isée, Succession d’Hagnias, 38. Voir S. Johnstone, Disputes and Democracy : The Conséquences of Litigation in Ancient Athens, Austin, University of Texas Press, 1999, p. 118.

98 Démosthène, Contre Nausimachos et Xénopéithès, 17.

99 Isée, Succession d’Apollodoros, 6 : « Il administra de telle sorte les biens d’Apollodoros, son pupille, qu’il fut condamné à restituer trois talents. » Le lien entre tuteur et pupille est celui d’oncle et de neveu.

100 Démosthène, Contre Aphobos I, 49.

101 Les dikai avérées, en lien avec des tutelles malhonnêtes, sont évoquées dans Isée, Succession d’Apollodoros, où Archidamos, le mari de la mère du pupille, et le pupille, Apollodoros, poursuivent le tuteur d’Apollodoros, son oncle. En retour, Apollodoros adopte le fils d’Archidamos, Thrasyllos. Dans Lysias, Contre Diogiton, c’est le mari de la fille de Diodote qui, au nom de la fratrie dépouillée, attaque le grand-père et oncle Diogiton, mauvais tuteur. La dikè epitropès est soutenue par l’aîné des orphelins mais le mari intervient ici comme synègoros. Dans le Contre Nausimachos et Xénopéithès, les pupilles lancent une dikè blabès contre les héritiers de leur tuteur cupide. Démosthène a lancé une dikè épitropès contre Aphobos, et une dikè exoulès contre Onètor. Voir Osborne, « Law in action in classical Athens », p. 49.

102 Les conclusions récentes de D. MacDowell, « The Athenian penalty of epobelia », Symposion, 2007, p. 87-94, ici p. 94, sont les suivantes : avant 401, l’épobélie est payée par l’instigateur en cas de procès pour faux témoignage, s’il n’obtient pas un cinquième des votes. Une loi proposée par Arkhinos, probablement en 401-400, élargit le paiement de l’épobélie à tous les individus perdant un procès de paragraphè. Entre 400 et 364, une loi a été votée, selon laquelle l’épobélie est due par quiconque perd dans un procès privé. Tant qu’il n’a pas payé, il est frappé d’atimie. Par ailleurs, D. MacDowell conclut que les cas qui ont été au préalable réglés par des arbitres n’entraînent pas le paiement de l’épobélie.

103 Démosthène, Contre Aphobos I, 67.

104 Isée, Succession d’Apollodoros, 7, 10 ; Lysias, Contre Diogiton, 27-28.

105 L. Rubinstein, Litigation and Cooperation : Supporting Speakers in the Courts of Classical Athens, Stuttgart, F. Steiner Verlag, 2000, p. 68.

106 Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 106. Certaines sources montrent que la pratique de l’affermage est permise et non obligatoire : Lysias, Contre Diogiton, 23 (il lui aurait été possible, ἐξῆν) ; Démosthène, Contre Aphobos 1, 40, 58-60 ; Contre Aphobos II, 15. La source imposant a contrario l’affermage des terres est Démosthène, Contre Aphobos III, 29. Mais l’authenticité de ce discours est remise en cause ; Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 105, n. 5. L. Gernet, dans la notice au discours de Lysias, Contre Diogiton, prétend que, pour assurer un revenu aux enfants mineurs, il existait un système d’affermage du patrimoine mais il n’avait lieu que dans deux cas : si le testament du défunt l’imposait (cas de Démoshène) et si le tuteur n’était pas capable de gérer lui-même le patrimoine. Sinon, le tuteur pouvait vendre, acheter, prêter.

107 Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 115.

108 Démosthène, Contre Nausimachos et Xenopeithès, 23. Voir Avotins, « Athenaion politeia 56.6 and the protection of the weak », p. 463. Sur la procédure de phasis, voir D. MacDowell, « The athenian procedure of phasis », Symposion, 1990, p. 187-198 : l’auteur, p. 196-197, revient précisément sur la phasis concernant les orphelins et se range à l’avis de H. J. Wolff, dans Festschrift Hans Lewald, Bâle, Helbing & Lichtenhahn, 1953, p. 207, pour qui ce type de phasis n’entraînerait aucune pénalité financière pour le tuteur condamné. Le tribunal n'aurait à statuer que sur le bien du pupille, à savoir son affermage ou sa gestion directe par le tuteur. Voir aussi Osborne, « Law in action in classical Athens », p. 48, qui évoque la procédure, mais ne précise pas la peine idoine.

109 Démosthène, Contre Theocrinès, 13. La sanction décrite dans ce discours concerne un cas de phasis lancée contre quiconque, domicilié en Attique, transporte du blé en dehors de la région d’Athènes.

110 Ibid., 6.

111 Hansen, Eisangelia, p. 21. Son chapitre s’appelle d’ailleurs « Eisangelia to the assembly and the council ».

112 L’eisangélie, en cas de mauvais traitements envers orphelins et épiclères, n’apparaît pas non plus dans l’index de M. Ostwald, From Popular Sovereignty to the Sovereignty of law : Law, Society, and Politics in Fifth-Century Athens, Berkeley, University of California Press, 1986, p. 637.

113 Ps.-Démosthène, Contre Theocrinès, 6.

114 Isée, Succession de Pyrrhos, 46-47. Voir Fisher, Hybris : A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, p. 89.

115 E. Harris, « The penalty for frivolous prosecution in Athenian Law », Dike, 2, 1999, p. 123-142, repris dans E. Harris, Democracy and the Rule of Law in Classical Athens : Essays on Law, Society, and Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 405-422.

116 Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 118.

117 Avotins, « Athenaion politeia 56.6 and the protection of the weak », p. 467.

118 L. Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Paris, Albin Michel, 2001 (1917), p. 442-443.

119 Rubinstein, Litigation and Cooperation : Supporting Speakers in the Courts of Classical Athens, p. 68.

120 Avotins, « Athenaion politeia 56.6 and the protection of the weak », p. 468. D. MacDowell, « The chronology of Athenian speeches and legal innovations in 401-398 B.C. », RIDA, 18, 1971, p. 267-273, ici p. 271, situe l’apparition des arbitres vers 399-398.

121 J. Radicke, « Völlige Straffreiheit beim Missbrauch der Anklage ? Anmerkungen zur Eisangelie (Hyperid. Lycophr. §§ 8. 2 [Mus. Brit. Pap. 108. 115]) », ZPE, 147, 2004, p. 11-14, a cependant récemment émis l’hypothèse que les eisangélies ont toujours été soumises à l’amende pour les dénonciateurs non persuasifs, mais qu’en revanche il n’y avait pas de peine d’atimie infligée aux mauvais dénonciateurs de graphai.

122 Rhodes, A Commentary on the Aristotelian Athenaion Politeia, p. 57 et 630 ; Avotins, « Athenaion politeia 56.6 and the protection of the weak », p. 467.

123 Lipsius, Das attische Recht und Rechtsverfahren mit Benutzung des Attischen Processes, p. 940-941.

124 Azoulay, « Les métamorphoses du koinon athénien », p. 205-231. Voir aussi D. Phillips, « Why was Lycophron prosecuted by eisaggelia ? », GRBS, 46, 4, 2006, p. 375-394, ici p. 383.

125 Isée, Succession d’Hagnias, 31.

126 Ibid., 13.

127 Isée, Succession de Pyrrhos, 62.

128 Harrison, The Law of Athens, t. 2, p. 80-82.

129 Karabélias, L’épiclérat attique, p. 208. Il est question de l’eisangélie kakôseôs epiklèrou, mais on peut considérer que les modalités sont les mêmes que l’eisangélie kakôseôs orphanou. Sur la peine fixée par procès, agôn timètos, dans le cas des graphai, voir Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 118.

130 Sur l’héritage d’Hagnias, voir W. Wyse, The Speeches of Isaeus, Cambridge, University Press, 1904 ; W. E. Thompson, De Hagniae hereditate. An Athenian Inheritance Case, Leyde, Brill, 1976.

131 Osborne, « Law in action in classical Athens », p. 48 : The prosecutor is the unnamed fellow guardian, who is probably a member of this incredible and litigious family.

132 Isée, Succession d’Hagnias, 13, 14, 32, 35.

133 Ibid., 13, 14.

134 La procédure de l’epidikasia, qui permet à un héritier potentiel de réclamer un héritage en tant que successible légitime le plus proche du défunt, relève de la sphère législative privée. Voir A. Maffi, « Family and property law », dans M. Gagarin et D. Cohen (éd.), The Cambridge Companion to Ancient Greek Law, New York, Cambridge University Press, 2005, p. 254-266, ici p. 264.

135 Karabélias, L’épiclérat attique, p. 207-209.

136 Isée, Succession de Pyrrhos, 46.

137 Ibid., 48.

138 Ibid., 62.

139 Karabélias, L’épiclérat attique, p. 157-158, qui s’appuie sur Pollux, VIII, 52 et Plutarque, Vie de Solon, 20. L’eisangélie a pour but ici « d’assurer l’endogamie ».

140 Plutarque, Vie de Solon, 20. Voir Karabélias, L’épiclérat attique, p. 163-167. L’auteur pense que cette obligation est tombée en désuétude au cours de l’époque classique.

141 Plutarque, Vie de Solon, 20, 2-4.

142 Démosthène, Contre Macartatos, 54, 75.

143 Démosthène, Contre Pantenètos, 45 et suiv.

144 Rhodes, A commentary on the aristotelian Athenaion Politeia, p. 630 ; Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 118.

145 G. Hoffmann, Le châtiment des amants dans la Grèce classique, Paris, De Boccard, 1990.

146 D. Cohen, « The Athenian law of adultery », RIDA, 31, 1984, p. 147-165 ; Id., « The social context of adultery at Athens », dans P. Cartledge et al. (éd.), Nomos ; Essays in Athenian Law, Politics and Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 147-165 ; C. Carey, « Rape and adultery in Athenian law », CQ, 45, 2, 1995, p. 407-417.

147 Plus précisément, Médée est délaissée par Jason pour une princesse corinthienne ; Clytemnestre voit arriver dans son oikos Cassandre, esclave et maîtresse d’Agamemnon ; Déjanire subit, de même, la cohabitation avec la nouvelle concubine d’Héraklès, Iole.

148 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 59, 3. Voir Μ. E. Harris, « Did the Athenians regard seduction as a worse crime than rape ? », CQ, 40, 1990, p. 370-377, ici p. 374. L’auteur discute du fait que l’adultère et la séduction d’une femme peuvent ainsi entraîner la peine de mort. En revanche, la loi athénienne prévoit, dans le cas du viol d’une femme, une simple pénalité financière, ainsi que l’argumente Euphilétos dans le discours de Lysias, Sur le meurtre d’Eratosthène. Contre la tendance à prendre au pied de la lettre les assertions d’Euphilétos, l’auteur rappelle que la loi athénienne ne condamne pas à mort les adultères, mais qu'elle considère le meurtre d’un homme pris en flagrant d’adultère comme un lawful homicide. Par ailleurs, selon Démosthène, Contre Aristocrate, 54, ce sont bien les violeurs et les séducteurs qui sont susceptibles d’être tués, pris en flagrant délit. D’après Dinarque, Contre Démosthène, 86-87, Arès a pris en flagrant délit son cousin germain Halirrhothios, fils de Poséidon, en train de violer sa petite cousine, fille d’Arès. Ce dernier le tue et il est poursuivi devant un tribunal par Poséidon ; mais les jurés acquittent Arès. Par ailleurs, le viol, en tant qu’hybris, peut donner lieu à une graphè hybreos et donc entraîner la peine de mort.

149 Johnstone, Disputes and Democracy : The Consequences of Litigation in Ancient Athens, p. 53-54.

150 Selon les conclusions de D. Cohen, Law, Sexuality, and society : The Enforcement of Morals in Classical Athens, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, la moicheia couvre le délit de séduction de l’épouse légitime ou de la concubine d’un citoyen, et non comme parfois établi, de la mère ou de la sœur d’un citoyen (Fisher, Hybris ; A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, p. 104).

151 Sur le lien entre moicheia et hybris comme déshonneur et atteinte à la dignité, voir Fisher, Hybris ; A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, p. 104-111.

152 Voir Azoulay, « Les métamorphoses du koinon athénien ». Pour l’auteur, « l’extension de l’eisangélie – verticalement aux personnes privées, et horizontalement, à de nouvelles catégories de délits – renvoie ensuite au développement d’une conception radicalement nouvelle du koinon ». La communauté n’admet plus le moindre comportement déviant.

153 Hypéride, Pour Lycophron.

154 Hypéride, Pour Lycophron, fr. 4, col. XLVII, parag. 12.

155 Harris, « Did the Athenians regard seduction as a worse crime than rape ? », p. 370-377. L’auteur part du fait que bon nombre de graphai sont des agones timetoi, et évoque la possibilité de la peine capitale.

156 E. Cantarella, « Moicheia e omicidio legittimo in diritto attico », Labeo, 18, 1972, p. 78-88.

157 Le Pseudo-Aristote se démarque et commente ainsi l’adultère du point de vue de la femme, Economique, 1344a9-13 : « Il ne faut pas que la femme ait à subir d’injustice, car elle est à la maison comme une suppliante et une personne enlevée à son foyer. Or, ce serait une injustice de la part du mari que des fréquentations extérieures illégitimes, δικία δὲ ἀνδρòς αἱ θύραζε συνουσίαι γιρνόμεναι. »

158 C. Patterson, The Family in Greek History, Cambridge, Harvard University Press, 1998, p. 159.

159 G. Hoffmann, Le châtiment des amants dans la Grèce classique, Paris, De Boccard, 1990.

160 Aristophane, Nuées, v. 1083, allusions dans les Acharniens, v. 949, Ploutos, v. 168 ; Lucien, Peregr., 9. D. Cohen n’est pas d’accord sur ces peines infamantes, voir D. Cohen, « A note on Aristophanes and the punishment of adultery in Athenian law », ZRG, CII, 1985, p. 385-387 contra Karabélias, « La peine dans l’Athènes classique », p. 114 ; Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 33 ; C. Carey, « Return of the radish or Just when you thought it was safe to go back into the kitchen », LCM, 18, 1993, p. 53-55 ; K. Kapparis, « When were the Athenian adultery laws introduced ? », RIDA, 42, 1995, p. 97-122 ; Id., « Humiliating the adulterer : the law and the practice in classical Athens », RIDA, 43, 1996, p. 63-77. Ces peines peuvent être administrées par voie privée, par le groupe parental et vicinal de l’oikos outragé, et durant la séquestration. Pour l’amant, il s’agit d’une réduction honteuse à l’état de femme et donc d’individu perçu comme passif.

161 P. Schmitt Pantel, « L’âne, l’adultère et la cité », dans J. Le Goff et J.-C. Schmitt (éd.), Le Charivari, Paris, 1981, p. 117-122.

162 Ps.-Démosthène, Contre Nééra, 87. Voir Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 36.

163 Euripide, Hippolyte, v. 1042 : ε yp σὺ μὲν παῖς ἦσθ’, ἐγώ δὲ σòς πατήρ, ἔκτεινά τοί σἃν κοὐ φυγαῖς ἐζημίουν, εἴπερ γυναικòς ἠξίους ἐμῆς θιγεῖν.

164 Harris, Restraining Rage, p. 299 contra Golden, Children and Childhood in Classical Athens, p. 105-106. W. Harris rappelle qu’Aristote, dans les Politiques, 1335a29-30, recommande que les femmes se marient à dix-huit ans et les hommes à trente-sept. Mais les spécialistes penchent davantage pour l’âge de quinze ans pour les jeunes filles et trente pour les hommes.

165 Si l’on jette un œil à la nouvelle comédie, Ménandre, dans la Samienne, rapporte le cas d’un fils qui aurait eu un enfant avec la maîtresse de son père. Nikératos commente ainsi l’affaire : « Ne sois pas un esclave, Déméas, si c’était mon lit qu’il avait souillé, jamais ni lui ni sa complice n’auraient l’occasion de recommencer. Demain matin, j’arriverais le premier au marché et je vendrais cette femme. Je déshériterais mon fils. Alors il n’y aurait pas un coiffeur vide, pas une promenade, mais tous seraient là installés dès l’aube à parler de moi, et à reconnaître que Nikératos est un homme, et qu’il a justement poursuivi un meurtre ! »

166 L’empoisonnement est un moyen efficace d’éliminer un parent, au cours d’un repas par exemple, sans que cela soit décelable. On ne procédait guère à des autopsies, et les techniques scientifiques de l’époque n’auraient pas permis de révéler l’administration d’un poison. La thématique de la femme empoisonneuse a particulièrement obnubilé l’imaginaire collectif (Médée, Déjanire) et le tribunal de l’Aréopage comptait, parmi ses prérogatives, les cas de meurtres par empoisonnement. On a pu voir un exemple d’un tel procès dans le cas rapporté par Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère. Voir aussi Démosthène, Contre Aristogiton I, 79 et Euripide, Les Crétoises, 3. Sur les femmes empoisonneuses, voir R. Villeneuve, Le poison et les empoisonneuses célèbres, Genève, La Palatine, 1960 ; M. Newton Rick, « Medea’s passionate poison », SyllClass, I, 1989, p. 13-20.

167 Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, p. 436-437.

168 M. Visser, « Vengeance and pollution. Orestes’ trail of blood », JHI, 45, 1984, p. 193-207.

169 L. Gernet, « Sur la désignation du meurtrier », dans Droit et société dans la Grèce ancienne, New York, Arno Press, 1979, p. 29-50.

170 Sur la fille déflorée avant le mariage, voir Eschine, Contre Timarque, 182.

171 Ouvrages généraux sur le traitement de l’homicide en Grèce ancienne : D. MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, Manchester, Manchester University Press, 1963 ; R. Stroud, Drakon's Law on Homicide, Berkeley, University of California Press, 1968 ; L. Gernet, « Le droit pénal de la Grèce ancienne », dans Du châtiment dans la cité. Supplices corporels et peine de mort dans le monde antique, Paris-Rome, EFR, 1984, p. 9-35 ; A. Tulin, Dike phonou ; The Right of Prosecution and Attic Homicide Procedure, Stuttgart, B. G. Teubner, 1996 ; E. Carawan, Rhetoric and the Law of Draco, Oxford, Clarendon Press, 1998 ; D. Phillips, Avengers of Blood. Homicide in Athenian Law and Custom from Draco to Demosthenes, Stuttgart, F. Steiner, 2008. Articles spécialisés sur le traitement de l’homicide en Grèce ancienne (liste non exhaustive renvoyant aux études utilisées dans le développement qui suit) : J. H. Kells, « Antiphon and homicide law », PLCS, 1, 1947, p. 14-15 ; D. MacDowell, « Unintentional homicide in the Hippolytos », RhM, 111, 1968, p. 156-158 ; S. Panagiotou, « Plato’s Euthyphro and the Attic code on homicide », Hermes, 102, 1974, p. 419-437 ; M. Gagarin, « The prosecution of homicide in Athens », GRBS, 20, 1979, p. 301-323 ; I. Kidd, « The case of homicide in Plato’s Euthyphro », dans E. Craik (éd.), Owls to Athens : Essays on Classical Subjects Presented to Sir Kenneth Dover, Oxford, Clarendon, 1990, p. 213-221 ; J. Mélèze Modrzejewski, « La sanction de l’homicide en droit grec et hellénistique », dans M.-M. Mactoux (éd.), Mélanges Pierre Lévêque, t. 7, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 245-261. Le site http://www.sfu.ca/nomoi/offre une bibliographie considérable et régulièrement mise à jour sur la loi grecque antique.

172 M. Visser, « Medea : daughter, sister, wife, mother. Natal family versus conjugal family in Greek and Roman myths about women », dans M. Cropp (éd.), Greek Tragedy and its Legacy, Calgary, University of Calgary, 1986, p. 149-165, ici p. 154.

173 D. Briquel, « Sur le mode d’exécution en cas de parricide et en cas de perduellio », MEFR, 92, 1980, p. 87-107 ; Y. Thomas, « Parricidium, I : Le père, la famille et la cité (La lex Pompeia et le système des poursuites publiques) », MEFR, 93, 1981, p. 643-715 ; Id., « Vitae necisque potestas. Le père, la cité, la mort », dans Du châtiment dans la cité : supplices corporels et peine de mort dans le monde antique, Rome-Paris, EFR, 1984, p. 499-548 ; Id., « Paura dei padri e violenza dei figli. Immagini retoriche e norme di diritto », dans E. Pellizier et N. Zorzetti (éd.), La paura dei padri nella societa antica e medievale, Rome, Laterza, 1983, p. 113-140.

174 Juvénal, Satire, 8, v. 213 ; Sententia Hadriani, 16 ; Corpus Gloss. Lat. III, 390 ; Modestin, Digeste, 48, 9, 9 ; Constantin, Code Justinien, 9, 8, 1. Voir B. Cuny-Le Gallet, Rome et ses monstres. Naissance d’un concept philosophique et rhétorique, Grenoble, J. Millon, 2005.

175 Julius Obsequens, 12, 25. Voir Y. Thomas, « À propos du parricide. L’interdit politique et l’institution du sujet », L’Inactuel, 1995, p. 167-187, ici p. 171.

176 Voir R. Garland, The Greek Way of Life from Conception to Old Age, Londres, Duckworth, 1990, p. 148 : It is undeniable that Greek mythology contains what by any reckoning must be judged to be a disproportionnate number of stories at the core of which is often a violent and destructive relationship between parent and child. A. Moreau, Le mythe de Jason et Médée : le va-nu-pied et la sorcière, Paris, Les Belles Lettres, p. 289, remarque que la mythologie a souvent doublé le crime parricide de celui du régicide, parfois en remplaçant le géniteur par des substituts paternels : Œdipe tue son père Laïos, roi de Thèbes. Télégonos tue son père Ulysse, roi d’Ithaque. Thésée provoque la mort de son père Égée, roi d’Athènes. Skylla provoque la mort de son père, Nisos, roi de Mégare. Persée tue son grand-père Acrisios, roi d’Argos. Oreste tue son beau-père Égisthe, roi d’Argos. Égisthe tue son oncle paternel Atrée, roi de Mycènes.

177 Parens peut signifier père ou mère en latin, mais il est vrai que c’est le meurtre du père qui effraie au plus haut point les Romains.

178 Cicéron, Pro Roscio Amerino, 70. Voir aussi Diogène Laërce, Vie des philosophes, I, 59 : « Lorsqu’on lui demanda pourquoi il n’avait pas élaboré de loi contre le parricide, il répondit qu’il espérait que ce ne fût pas nécessaire [qu’une telle chose n’arriverait pas] », ἐρωτηθεὶς διὰ τί κατὰ πατροκτόνου νόμον οὐκ ἔθηκε, “διὰ τò ἀπελπίσαι”, εἶπεν.

179 J.-M. Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, Paris, Publications de la Sorbonne, 1999, p. 289-290 : « Cela correspondrait à une tradition qui voulait qu’on ne parle pas de réalités immondes pour ne pas leur donner une sorte d’existence virtuelle. » Voir aussi Thomas, « À propos du parricide. L’interdit politique et l’institution du sujet », qui revient sur le « législateur malheureux qui, le premier, institue le supplice et fait apparaître ainsi la vraisemblance du parricide. Le premier attentat ne fut pas le fait du meurtrier, mais celui du législateur qui avait osé briser le silence ».

180 Platon, Lois, 872c-d.

181 D’après de Schutter, « Piété et impiété filiales en Grèce », p. 233, le citoyen parricide est exclu du rang des phratères et son nom est rayé du registre des phratries. Mais tout meurtrier était probablement exclu des sacrifices communs, donc on ne peut guère faire de cette exclusion une spécificité. Cf. Eschyle, Euménides, v. 653-656.

182 Démosthène, Contre Midias, 43 ; Contre Aristocrate, 45, 69.

183 En abandonnant ainsi la cité, il se dévalorise aux yeux des jurés, qui risquent effectivement de le condamner à mort, arguant de sa fuite culpabilisée. Voir MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 115. Voir Andocide, Sur les Mystères, 3.

184 Pollux, 8, 117.

185 Démosthène, Contre Timocrate, 7.

186 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 114 et 116.

187 Phillips, Avengers of Blood, p. 105-109.

188 Démosthène, Contre Androtion, 2-3. Voir aussi Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, p. 436.

189 Gernet, Platon, Lois, livre IX, traduction et commentaire, p. 192, évoque aussi cette possibilité.

190 Phillips, Avengers of Blood, p. 107. Contra O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne, Paris, De Boccard, 1945, p. 201, pour qui il est invraisemblable qu’une famille touchée par un homicide interne déclenche une dikè phonou contre un des siens. Le moyen détourné mis en œuvre par Athènes pour châtier les meurtres intrafamiliaux serait l’existence de la graphè asebeias, lancée contre quiconque laisserait au sein de sa famille un meurtrier impuni. Mais cette assertion repose sur l’unique témoignage de l’affaire entre Euctémon et Androtion.

191 La loi de Dracon sur l’homicide est reproduite dans Démosthène, Contre Evergos et Mnesiboulos, 68-73. Sur la publication des lois de Solon et de Dracon et leur accessibilité pratique, voir R. Stroud, The axones and kyrbeis of Drakon and Solon, Berkeley, University of California Press, 1979.

192 Harrison, The Law of Athens, t. 2, p. 8 et 77. MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 17-19, 94-96 et 133, évoque la possibilité d’une graphè phonou en se fondant sur Démosthène, Contre Aristocrate, 80 et sur le discours Contre Evergos et Mnesiboulos, 69-70. Mais cette supposition a été réfutée par H. D. Evjen, « (Dem.) 47.68-73 and the dikè phonou », RIDA, 18, 1971, p. 255-265. Tulin, Dike phonou : The Right of Prosecution and Attic Homicide Procedure, p. 3, évacue la possibilité d’une graphè phonou, ainsi que p. 105, n. 261 ; Todd, The Shape of Athenian Law, p. 273.

193 P. Liddel, Civic Obligation and Individual Liberty in Ancient Athens, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 116.

194 Tulin, Dike phonou : The Right of Prosecution and Attic Homicide Procedure, p. 4 et 106. It is usually maintaines, largely on the basis of certains texts (Drakon's Code [IG I3 104] ; Démosthène, 47.68-73 ; Platon, Euthyphron, 3E7-5D7) that only the agnate relations of the victim had the right of prosecution in the case of murder, et In a dike phonou, no one but the agnate relatives of the victim had the right to prosecute.

195 M. Gagarin, Drakon and Early Athenian Homicide Law, Londres, Yale University Press, 1981, p. 55.

196 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 18 ; Id., The law in Classical Athens, New York, Cornell University Press, 1978, p. 111.

197 Gernet, « Le droit pénal de la Grèce ancienne », p. 15.

198 Anepsiadôn (Démosthène, Contre Evergos et Mnesiboulos, 72) et anepsiotètos (Démosthène, Contre Macartatos, 57).

199 J. Wilgaux, « Les évolutions du vocabulaire grec de la parenté », dans A. Bresson et M.-P. Masson (éd.), Parenté et société dans le monde grec de l’Antiquité à l’âge moderne, Bordeaux, Ausonius, 2006, p. 220 : « À l’époque classique, le terme [anepsios] peut désigner le cousin, enfant d’un germain des parents, ou bien encore l’enfant d’un germain des grands-parents, c’est-à-dire un cousin des parents d’Ego. » Il n y a pas lieu de désigner par anepsios le cousin par le père et non par la mère. Voir aussi S. Bianchetti, « Mekhri anepsiotêtos in IGI2 115 », Studi Italiani di Filologia Classica, 54, 1982, p. 129-165.

200 Voir Mélèze Modrzejewski, « La sanction de l’homicide en droit grec et hellénistique », p. 250.

201 Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, p. 304-324 et 425-442, y a vu la permanence d’une ancienne solidarité du genos qui demeure dans la procédure criminelle, ainsi que la marque de « privilèges » laissés à la famille incluse dans la cité. Voir aussi É. Scheid, « Les revendications de la vengeance dans les plaidoyers attiques », dans M. Molin (éd.), Les régulations sociales dans l’Antiquité, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 97-113, ici p. 98.

202 Démosthène, Contre Androtion, 2-3 ; Contre Timocrate, 7. Si jamais les jurés acquittent un homme qui est en fait coupable et qu’ils exécutent la mauvaise personne, ils sont eux-mêmes poursuivis par la souillure. Voir Antiphon, Tétralogie I, 2-3 ; Tétralogie III, 10-11 et les commentaires de M. Gagarin, Antiphon : The Speeches, Cambridge, Cambridge University Press, 1997 et Id., Antiphon the Athenian. Oratory, Law, and Justice in the Age of the Sophists, Austin, University of Texas Press, 2002. Mais il n’y a pas forcément une graphè asebeias en cas de non-poursuite du criminel, c’est une menace potentielle.

203 Le cas de l’Euthyphron est un peu particulier car la victime n’est un parent ni par le sang ni par l'alliance, c’est un pelatès assimilé à un esclave. J’ai donc traité ce cas dans le développement précédent, comme exemple de très rare confrontation judiciaire entre père et fils, et non comme crime intrafamilial en soi. Le cas d’Euthyphron permet cependant d’envisager la réaction des parents proches et de l’opinion publique lorsqu’un individu est amené à traîner un de ses parents au tribunal pour homicide (Platon, Euthyphron, 4d5-el, 4b7-8). Euthyphron, en 5d, expose ainsi sa conception de la justice : « Eh bien j’affirme que le pieux consiste précisément en ce que je suis en train de faire, c’est-à-dire poursuivre celui qui est coupable d’un crime, [...] et peu importe qu’il s’agisse de mon père, ou de ma mère ou de qui que ce soit d’autre. » Les trois raisons qui font qu’Euthyphron est désavoué par ses proches parents sont les suivantes : l’homme que son père a laissé mourir est un meurtrier, ce dernier est mort de faim et donc de causes extérieures et il est parfaitement impie de poursuivre son père, quoi qu’il arrive. Voir Phillips, Avengers of Blood, p. 87 et F. Rosen, « Piety and justice. Plato’s Euthyphro », Philosophy, 43, 1968, p. 105-116.

204 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 9 ; É. Scheid, Les vertus de la colère. Les légitimités de la vengeance en Grèce ancienne. Mémoire inédit d’HDR présenté le 29 novembre 2007, Paris, université Paris 10, 2007, p. 227.

205 Démosthène, Contre Evergos et Mnesiboulos, 72.

206 L’agir injuste et le fait de nuire, adikein, sont souvent associés à asebein, agir avec impiété : Démosthène, Contre Androtion, 2 et Contre Timocrate, 7 ; Platon, Lois, 868d et 869a ; République, 615c.

207 Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, p. 306-321 et 439 et suiv., suivi par L. Gernet dans l’édition des plaidoyers civils de Démosthène, t. IV, p. 51, n. 3, qui rappelle cependant que l’opinion réprouvait ce type de transactions ; contra MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 9.

208 Gernet, Platon, Lois, livre IX, traduction et commentaire. Voir aussi L. Moulinier, Le pur et l’impur dans la pensée des Grecs, Paris, 1952, p. 232 : « Le summum de l’anosiotês, d’après Isocrate (Panathénaïque, 121) est d’assassiner son frère, son père, un hôte, sa mère, de commettre un inceste ou de torturer ses enfants. » Voir Démosthène, Contre Androtion, 2-3 et Contre Timocrate, 7.

209 Démosthène, Contre Theocrinès, 28-29.

210 Homère, Iliade, IX, v. 632-633. Sur la compensation chez Homère, voir É. Scheid, Les usages du don chez Homère : vocabulaire et pratiques, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1994, chapitre « Réparations et compensations ».

211 Eschyle, Choéphores, v. 275.

212 Démosthène, Contre Aristocrate, 80 ; Lysias, Contre Agoratos, 85-87. MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 130-140, en particulier p. 132, pense que c’est l’ensemble des activités et des lieux proscrits par la loi de Dracon qui est concerné.

213 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 135. L’auteur rappelle que Pollux, 8, 40, compte, dans son catalogue des cas donnant lieu à des graphai, celui de l’homicide, phonou.

214 Démosthène, Contre Theocrinès, 28.

215 Ps.-Aristote, Constitution des Athéniens, 57, 4.

216 Lysias, Contre Agoratos, 83.

217 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 11.

218 Ibid., p. 123.

219 Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, 30.

220 U. E. Paoli, « La notion de prorrhèsis en droit attique », RIDA, 3, 1956, p. 135-142 ; M. Piérart, « Note sur la prorrhèsis en droit attique », AC, 42, 1973, p. 427-435.

221 Démosthène, Contre Leptine, 158.

222 M. Piérart rappelle que les sources disponibles sur cette proclamation sont confuses. La loi de Dracon indique que la prorrhèsis est proclamée par les parents de la victime sur l’agora et que les personnes pouvant lancer l’interdiction s’étendent jusqu’au gendre, au beau-père et aux phratères de la victime (loi reprise dans le Contre Macarlatos de Démosthène, 57). Le Pseudo-Aristote, Constitution d’Athènes, 57, 2, précise, quant à lui, que c’est l’archonte-roi qui s’en charge. Démosthène évoque à son tour une proclamation πὶ τῷ μνήματι, sur le tombeau. M. Piérart, analysant les dires d’Antiphon dans le discours Sur le choreute, établit finalement les conclusions suivantes : en 412 av. J.-C., date du discours, la prorrhèsis est faite par les membres de la famille de la victime, comme l’a décidé Dracon. Pour que ses effets légaux soient opérationnels, à savoir l’atimie, il faut que la famille ait déposé une plainte dans les formes auprès de l’archonte-roi, et que ce dernier l'ait acceptée. La prorrhèsis est donc, à ce moment-là, subordonnée à l’introduction de la plainte. M. Piérart suit cependant les conclusions de L. Gernet sur une modification de la procédure de la prorrhèsis, entre la rédaction du discours d’Antiphon et celle de la Constitution d’Athènes du Pseudo-Aristote : c’est l’archonte-roi qui a recueilli la charge de prononcer l’interdiction contre un meurtrier, et ce probablement après l’archontat de Dioklès, en 409-408. Coexiste avec cette proclamation légale, qui enlève tout droit civique au meurtrier, une autre prorrhèsis, religieuse, qui se prononce sur le tombeau de la victime par un de ses parents. Et une fois l’action judiciaire entamée, le héraut proclamait donc la deuxième interdiction, qui prive le meurtrier de ses droits civils et politiques. L’archonte, à travers la voix du héraut, a remplacé la famille dans ce rôle à partir de 409-408. Ces précisions sur la prorrhèsis importent car, dans le cas de meurtres intrafamiliaux, cela signifie que la famille endeuillée a d’abord pris en charge la prononciation de l’interdiction religieuse et légale ; puis, avec l’évolution de la procédure à partir de la fin du ve siècle, au moins une des proclamations lui est soustraite, ce qui a dû soulager les oikoi confrontés à une telle situation, voyant un tiers, l’archonte-roi, se charger de priver de droits civiques l’un des leurs.

223 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 11 et suiv. et 94 et suiv. et Panagiotou, « Plato’s Euthyphro and the Attic code on homicide ». Voir le débat sur cette question dans Kidd, « The case of homicide in Plato’s Euthyphro ». Tulin, Dike phonou : The Right of Prosecution and Attic Homicide Procedure, p. 101, conclut que le code de Dracon était bien restrictif et finit par la somme du début du siècle de G. Glotz, p. 425 : « Malgré l’ampleur que prit dans le droit athénien du ve et ive siècle le système des actions publiques, on ne voit nulle part que les poursuites pour homicide aient cessé d’être des dikai. Le privilège que Dracon avait constitué à la famille en matière d’accusation et que Solon avait scrupuleusement maintenu était désormais sacré. Tout passait, tout changeait, dans une cité ardente au progrès ; les tribunaux chargés d’appliquer les phonikoi nomoi furent à maintes reprises bouleversés par les révolutions politiques, et les phonikoi nomoi eux-mêmes restèrent immuables, continuant de réserver aux parents le droit de venger leur parent. »

224 Démosthène, Contre Evergos et Mnesiboulos, 70-72.

225 Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, 5 : « Une chose m’étonne chez mon frère : dans quelle condition s’est-il constitué mon adversaire ? Serait-ce qu’à ses yeux la piété consiste à ne pas abandonner sa mère ? Il me semble à moi que c’est bien une bien plus grande impiété de délaisser la vengeance du mort, surtout quand il a été la victime involontaire d’un guet-apens, et qu'elle a été sa meurtrière avec préméditation et intention. »

226 Isée, Succession d’Astyphilos, 17.

227 Phillips, Avengers of Blood, p. 92.

228 Wyse, The Speeches of lsaeus, p. 636-637.

229 Rappelons brièvement que le verdict, dans les cas homicidaires, ne dépend pas de l’archonte-roi, qui n’intervient dans le processus judiciaire que pour proclamer l’interdiction du meurtrier. Selon le type du meurtre, certains tribunaux sont sollicités. Concernant les homicides, les tribunaux athéniens comptent cinq organes judiciaires, l’Aréopage, le Palladion, le Delphinion, le Phréatto et le Prytaneion (voir MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age ofthe Orators, p. 39-89 et le Contre Aristocrate de Démosthène qui présente l’ensemble des tribunaux athéniens). Ces cinq tribunaux peuvent avoir à juger des cas de violences mortelles entre parents. L’Aréopage s’occupe, en effet, des homicides par préméditation, phonoi ekpronoias, des coups et blessures par préméditation, de l’empoisonnement mortel et des incendies criminels. Tous ces crimes peuvent concerner des contextes intrafamiliaux, et le cas développé par Antiphon de meurtre par empoisonnement amène bien un oikos « recomposé » devant le tribunal. Le Palladion est compétent pour les crimes provoqués « sous contraintes physiques ou psychiques, extérieures ou émotionnelles », phonoi akousioi. Le Delphinion juge les cas de meurtres excusables, dont celui du mari ayant tué l’amant de sa femme pris en flagrant délit d’adultère chez lui, et, par exemple, le cas d’athlètes tuant d’autres athlètes durant des jeux, qu’on peut imaginer liés par le sang. On peut aussi envisager dans ces cas de meurtres excusables le cas d’un parent condamné à l’exil et qui revient en territoire athénien, s’exposant alors à être mis à mort par n’importe quel citoyen, y compris ses propres parents. Le tribunal du Phréatto juge un cas très particulier d’homicide : un meurtrier « condamné à l’exil pour meurtre non prémédité pour lequel le pardon et la composition avec les parents de la victime sont possibles, doit répondre pour un autre homicide prémédité ou pour coups et blessures ». Quant au Prytanée, il prononce la prorrhèsis contre les meurtriers non identifiés, et juge les objets.

230 Sur la matière véritable de la tragédie comme la pensée sociale propre à la cité, voir J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 2001 (1972). Sur l’utilisation du vocabulaire technique juridique athénien, voir J.-P. Vernant, « Le moment historique de la tragédie en Grèce. Quelques conditions sociales et psychologiques », Antiquitas GraecoRomana, 1968, p. 246-250. Sur le rapport entre tragédie et loi, voir D. Allen, « Greek tragedy and law », dans D. Cohen et M. Gagarin (éd.), The Cambridge Companion to Ancient Greek Law, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 374-393 ; E. Harris et al. (éd.), Law and Drama in Ancient Greece, Londres, Duckworth, 2010.

231 R. Parker, Miasma : Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, Clarendon Press, 1983 ; Karabélias, « La peine dans l’Athènes classique », p. 79-81. Les tétralogies d’Antiphon, en particulier la première, insistent bien sur la nécessité d’éviter la souillure liée à la violence homicide. La crainte du miasme est encore bien vivace au ive siècle et, stigmatisée par la tragédie du ve siècle, elle a trouvé un relais d’expression dans les discours d’Antiphon. Voir Gagarin, Antiphon the Athenian. Oratory, Law, and Justice in the Age of the Sophists, en particulier p. 109-112, « Pollution ». Le discours Sur le meurtre d’Hérode présente les précautions prises pour juger les meurtriers et ne pas contracter leur souillure : les procès sont tenus en plein air, dans une enceinte sacrée (voir aussi Constitution d’Athènes, 57, 4). Antiphon (I, g, 10 ; III, a, 3 ; III, a, 4 ; III, b, 8 et g, 9) insiste sur le danger des crimes non punis et les retombées de la colère des victimes. Voir à ce propos Scheid, Les vertus de la colère, p. 149.

232 Antiphon, Sur le meurtre d’Hérode, 11-4 et 82-3 ; Platon, Lois, 864e4.

233 Visser, « Vengeance and pollution. Orestes’ trail of blood », p. 201.

234 Démosthène, Contre Androtion, 2.

235 Sophocle, Œdipe Roi, v. 816-822.

236 Ibid., v. 262-264, 275-276.

237 Ainsi Oreste (Euripide, Oreste, v. 428-429), à qui personne n’adresse la parole à cause de son geste matricide, μὴ προσεννέπειν, et qui n’a pas purifié ses mains selon le rite, σòν αμα κατὰ νόμον χεροῖν. Ménélas, qui parle à Oreste, se fait réprimander par Tyndare car il s’adresse à une « tête impie », νόσιον κάρα (Euripide, Oreste., v. 481-489). Dans Eschyle, Euménides, v. 283, la purification d’Oreste matricide passe par le sacrifice d’un porc. De même Oreste, dans les Euménides, v. 653 : « Après le matricide, [il] ne sera plus admis aux lustrations des phratries. » « Un décret de cet Argos où nous sommes interdit à qui que ce soit de nous accueillir sous son toit, de nous admettre au partage du feu, et d’adresser la parole à des matricides (ἔδοξε δ’ Ἄργει τῶιδε μήθ’ ἡμᾶς στέγαις, μὴ πυρὶ δέχεσθαι, μηδὲ προσφωνεῖν τινα μητροκτονοῦντας) », dans Euripide, Oreste, v. 46-48. Thésée demande à Héraklès s’il craint de le contaminer par sa parole, μύσος, ayant tué enfants et épouse, dans Euripide, Héraklès furieux, v. 1219. Au v. 1283, le héros dorien ne peut plus être pieux, σιον. S’il reste à Thèbes, aucun temple, aucune réunion d’amis ne l’accueilleront.

238 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 141. La victime est vengée car son bourreau souffre en exil ; la cité a éliminé la souillure de son territoire ; l’exemplarité de la souffrance de l’exil, d’autant plus dure à accepter pour un peuple athénien pétri d’autochtonie, doit encourager les individus à faire plus attention à leur prochain.

239 Loi de Dracon, IG I3 104.11-32 ; Démosthène, Contre Aristocrate, 72. Voir MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 119-121.

240 Voir D. Allen, The World of Prometheus : The Politics of Punishing in Démocratie Athens, Princeton, Princeton University Press, 2000, p. 81-82.

241 Euripide, Hippolyte, v. 34-37.

242 Euripide, Médée, v. 790-796.

243 La mise à mort peut aussi être envisagée comme une loi de la cité athénienne, si le coupable recherché par Créon et Œdipe est un homicide volontaire.

244 Sophocle, Œdipe Roi, v. 95-101.

245 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 1. Œdipe est désormais le « vieil aveugle ». Dans l’Œdipe Roi, il est déjà aveugle au sens figuré, v. 371, 389, 412, 454, 1323, 1367, 1389. L’aveuglement d’Œdipe, autochâtiment, est-il une innovation sophocléenne comme on le lit souvent ? A. Moreau suppose qu’Œdipe était probablement déjà aveugle dans la Thébaïde, car cela expliquerait son geste lorsqu’il renverse la trapeza du banquet après avoir reconnu, en touchant l’assiette et la coupe qu’on lui servait, de la chair humaine. Il maudit ses enfants : « On peut estimer en effet que si Œdipe n’avait pas été privé de la vue, il aurait vengé lui-même les offenses faites par ses fils au lieu d’appeler les Erinyes et les dieux à son aide par une double malédiction. » Les termes employés dans les extraits de la Thébaïde, soit phrazo et noô, sont utilisés, d’après Moreau, pour des opérations intellectuelles : Œdipe « comprend, se rend compte de ce qu’il a devant lui ». Voir A. Moreau, « À propos d’Œdipe. La liaison entre trois crimes, parricide, inceste et cannibalisme », Études de littérature ancienne, 1979, p. 97-127, ici p. 116. Voir aussi D. Aubriot, « La culpabilité d’Œdipe et la date de l’Oidipous tyrannos de Sophocle », dans D. Auger et J. Peigney (éd.), Phileuripidès. Mélanges offerts à F. Jouan, Paris, Presses universitaires de Paris 10, 2008, p. 365-370.

246 Euripide, Électre, v. 1250-1253.

247 Démosthène, Contre Aristocrate, 45.

248 Ps.-Aristote, Constitution d'Athènes, 47, 2.

249 Démosthène, Contre Aristocrate, 44. Voir MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 119-121,

250 Démosthène, Contre Midias, 43.

251 Eschine, Contre Timarque, 72, 87-88. On peut supposer qu’un père ou un tuteur qui prostituent fils ou pupille sont eux aussi passibles de la même peine.

252 Démosthène, Contre Aristocrate, 69 ; MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 111. Sur la peine de mort dans l’Antiquité, voir E. Cantarella, Les peines de mort en Grèce et à Rome : origines et fonctions des supplices capitaux dans l’Antiquité classique, Paris, Albin Michel, 2000.

253 Sur la pratique de l’apotympanismos, voir Gernet, « Le droit pénal de la Grèce ancienne », p. 27.

254 Absorber la ciguë est un « suicide légal », ibid., p. 27.

255 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 112-113.

256 La loi sur les atimoi et les meurtriers présumés qui osent entrer dans des lieux interdits est rappelée dans Démosthène, Contre Timocrate, 105. Voir A. Scafuro, « Parents abusers, military shirkers, and accused killers : the authenticity of the second law inserted at Dem. 24.105 », Symposion, 2001, p. 51-69.

257 Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, 25, 27, 94 ; Lysias, Contre Agoratos, 56.

258 Castor s’adresse ainsi à Oreste à propos de la mort de Clytemnestre, dans Euripide, Électre, v. 1244 : « Juste est son châtiment, mais non ton action », δίκαια μέν νυν ἥδ’ἔχει, σὺ δ’ούχί δρῦις.

259 Sophocle, Œdipe Roi, v. 1440-1441.

260 Contra T. Saunders qui pense que le pardon peut théoriquement s’appliquer dans les deux cas, meurtre volontaire ou involontaire, mais que, pratiquement, seuls les meurtriers involontaires peuvent en bénéficier. T. J. Saunders, « Penal law and family law in Plato’s Magnesia », Symposion, 1990, p. 115-132, ici p. 128.

261 D. Aubriot, « Quelques réflexions sur le pardon en Grèce ancienne », dans M. Perrin (éd.), Le pardon, Paris, Beauchesne, 1987, p. 11-27 ; K. J. Dover, « Fathers, sons and forgiveness », ICS, 16, 1991, p. 173-182 ; Scheid, Les vertus de la colère, p. 233-234.

262 Démosthène, Contre Pantenètos, 59.

263 Voir MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 8.

264 On peut imaginer un père et deux fils se rendant aux champs, un des fils provoquant malencontreusement la chute mortelle du père sur un chemin, en présence de l’autre frère, qui assiste à l’absolution du coupable. Mais, en l’absence de témoins, il est difficile d’imaginer qu’on croie le coupable absous.

265 Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, 29-30. Voir aussi Lysias, Contre Agoratos, 41-42 ; Isée, Succession d’Astyphilos, 19-20.

266 Euripide, Hippolyte, v. 1448-1451. Traduction CUF légèrement modifiée.

267 D. MacDowell, « Unintentional homicide in the Hippolytos », RhM, 111, 1968, p. 156-158, qui se fonde sur Lysias, Contre Agoratos, 52. Voir aussi K. J. Dover, « Fathers, sons and forgiveness », ICS, XVI, 1991, p. 173-182.

268 Euripide, Hippolyte, v. 43-44.

269 Ibid., v. 1433-1434.

270 MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, p. 123.

271 Cependant Démosthène, Contre Aristocrate, 72, évoque le maintien en exil du meurtrier tant qu’il n’a pas été pardonné par un parent. L’unanimité n’est pas ici de mise.

272 Loi de Dracon, IG I3 104.13-19 ; Démosthène, Contre Macartatos, 57.

273 Hoffmann, Le châtiment des amants dans la Grèce classique, p. 93 : « Si le séducteur porte atteinte au droit de propriété, plus subtilement il octroie un rôle positif à la femme. En lui donnant une science et un pouvoir, il contribue à son émancipation. En effet, elle seule connaît le secret de ses maternités. »

274 La jalousie ou l’envie des dieux, le phthonos, est en effet étroitement liée à la notion d’hybris, à prendre ici non comme outrage, mais comme orgueil démesuré. Les dieux prennent ombrage des comportements orgueilleux des humains et les châtient en retour. En ce sens, une partie de la justice des dieux à l’égard des hommes trouve son origine dans la tension entre phthonos et hybris. Voir, par exemple, Sophocle, Électre, v. 1466-1467 : « O Zeus ! J’ai là sous les yeux un spectacle qui ne s’est pas réalisé sans la jalousie des dieux, Ὦ Ζεῦ, δέδορκα φάσμ’ ἄνευ φθόνου μν ο πεπτωκός. » Contre cette tendance tragique à mettre l’accent sur l’influence divine dans l’action humaine, Platon, Phèdre, 247a, invite à ignorer fermement la vieille croyance aux dieux jaloux, incarnée dans la tradition du phthonos : « L’Envie reste en dehors du chœur des dieux, φθόνος yὰp ἔξω θείου χοροΰ ἵσταται. » Voir aussi Platon, Timée, 29e et Aristote, Métaphysique, 983a2. Voir L. Brisson, « La notion de phthonos chez Platon », dans Réflexions contemporaines sur l’Antiquité classique, Grenoble, université Pierre-Mendès-France, 1996, p. 41-59.

275 Eschyle, Choéphores, v. 306-314.

276 N. J. Sewell-Rutter, Guilt by descent : moral inheritance and decision making in Greek tragedy, Oxford-New York, Oxford University Press, 2007. La question de la « faute tragique » a été l’objet d’étude de l’ouvrage de S. Saïd, La faute tragique, Paris, F. Maspero, 1978, auquel il sera fréquemment fait référence dans ce chapitre. Voir aussi, sur la tension entre fatalité et responsabilité, R. P. Winnington-Ingram, « Tragedy and Greek archaic thought », Classical Drama and its Influence, Essays Presented to H. D. F. Kitto, Londres, 1965, p. 31-50 ; sur les motivations d’Agamemnon, voir A. Lesky, « Decision and responsability in the Tragedy of AEschylus », JHS, 1966, p. 78-85 ; A. Rivier, « Remarques sur le “nécessaire” et la “nécessité” chez Eschyle », REG, 81, 1968, p. 5-39 ; J. Bremmer, Hamartia. Tragic Error in the Poetics of Aristotle and in Greek Tragedy, Amsterdam, Adolf M. Hakkert, 1969 ; J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, « Ébauches de la volonté dans la tragédie grecque », dans eidem (éd.), Mythe et tragédie en Grèce ancienne, I, Paris, La Découverte poche, 1996, p. 43-75.

277 Saïd, La faute tragique, p. 156.

278 Sur le lien entre vengeance et justice, voir S. Saïd, « La tragédie de la vengeance », dans G. Courtois (éd.), La vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, Paris, Éditions Cujas, 1984, p. 47-90, en particulier p. 48-50 « Vengeance et honneur » ; A. P. Burnett, Revenge in Attic and Later Tragedy, Berkeley, Oxford, University of California Press, 1998 ; Allen, The World of Prometheus, “Revenge versus Punishment : rereading the Oresteia”, p. 18-25 ; Scheid, Les vertus de la colère, passim.

279 Pour Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, themis est employé pour désigner la justice qui répare les offenses faites à l’intérieur du genos, donc une justice intrafamiliale qui sanctionne quiconque attaque un des siens. Dikè désigne alors la justice interfamiliale, qui protège le genos des attaques d’un autre genos.

280 É. Scheid, « Remarques sur les fondements de la vengeance en Grèce archaïque et classique », dans J.-M. Bertrand (éd.), La violence dans les mondes grec et romain, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 395-410, p. 397, qui précise que « la coexistence d’une justice intrafamiliale, la themis, basée sur la punition, et d’une justice interfamiliale, la dikè, basée sur la vengeance, est caractéristique des « temps épiques », ceux auxquels renvoient les poèmes homériques, les récits hérodotéens, le théâtre tragique, aussi bien que les mythes évoqués par Pindare, Apollodore et Pausanias ».

281 Gernet, Recherches sur le développement, p. 65, cité par Scheid, « Les revendications de la vengeance dans les plaidoyers attiques », p. 99.

282 L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Flammarion, 1982, p. 175-260. Voir aussi Saïd, « La tragédie de la vengeance », p. 50-52, « Vengeance et échange », qui rappelle l’usage de la poinè antiphonos (Eschyle, Euménides, v. 983) comme illustration de ce lien évident entre vengeance et compensation du meurtre ; Scheid, Les vertus de la colère, p. III et 62-63.

283 Voir dans Gernet, Recherches sur le développement, p. 159.

284 Y. Bonnefoy (dir.), Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, article « parenté ». Ces deux grandes familles symbolisent le poids de l’hérédité dans les conflits familiaux ; Plutarque lui-même (Œuvres morales, traité 31, « De l’amour fraternel », 480e-481b), lorsqu’il glose sur les rapports fraternels difficiles, prend deux exemples à ne pas suivre, Étéocle et Atrée.

285 Eschyle : Agamemnon, Choéphores, Euménides, Sept contre Thèbes. Sophocle : Œdipe Roi, Œdipe à Colone, Antigone, Électre. Euripide : Électre, Les Phéniciennes, Oreste, Iphigénie à Aulis, Iphigénie en Tauride.

286 Aristote, Poétique, l453a7-22.

287 Cette dualité est une composante majeure du personnage d’Œdipe ainsi que le résume J.-P. Vernant dans Vernant et Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, I, p. 107-108 : « Qu’est-ce donc Œdipe ? Comme son propre discours, comme la parole de l’oracle, Œdipe est double, énigmatique. [...] L’étranger corinthien est en réalité natif de Thèbes ; le déchiffreur d’énigmes, une énigme à déchiffrer ; le justicier, un criminel ; le clairvoyant, un aveugle ; le sauveur de sa ville, sa perdition. »

288 Eschyle, Agamemnon, v. 1565. Voir aussi Sophocle, Électre, v. 1497-1498.

289 Eschyle, Agamemnon, v. 1197, λόγῳ παλαιὰς τῶνδ’ ἁμαρτίας δόμων. Voir aussi Eschyle, Agamemnon, v. 1090 et suiv., 1188 et suiv., 1498-1503, 1568-1576, 1599-1603 ; Choéphores, v. 650.

290 Ainsi Oreste, dans Sophocle, Électre, v. 34, parlant de la « juste vengeance », δίκας ροίμην, qui l’amène à tuer sa mère ; dans les Choéphores, lorsque Électre et Oreste appellent l’esprit de leur père pour qu’il les épaule dans la vengeance meurtrière, donc dans le matricide, ils invoquent Zeus, Apollon, Hermès et Dikè. Électre, dans Choéphores, v. 120, se demande si le meurtre de son père doit être puni par un juge ou un justicier, πότερα δικαστὴν δικηφόρον λέγεις; Les Érinyes prétendent, elles, que Dikè a pour précepte une position qui surplombe toutes les autres, celle de protéger les parents (Eschyle, Choéphores, v. 309-314, 1026-1032). Oreste affirme avoir tué sa mère non sans justice, dikè, dans Euménides, v. 538-547. Cette double localisation de la dikè est valable dans la famille des Labdacides : Étéocle, tout comme Polynice, est persuadé d’avoir Dikè de son côté. Polynice place son expédition sous le sceau de la Dikè pour recouvrer son trône, ce à quoi

291 Eschyle, Agamemnon, v. 1569, 1602.

292 Dans l’Agamemnon d’Eschyle, Tantalides, v. 1469 ; Plisthénides, v. 1602 ; Pélopides, v. 1600. P. Judet de la Combe, L'Agamemnon d’Eschyle le texte et ses interprétations, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2001, p. 735-736, rappelle les interrogations des éditeurs et commentateurs sur le fait que la famille puisse être rattachée à deux ancêtres différents. Eschyle aurait introduit les versions d’Hésiode, Stésichore et Pindare, qui insèrent le maillon « Plisthène » comme père d’Agamemnon, frère d’Atrée et de Thyeste, et fils de Pélops et d’Hippodamie. Voir S. Saïd, « La généalogie des Atrides », dans D. Auger et S. Saïd (éd.), Généalogies mythiques, Paris, Les Belles Lettres, 1998, p. 299-306.

293 Pour Saïd, « La généalogie des Atrides », p. 301, le crime primordial chez Eschyle est le festin tecnophage offert par Atrée à Thyeste, car « Tantale, Pélops et Plisthène sont à peu près complètement éclipsés par Atrée dans la trilogie d’Eschyle ». En revanche, dans l’Électre de Sophocle, il est question autant du palais pélopide (Sophocle, Électre, v. 10 et 1498) que de la maison d’Atrée (v. 651, 1058, 1068).

294 Clytemnestre souhaite cependant négocier avec le daîmon des Plisthénides, afin qu’il cesse d’importuner l’ensemble de la race : Eschyle, Agamemnon, v. 1568-1573. Sur le symbole de l’évocation de Plisthène dans l’Agamemnon d’Eschyle, voir P. Judet de la Combe, L’Agamemnon d’Eschyle, p. 711-712 ; T. Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, Paris, 2004, p. 973-980.

295 Pindare, Olympiques, I, v. 25-27, évoque Pélops retiré d’un chaudron. Sur les débats autour de la culpabilité de Tantale, minimisée par Pindare, et la mise au chaudron de Pélops, confirmée par Bacchylide, voir Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 941-943.

296 Euripide, Oreste, v. 5. Les Atrides sont donc des descendants directs de Zeus : l’acharnement des dieux contre cette famille en fait là encore une histoire de famille. Dès l’Iliade, II, v. 98-108, il est dit que le sceptre d’Agamemnon est passé d’Héphaïstos à Zeus, puis à Hermès, à Pélops, Atrée, Thyeste, Agamemnon. Il est intéressant de noter qu’Aristarque, commentant ce passage, a précisé qu’Homère ne connaissait pas les problèmes de la famille atride pour ainsi évoquer une transmission sans heurt du pouvoir royal, ou qu’il n’envisageait pas de mettre l’accent sur de quelconques dissensions internes familiales.

297 Euripide, Oreste, v. 985-986.

298 Ibid., v. 4-10. Les scholies à l’Oreste d’Euripide, v. 7, expliquent ainsi que le rocher suspendu doit empêcher Tantale d’écouter les récits des dieux et de les répéter.

299 Bacchylide, frag. 42 ; scholie à la 1re Olympique de Pindare, 40a.

300 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 386-388, pense qu’il est impossible que Tantale ait servi aux dieux un banquet où un enfant était dévoré. Dans les versions postérieures du mythe de Tantale (Lycophron, Alexandra, 152-155 ; Ovide, Métamorphoses, VI, 403-411 et Hygin, Fables, 83), les auteurs relaient la tradition du banquet tecnophage.

301 Sophocle, Électre, v. 502.

302 D’après Phérécyde et les pièces perdues de Sophocle et Euripide, Oinomaos. Voir Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 957-958.

303 Pindare, Pythiques, II, 32 (ἐμφύλιον αἶμα πρώτιστος).

304 Euripide, Oreste, v. 988-996.

305 Thucydide, I, 19, 2. Il est aussi mentionné par Platon, Cratyle, 395b.

306 Hellanicos, 4F157, dans Die Fragmente der griechischen Historiker, I, Jacoby, Leyde, 1957.

307 Le festin de Thyeste, ainsi que l’adultère d’Aéropé, sont évoqués aussi dans Ajax, v. 1291-1297. Voir Saïd, La faute tragique, p. 158 et Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 977-978. Le festin tecnophage qui venge l’adultère rappelle le mythe de Térée.

308 Eschyle, Agamemnon, v. 1583-1603. Voir Judet de la Combe, L'Agamemnon d’Eschyle, p. 730.

309 Eschyle, Agamemnon, v. 1600-1602.

310 Le même terme est donc employé aussi bien à propos du meurtre d’Agamemnon par Égisthe, Agamemnon, v. 1127, 1609, qu’à propos du forfait d’Atrée, v. 1582. Voir Saïd, La faute tragique, p. 158 et Ead., « La tragédie de la vengeance », p. 54.

311 Euripide, Oreste, v. 812-813, v. 997-1000, et scholies aux v. 995 et 998.

312 Thyeste séduisant ainsi Aéropé pour qu’elle lui remette l’ovidé en or.

313 Une autre version, celle d’Apollodore et des scholies de l’Iliade, présente l’origine divine de la querelle comme liée à Artémis, à qui Atrée a promis de sacrifier le plus bel animal qui naîtrait de son troupeau. En découvrant l’agneau d’or, il décide de le conserver pour lui, ce qui déclenche l’ire de la déesse. Voir Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 966. On remarquera que la colère d’Artémis revient dans la version qui veut qu’Agamemnon ait manqué de respect à cette même déesse, pour là encore ne pas lui avoir sacrifié la plus belle chose en sa possession.

314 Plutarque, Œuvres morales, traité 31, « De l’amour fraternel », 481b1-5, commente ainsi le comportement d’Atrée : « Quel homme serait Atrée si, après avoir traité à sa table son frère comme il l’a fait, il débitait cette maxime à ses enfants : “Les liens du sang ont seuls l’habitude de tirer les amis hors des flots du malheur” ?, ’φίλων γε μέντοι χρῆσις ἡ πρòς αματος μόνη κακοῦ ῥέοντος ὠφελεῖν φιλεῖ; »

315 Voir Sewell-Rutter, Guilt by Descent : Moral Inheritance and Decision Making in Greek Tragedy, p. XI.

316 Voir Saïd, La faute tragique, p. 158-159 ; Ead., « La tragédie de la vengeance », p. 52.

317 Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 1146-1158.

318 Certaines interprétations ont pointé le lien entre la destruction de Troie, l’hybris d’Agamemnon et les malheurs qui s’abattent sur sa famille. Sur la confusion entre la mort d’Iphigénie et les morts argiennes, voir notamment Eschyle, Agamemnon, v. 463 et M. Fartzoff, « Oikos et polis dans l’Orestie. Quelques considérations », Ktèma, 9, 1984, p. 171-184.

319 Eschyle, Agamemnon, v. 109-120.

320 Sophocle, Électre, v. 563-576. Voir Saïd, « La tragédie de la vengeance », p. 50.

321 De même, Euripide dans l’Iphigénie à Aulis, v. 87-107, 352-353, présente un Agamemnon qui est libre de disperser l’armée et de renoncer au sacrifice de sa fille. Mais il cède à la fois à son arrogance et à l’insistance de son frère Ménélas.

322 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 15-25.

323 Ps.-Apollodore, Bibliothèque, II, 16 ; Pausanias, II, 18, 2.

324 Égisthe serait le treizième enfant de Thyeste, qui a échappé à la marmite d’Atrée et qui revient à Argos pour venger l’honneur de son père. Voir Eschyle, Agamemnon, v. 1605.

325 Eschyle, Agamemnon, v. 1126-1129, 1382-1392.

326 Eschyle, Choéphores, v. 274. L’action des Choéphores d’Eschyle est l’exécution des ordres matricides d’Apollon, là où l’Électre de Sophocle insiste davantage sur le caractère des personnages, notamment de la fille de Clytemnestre, qui élabore et nourrit sa haine contre sa mère sans avoir besoin des injonctions divines. Électre reprend à son compte la loi du talion en faisant remarquer à sa mère, qui vient de justifier le meurtre de son époux par la mort d’Iphigénie, que « si nous tuons un homme pour un autre, tu serais la première à mourir, si tu étais punie comme tu le mérites » (Sophocle, Électre, v. 582-583, trad. Saïd, « La tragédie de la vengeance », p. 63).

327 Ibid., p. 52. Sur la mort infâme d’Agamemnon, mutilé et privé des cérémonies du deuil, voir Eschyle, Agamemnon, v. 1541-1554 ; Choéphores, v. 430-434, 439, 443, 494 ; Euménides, v. 458.

328 Sophocle, Électre, v. 199-200 : εἴτ’ σὖν θεòς εἴτε βροχῶν ἦν ὁ ταῦτα πράσσων.

329 Eschyle, Choéphores, v. 436-437 : ἕκατι μὲν δαιμόνων, ἕκατι δ’ ἀμᾶν χερῶν. J. De Romilly, « Vengeance humaine et vengeance divine. Remarques sur l’Orestie d’Eschyle », dans Das Altertum und jedes neue Gute, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1970, p. 65-77, rapproche cette double responsabilité tragique d’un cas hérodotéen, celui de Panionios et d’Hermotimos, ce dernier mutilant ses enfants suite à une vengeance divine et à la volonté de Panionios. Voir Hérodote, VIII, 106.

330 Sur la responsabilité d’Apollon, voir aussi Euripide, Oreste, v. 162-165, 285-286, 416.

331 Romilly, « Vengeance humaine et vengeance divine. Remarques sur l’Orestie d’Eschyle », passim.

332 Eschyle, Choéphores, v. 298 et suiv.

333 Ibid., v. 269-297.

334 Saïd, La faute tragique, p. 154-155.

335 Eschyle, Agamemnon, v. 1343-1345 et Sophocle, Électre, v. 1415 pour l’écho des deux coups, ainsi que Eschyle, Agamemnon, v. 1654 et Sophocle, Électre, v. 1482-1483 pour le commentaire sur la lignée maudite et la succession des maux. Voir C. Segal, Tragedy and Civilization : An Interprétation of Sophocles, Cambridge, Harvard University Press, 1981, p. 501 et Saïd, « La tragédie de la vengeance », p. 64.

336 Eschyle, Agamemnon, v. 1600-1602.

337 Euripide, Électre, v. 1244 : « Juste est son châtiment, mais non ton action. Les Dioscures critiquent la décision de Phoibos de contraindre Oreste à tuer sa mère. »

338 Eschyle, Agamemnon, v. 235-237 : στόματός τε καλλιπρῴρου φυλακᾷ κατασχεῖν φθόγγον ἀραῖον οἴκοις.

339 Euripide, Oreste, v. 494-525.

340 Saïd, « La tragédie de la vengeance », p. 73.

341 Si, chez Eschyle, il faut subir ce que l’on a fait, Euripide reprend cette théorie en lui adjoignant les qualificatifs de cruelle et impie (Euripide, Électre, v. 1170-1171).

342 Le terme alastôr est employé dans Eschyle, Agamemnon, v. 1501, 1508 ; Euripide, Électre, v. 979 ; Phéniciennes, v. 1556 ; Sophocle, Œdipe à Colone, v. 788.

343 Plutarque, Œuvres morales, traité 26, « Sur la disparition des oracles », 4l8b-c, traduction Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 166.

344 Sur l’emploi de timôros, lié à la timé, en tant qu’agent préventif et réactif de l’honneur à préserver et à reconquérir, voir P. Demont, « Secours et vengeance : notes sur timorie chez Hérodote », Ktèma, 20, 1995, p. 37-45 et Scheid,,« Les revendications de la vengeance dans les plaidoyers attiques », p. 102. Voir aussi Gernet, Recherches sur le développement, p. 140, 149-151.

345 Sur le terme poinatôr et le lien avec la poinè, la compensation, voir les remarques philologiques dans Saïd, « La tragédie de la vengeance ».

346 Aristote, Rhétorique, 1376a7 et 1395al8 : νήπιος ὃς πατέρα κτείνας υἱούς καταλείπει. Voir aussi Homère, Odyssée, III, 196 ; Chants Cypriens, fr. XXV ; Hérodote, I, 155, 5-7 ; Euripide, Andromaque, v. 519-522.

347 Hésiode, Théogonie, v. 467. Zeus agit cependant pour venger son grand-père Ouranos, et non son père Kronos, auquel il s’oppose précisément.

348 Eschyle, Agamemnon, v. 1605-1606. Sur la possible corruption du trois en treize, voir Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 968-969.

349 Ps.-Apollodore, Bibliothèque, II, 14 et scholies d’Euripide au vers 15 d’Oreste.

350 Eschyle, Agamemnon, v. 1643-1646 ; Euripide, Oreste, v. 25-26 et 366-367 ; Euripide, Électre, 8-10.

351 Eschyle, Choéphores, v. 762. Voir Judet de la Combe, L’Agamemnon d’Eschyle, p. 743.

352 Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, p. 76-86.

353 Mais, dans Eschyle, Agamemnon, v. 877-885, c’est Clytemnestre elle-même qui éloigne Oreste en l'envoyant chez Strophios de Phocide. Elle ne peut, dans le cadre eschyléen, avoir fomenté de tuer le petit Oreste, à la différence de ses homologues sophocléen ou euripidéen. Le « fosterage » d’Oreste constitue d’ailleurs une entorse à la norme, le petit garçon étant envoyé non dans sa famille maternelle, mais chez Strophios, le frère d’Agamemnon.

354 Sophocle, Électre, v. 13-14, traduction CUF légèrement modifiée.

355 Euripide, Électre, v. 22-24 : « Mais dans la crainte qu'elle ne donnât à quelque grand un fils vengeur d’Agamemnon (Αγαμέμνονος ποινάτ[ω]ρ), Égisthe la gardait dans le palais, à toutes fiançailles refusant son accord. » Voir J. Alaux, Origine et horizon tragiques, Saint-Denis, Presses universitaires de Vincennes, 2007, p. 42.

356 Euripide, Électre, v. 40-42 et 266-267 : « Un homme de haut rang, après une telle alliance, aurait réveillé le vieux crime endormi, et la justice (δίκη) aurait frappé le meurtrier d’Agamemnon » ; « Mais Égisthe, pourquoi t’a-t-il fait cet outrage ?/Pour que d’un tel époux, j’eusse des fils sans force (ἀσθενή) ». Dans Sophocle, Électre, v. 965, le fils vengeur pourrait naître ou de Clytemnestre ou d’Électre : « Égisthe n’est point assez sot pour permettre jamais que de toi ou de moi sorte une descendance qui serait sa perte assurée. » Voir aussi Agamemnon, v. 1280, Choéphores, v. 143 ; Sophocle, Électre, v. 14, 811, 1156.

357 Euripide, Électre, v. 87-89. Pindare présente aussi Oreste revenant de chez Strophios et Pylade pour tuer sa mère et Égisthe (Pythiques, XI, v. 15-16 et 34-37). On note la même démarche de vengeance paternelle chez Euripide, Alcméon à Psophis, fr. 4 : « Ce qui m’a poussé par-dessus tout, c’est la recommandation d’un père, quand il montait dans son char en partant pour Thèbes. »

358 Eschyle, Choéphores, v. 284, 287, 288. Sur la colère revendicatrice des morts qui attendent compensation, voir Scheid, Les vertus de la colère, p. 147-148.

359 Euripide, Électre, v. 693.

360 Euripide, Héraklès furieux, v. 42-43 : μή ποθ’ οἵδ’ ἠνδρωμένοι μήτρωσιν ἐκπράξωσιν αἵματος δίκην.

361 Ibid., v. 166-169 : οὔκουν τραφέντων τῶνδε τιμωροὺς ἐμοὶ χρήιζω λιπέσθαι, τῶν δεδραμένων δίκην. Voir aussi les v. 546-547.

362 Lysias, Contre Agoratos, 42. On trouve aussi neuf occurrences du timôros et de ses dérivés dans le discours d’Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère (2-3, 3-5, 4-2, 5-5, 21-3, 21-5, 24-2, 27-8, 29-7), où un fils venge son père en poursuivant sa marâtre et son demi-frère devant les tribunaux pour meurtre.

363 Cependant, les Erinyes peuvent être liées aux conflits familiaux sans qu’il y ait forcément une issue mortelle, si bien qu’on ne peut pas en faire uniquement des esprits des morts. Voir S. I. Johnston, Restless Dead : Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece, Berkeley, University of California Press, 1999, p. 250-251. Par exemple, Amyntor appelle sur son fils les Érinyes alors que les deux sont bien vivants.

364 Non sans avoir d’abord été priées par Clytemnestre de s’occuper d’elle. Voir Scheid, Les vertus de la colère, p. 147.

365 Avec des ailes mais sans plumes, voir P. G. Maxwell-Stuart, « The Appearance of Aeschylus’ Erinyes », G&R, 20, 1973, p. 81-84, ici p. 83. L’auteur conclut quelles ont finalement l’aspect de chauves-souris.

366 Sur les Érinyes, voir J. Case, « Apollo and the Erinyes in the Electra of Sophocles », The Classical Review, 16, 1902, p. 195-200 ; F. Solmsen, « The Erinys in Aischylos’ Septem », Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 68, 1937, p. 197-211 ; A. L. Brown, « The Erinyes in the Oresteia. Real life, the supernatural, and the stage », JHS, 103, 1983, p. 13-34 ; D. Saintillan, « Le discours tragique sur la vengeance. Remarques sur la complémentarité des Charités et des Érinyes dans le mythe et la tragédie », CGITA, 3, 1987, p. 179-196 ; N. Loraux, « Alors apparaîtront les Érinyes », EdT, 17, 1988, p. 93-107 ; H. Lloyd-Jones, « Les Érinyes dans la tragédie grecque », REG, 102, 1989, p. 1-93 ; M. Debrunner Hall, « Even dogs have Érinyes : sanctions in Athenian practice and thinking », dans L. Foxhall et A. Lewis, Greek Law in its Political Setting : Justifications not Justice, Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 73-89 ; S. I. Johnston, Restless Dead : Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece, Berkeley, University of California Press, 1999, p. 250-287.

367 Eschyle, Choéphores, v. 1048 et Euménides, v. 48-49.

368 Eschyle, Choéphores, v. 1049-1050.

369 Eschyle, Euménides, v. 69.

370 Ibid.

371 Eschyle, Choéphores, v. 1058, Euménides, v. 183-184.

372 Elles sont dites melainai, ce qui peut se rapporter tant à leur visage qu’à leurs vêtements. Voir Maxwell-Stuart, « The Appearance of Aeschylus’Erinyes », p. 83.

373 Vie d’Eschyle ; Pollux, 4, 110 ; Pausanias, I, 28, 6. Sur la représentation picturale des Erinyes, voir F. Lissarrague, « Comment peindre les Erinyes ? », Mètis, n.s. 4, 2006, p. 51-70.

374 Eschyle, Choéphores, v. 268-295, 399-401, 923-924.

375 M. Detienne, « L’Apollon meurtrier et les crimes de sang », QUCC, 8, 1986, p. 7-17 ; Id., Apollon le couteau à la main : une approche expérimentale du polythéisme grec, Paris, Gallimard, 1998. Apollon doit se purifier du meurtre du serpent Python à Delphes. Apeuré par la vision d’une femme effrayante, telle une Érinye, il s’enfuit, pris de folie, et parcourt de longues distances jusqu’en Crète où des prêtres s’occupent de lui et le purifient de sa souillure. Voir Pausanias, II, 7, 9 et II, 30, 3. Voir aussi M. Delcourt, Oreste et Alcméon, Paris, Les Belles Lettres, 1959, p. 92-113.

376 Eschyle, Agamemnon, v. 1189-1190.

377 Eschyle, Euménides, v. 210-212, 604-605, 653.

378 Visser, « Vengeance and pollution. Orestes’trail of blood », p. 206.

379 Eschyle, Euménides, v. 69, 394-395, 778-779.

380 Ibid., v. 731.

381 Ibid., v. 728.

382 Aussi fille de la Nuit, Lyssa est liée au drame familial de l’Héraklès Furieux d’Euripide. Sous son influence, le héros abat femme et enfants. La ressemblance Erynie/Lyssa est décelable dans l’iconographie, où les deux figures féminines adoptent des atours eschyléens. Voir J. Duchemin, « Lyssa dans XHéraklès Furieux d’Euripide », REG, 80, 1967, p. 130-139. Euripide, pour son personnage de Lyssa, aurait repris l’identification aux Erinyes et l’action malgré soi, que l’on retrouve chez Héphaïstos enchaînant à contre-cœur Prométhée, sur les ordres de Zeus. Iris surveille Lyssa là où Kratos et Bia s’assurent de l’obéissance du dieu forgeron.

383 Hésiode, Théogonie, v. 177-185.

384 Ibid., v. 472.

385 Johnston, Restless Dead : Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece, p. 251. Œdipe est puni par les Érinyes de sa mère (Odyssée, XI, v. 279-280) ; Althée appelle les Érinyes pour venger sur son fils la mort de son frère (Iliade, IX, v. 566-572) ; Phénix est pourchassé par les Érinyes de son père (Iliade, IX, v. 454) ; Télémaque s’attirerait les Érinyes de sa mère s’il la chassait de la maison ; Iris prévient Poséidon que les Érinyes sont attachées aux aînés, insinuant la supériorité de Zeus (Iliade, XV, v. 204).

386 Sur la confrontation entre ancien et nouvel ordre divin, voir aussi Eschyle, Prométhée enchaîné, v. 144-150 et Agamemnon, v. 170-193.

387 Eschyle, Euménides, v. 186-190.

388 Eschyle, Choéphores, v. 439 (έμασχαλίσθη). D’après P. Mazon, le Chœur, v. 439-444, explique à Oreste qu’en mutilant ainsi le cadavre d’Agamemnon, Clytemnestre tente d’empêcher l’esprit du mort d’aider les vivants à le venger, ce qui aurait fait d’Oreste un fils indigne, incapable d’être le timôros de son père.

389 R. Seaford, « Dionysus as destroyer of the household : Homer, Tragedy, and the Polis », dans T. H. Carpenter et C. A. Faraone (éd.), Masks of Dionysus, Ithaca, Cornell University Press, 1993, p. 115-146. Les Érinyes en ménades : Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 699-700 ; Euménides, v. 500 ; Euripide, Oreste, v. 337-338.

390 C. Darbo-Peschanski, « La folie pour un regard : Oreste et les divinités de l’échange (Érinyes, Euménides, Charites) », Mètis, n.s. 4, 2006, p. 13-28, ici p. 15-16. Voir Pausanias, VIII, 34, 1-3.

391 Eschyle, Euménides, v. 196, χωρεῖτ’ ἄανευ βοτῆρος αἰπολούμεναι.

392 Cet oracle annonçait à Oreste : « Des peines à glacer le sang de mon coeur, si je ne poursuivais les meurtriers de mon père par leurs propres voies et n’obéissais à son ordre : tuer qui a tué », Eschyle, Choéphores, v. 271 et suiv. Voir A. Podlecki, The Political Background of Aeschylean Tragedy, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1966, p. 80-81 ; S. Saïd, « Concorde et civilisation dans les Euménides », Théâtre et spectacles dans l’Antiquité, Strasbourg, 1983, p. 97-121.

393 Lorsque Démosthène, Contre Aristocrate, 65 et suiv., présente l’Aréopage, il le décrit comme le tribunal ayant eu à juger en particulier deux meurtres intrafamiliaux, celui de Clytemnestre par Oreste et celui de Halirrhotios, fils de Poséidon tué par Arès, fils de Zeus. L’Aréopage est, en effet, la colline d’Arès et tient donc son nom d’un procès de crime interne à la famille des dieux.

394 Eschyle, Euménides, v. 383. Au commencement d’un procès pour meurtre, le plaignant et l’accusé doivent jurer par ces divinités. Chaque jour de tribunal est consacré à une des trois déesses. Sur l’assimilation ou non des Semnai Theai aux Euménides, voir le débat entre A. L. Brown, « The Erinyes in the Oresteia. Real life, the supernatural, and the stage », CQ, 34, 1984, 260-281 et A. Henrichs, « Namenlosigkeit und Euphemismus : zur Ambivalenz der chthonischen Mächte im attischen Drama », dans H. Hofman, Fragmenta dramatica, Göttingen, 1991, p. 161-201. Lloyd-Jones, « Les Erinyes dans la tragédie grecque », p. 9, conclut bien que les Erinyes, les Euménides et les Semnai Theai sont les mêmes personnages. Voir aussi Johnston, Restless Dead : Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece, p. 268.

395 Lloyd-Jones, « Les Érinyes dans la tragédie grecque », p. 6.

396 Allen, The World of Prometheus, p. 20 ; Scheid, Les vertus de la colère, p. v et passim. Sur l’héritage de la conception évolutionniste datant du xixe siècle dans l’analyse de l’Orestie eschyléenne, voir aussi Patterson, The Family in Greek History, p. 7.

397 V. Hunter, Policing Athens : Social Control in the Attic Lawsuits, 420-320 B.C., Princeton, Princeton University Press, 1994, montre ainsi l’importance des actions privées dans le développement démocratique. Voir aussi Todd, The Shape of Athenian Law, p. 79 : The detection and prosecution of offences at Athens remained at all times the responsibility of private individuals.

398 Allen, The World of Prometheus, p. 23.

399 Le discours d’Apollon répondant aux Erinyes insinue que la mère n’est pas liée par le sang, car c’est le père qui donne à l’enfant son bagage génétique (Eschyle, Euménides, v. 658-666). La mère n’étant qu’une nourrice et le père étant le véritable géniteur, il est légitime de faire passer la vengeance du père avant le respect dû à la mère.

400 Athéna, sans mère, aurait choisi le camp d’Oreste. Sur le vote d’Athéna, voir N. Loraux, « La majorité, le tout et la moitié : sur l’arithmétique athénienne du vote », GH, 22, 1990, p. 89-110. N. Loraux rappelle qu’il existe deux interprétations de ce vote : ou les votes humains étaient équilibrés, ou c’est le vote d’Athéna qui a entraîné l’égalité. Or, en cas d’égalité, l’accusé était absous (voir Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 69, 1).

401 Voir Johnston, Restless Dead : Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece, p. 257-258.

402 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 69-71 : Ζεῦ τε καὶ Γῆ καὶ πολισσοῦχοι θεοί, Ἀρά τἘρινς πατρòς μεγασθενής, μή μοι πόλιν γε πρυμνόθεν πανώλεθρον.

403 Ibid., v. 689-691, 695-697, 702-704, 709-711, 719. Voir F. Solmsen, « The Erinys in Aischylos’ Septem », Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 68, 1937, p. 197-211.

404 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 699 et 721. Voir aussi Euménides, v. 246, 360-366. Sur le rôle d’Apollon, qui laisse la famille d’Œdipe s’enfoncer dans le malheur sans intervenir, voir Sept contre Thèbes, v. 691, 800-802. Voir Solmsen, « The Erinys in Aischylos’ Septem », p. 204.

405 Solmsen, « The Erinys in Aischylos’ Septem », p. 204-205.

406 Pour avoir désobéi à l’oracle, la maison de Laïos est rivée au malheur. Chaque crime est vu comme le travail des Erinyes, qui incarnent la malédiction. La malédiction de Laïos pousse Œdipe à épouser sa mère et à tuer son père, ce qui l’expose alors à la double malédiction d’un père et d’une mère (Œdipe Roi, v. 417-418). Les Erinyes seraient même les exécutantes d’Apollon : voir Œdipe à Colone, v. 1432-1434 et Œdipe Roi, v. 469. Saïd, « La tragédie de la vengeance », p. 56, a étudié la même thématique concernant l’Agamemnon et les Choéphores, où là encore, Zeus et les Olympiens agissent de concert avec les déesses de la vengeance.

407 Sophocle, Ajax, v. 837-842 ; voir aussi v. 1034, 1390.

408 Sophocle, Antigone, v. 1075.

409 Sophocle, Trachiniennes, v. 807-809, 893-895.

410 Ibid., v1051.

411 Johnston, Restless Dead : Encounters between the Living and the Dead in ancient Greece, p. 253, 256.

412 Sophocle, Électre, v. 110-115.

413 J. Case, « Apollo and the Erinyes in the Electra of Sophocles », The Classical Review, 16, 1902, p. 195-200.

414 Sophocle, Électre, v. 32-37, 637, 1264, 1376, 1425.

415 Euripide, Oreste, v. 396.

416 Étéocle apparaît dans les Phéniciennes comme un tyrannos. Il attire moins la sympathie dans les Phéniciennes que dans les Sept contre Thèbes où Polynice apparaît plus antipathique. Voir Solmsen, « The Erinys in Aischylos’ Septem », p. 210.

417 Ibid., p. 209.

418 Romilly, « Vengeance humaine et vengeance divine. Remarques sur l’Orestie d’Eschyle », p. 76.

419 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 595. Voir aussi v. 785, 840, 886, 1670-1672 ; Eschyle, Les Sept contre Thèbes, v. 654 et suiv., v. 688 et suiv.

420 Sophocle, Antigone, v. 593 ; Euripide, Phéniciennes, v. 7-8 ; Sophocle, Œdipe Roi, v. 224 ; Hérodote, V, 59.

421 L’unique faute attribuée à Labdakos est tardive : Ps.-Apollodore, Bibliothèque, III, 5, 5, prétend qu’il est mort comme Penthée, déchiré par des Bacchantes, pour avoir lui aussi refusé le culte de Dionysos.

422 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 742-749.

423 Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 867.

424 Scholie au vers 1760 des Phéniciennes. Ce n’est pas tant la relation homo-érotique qui doit être à la base de l’opprobre mais la violence du rapt. Si l’on suit certains critiques, Euripide aurait conçu une trilogie formée d’Oenomaos, du Chrysippos et des Phéniciennes : le poète aurait ainsi voulu faire remonter la malédiction pesant sur la famille d’Œdipe aux fautes de Laïos, en particulier l’amour coupable de ce dernier pour Chrysippos. Mais J. Alaux, Les Phéniciennes. La famille d’Œdipe entre mythe et politique, Paris, Belin Sup, 2007, p. 9, rappelle que deux pièces se contrediraient alors. Le Chrysippos insiste sur la faute liée au rapt, et les Phéniciennes sur la naissance d’Œdipe, pourtant interdite par Apollon. Les deux pièces ne peuvent ainsi être incluses dans une même trilogie.

425 Scholie au vers 60 des Phéniciennes.

426 La prééminence des oracles d’Apollon dans les mythes d’enfants maudits par voie mantique a pu servir la réputation du sanctuaire de Delphes et de son dieu de tutelle, selon A. Moreau, « Déjouer l’oracle ou la précaution inutile », Kernos, 3, 1990, p. 261-279.

427 Finalement, la cité thébaine survit mais ni Étéocle, ni Polynice. D’après Solmsen, « The Erinys in Aischylos’ Septem », p. 207-208, alors que le destin d’Étéocle est lié à la malédiction de sa famille et est déterminé par des facteurs religieux d’une nature archaïque non politique, la cité thébaine triomphe parce que, comme Athènes dans la guerre médique, Thèbes est engagée dans une guerre défensive dans laquelle la justice et les dieux olympiens l’accompagnent. Les prières des Thébains envers les dieux ont pu être entendues, et s’ils ne peuvent rien faire contre les Érinyes qui saccagent la famille œdipienne, ils peuvent sauver la cité. Eschyle aurait eu en tête, au moment de l’écriture des Sept contre Thèbes, cet arrière-plan politique des événements de 490-480.

428 Sophocle, Œdipe Roi, v. 711-719. Il est probable que Jocaste est déjà enceinte lorsque le couple apprend par une prophétie que s’il lui naissait un enfant, il serait un fléau. Dans les Phéniciennes, v. 21-22, Laïos consulte l’oracle de Delphes, qui lui prédit que s’il a un enfant, il en mourra. Laïos s’unit cependant à Jocaste, ivre de désir et de vin.

429 Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 867.

430 Ceci pourrait expliquer le rôle de Tirésias dans l’Œdipe Roi de Sophocle.

431 F. Jouan, « Le thème de l’enfant maudit dans les mythes grecs », dans D. Auger (éd.), Enfants et enfances dans les mythologies, Nanterre, Les Belles Lettres, 1995, p. 31-43.

432 Sophocle, Antigone, v. 594-598, Ἀρχαῖα τὰ Λαβδακιδᾶν οἴκων ὁρῶμαι πήματα φθιμένων ἐπὶ πήμασι πίπτοντ’, οὐδ’ ἀπαλλάσσει γενεὰν γένος, ἀλλ’ ἐρείπει θεῶν τις, οὐδ’ ἔχει λύσιν.

433 Euripide, Phéniciennes, v. 20-22.

434 Sophocle, Œdipe Roi, v. 717-719, 1171-1176.

435 Tandis qu’Œdipe se fait traiter de « fils supposé, fabriqué », πλαστòς (Sophocle, Œdipe Roi, v. 780), dans un banquet, il décide d’aller interroger l’oracle de Delphes à propos de ses origines. « Et là Phoibos me renvoie sans même avoir daigné répondre à ce pour quoi j’étais venu, mais non sans avoir en revanche prédit à l’infortuné que j’étais le plus horrible, le plus lamentable destin (δεινὰ καὶ δύστηνα προὐφάνη) : j’entrerais au lit de ma mère, je ferais voir au monde une race monstrueuse, je serais l’assassin du père dont j’étais né ! (γένος δ’ἄτλητον ἀνθρώποισι δηλώσοιμ’ ὁρᾶν, φονεὺς δ’ ἐσοίμην τοῦ φυτεύσαντος πατρός) » (v. 788-793). Œdipe décide de quitter sa patrie d’adoption, où l’a élevé Polybe, et sur le chemin il croise Laïos, qu’il tue. Dans les Phéniciennes, v. 32-45, Laïos et Œdipe font chemin vers le sanctuaire d’Apollon, et la rencontre mortelle survient alors. Sur Œdipe et sa réaction face à l’oracle, voir J.-P. Vernant, « Œdipe sans complexe », dans J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet (éd.), Œdipe et ses mythes, Bruxelles, Éditions Complexe, 1988, p. 1-22. L’auteur revient dans cet article sur la notion de complexe d’Œdipe et sur l’approche psychanalytique du mythe d’Œdipe par D. Anzieu, « Œdipe avant le complexe ou l’interprétation psychanalytique des mythes », dans D. Anzieu et al. (éd.), Psychanalyse et culture grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 9-52. Les psychanalystes font d’Œdipe celui qui, sachant « inconsciemment » depuis l’épisode du banquet, où il a été appelé « enfant supposé », qu’il n’est pas le fils de Polybe et Mérope, a accompli les fantasmes incestueux et parricide qui siègent en chacun de nous en fuyant Corinthe et en courant vers son destin. Selon sa méthode de psychologie historique, J.-P. Vernant présente Œdipe comme un personnage débordant d’hybris, qui, trop confiant en lui-même, ne prend pas assez au sérieux les menaces de l’oracle et l’épisode de l’« enfant supposé ». L’historien rejette la transposition sur l’Œdipe sophocléen d’un système analytique du psychisme élaboré à la fin du xixe siècle. En prenant en compte l’analyse platonicienne de la production des désirs déréglés, paranomoi, on ne peut cependant pas nier qu’il y ait, dès l’époque classique, une théorie des désirs inconscients, en particulier incestueux et parricides. Voir le chapitre 5, Famille en péril, cité menacée, « Le rêve du tyran », p. 426.

436 Euripide, Phéniciennes, v. 45-49.

437 L’aveuglement d’Œdipe, automutilation et autochâtiment dans la pièce de Sophocle, est le fait des serviteurs de Laïos, agissant sur l’ordre de Créon, dans la pièce perdue de l’Œdipe d’Euripide. « Quant à nous, nous étendons au sol le fils de Polybe, nous l’aveuglons et détruisons les pupilles de ses yeux, ἡμεῖς δὲ Πολύβου παῖδ’ ἐρείσαντες πέδω ἐξομματοῦμεν καὶ διόλλυμεν κόρας. » (fr. 5). Voir Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 882-883.

438 H. D. Cameron, « Epigoni and the law of inheritance in Aeschylus’Septem », GRBS, 9, 1968, p. 247-257.

439 Rapellons que, dans les Phéniciennes, Œdipe a maudit ses fils à cause de leurs mauvais soins et de l’exil intérieur qu’ils lui infligent en l’obligeant à rester caché. La malédiction du père, qui doit les amener à se partager son héritage à l’épée, est d’abord évitée par l’alternance des deux frères au pouvoir, qui se tiennent raisonnablement à distance l’un de l’autre. Mais quand Étéocle décide de ne pas respecter le marché, il active la malédiction.

440 E. Harris, « Antigone the Lawyer, or the Ambiguities of Nomos », dans E. Harris et L. Rubinstein (éd.), The Law and the Courts in Ancient Greece, Londres, Duckworth, 2004, p. 19-56.

441 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 962-968 et 988-990. Traduction CUF légèrement modifiée.

442 Ibid., v. 521 et suiv.

443 C’est sur cette question de désir parricide que repose la querelle théorique entre J.-P. Vernant et D. Anzieu. Voir supra.

444 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 787-790. J.-L. Perpillou, « Saisir Œdipe », dans Philologia : mélanges offerts à Michel Casevitz, Lyon, Maison de l’Orient et de la Méditerranée, 2006, p. 109-112, souligne le fait que lachein, en termes de droit successoral, désigne la saisine d’un bien que l’on reçoit par voie d’héritage, selon la filiation directe et légitime. Voir aussi Sophocle, Œdipe roi, v. 1364-1365 : « Et s’il est un mal plus ancien encore que le mal, c’est là tout l’héritage d’Œdipe (Eἰ δέ τι πρεσβύτερον ἔτι κακοῦ κακόν, τοῦτ’ ἔλαχ’ Οἰδίπους) », et Œdipe à Colone, v. 1746 : « Vous n’avez reçu pour héritage qu’un océan de maux (Μέγ’ ἄρα πέλαγος ἐλάχετόν τι) ». L’auteur conclut, p. 112 : « Au droit familial appartient lachein avec sa charge de malheurs, de crimes, d’appels frauduleux faits aux sentiments, de fautes transmissibles dont l’hérédité accompagne la revendication qui se veut toujours légitime d’une succession selon le sang. »

445 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 1380-1392. Sur l’« Arès de la lignée », voir N. Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, Payot, 1997, p. 26-27.

446 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 367-376. Sur l’eris qui préside au comportement des deux frères ennemis, voir P. Vidal-Naquet, « Œdipe entre deux cités », dans J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet (éd.), Mythe et tragédie, t. 2, Paris, La Découverte, 1986, p. 175-211, ici p. 183.

447 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 672-675, 683-685, 717. Cependant, pour Solmsen, « The Erinys in Aischylos’ Septem », p. 203, on ne peut guère parler, concernant Étéocle, de choix de conscience : It is misleading to speak of his choice or to suggest that Aischylos when he wrote this play was fascinated by the problem of free will, the relation of human will and fate or anything of the kind.

448 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 652 et suiv. et 689-691.

449 Ibid., v. 698 : « Eh bien ! Résiste à qui veut t’entraîner (ἀλλὰ σὺ μὴ ’ποτρύνου). »

450 Saïd, « La tragédie de la vengeance », p. 52.

451 Par exemple Sophocle, Trachiniennes, v. 1134. Hyllos appelle d’abord Erinyes et justice rétributive sur sa mère, qui a tué accidentellement Eléraklès avec une tunique empoisonnée (v. 808-809 et 819-820). Mais il se rétracte lorsqu’il comprend qu'elle a agi contre son gré. Voir Saïd, La faute tragique, p. 206-207 et Saïd, « La tragédie de la vengeance », p. 65.

452 Saïd, « La tragédie de la vengeance », p. 66 : « Chez Euripide, quand on fait intervenir un dieu pour expliquer une vengeance humaine, c’est plutôt pour en dénoncer l’absurdité ». Voir Euripide, Phéniciennes, v. 1612-1614 ; dans l’Hippolyte, v. 445-446, 1400, la vengeance d’Aphrodite est caractérisée comme une « violence », καθύβρισεν, et une « scélératesse », πανοῦργος.

453 Saïd, « La tragédie de la vengeance », p. 68.

454 Platon, Lois, 857c. T. J. Saunders, « Penal law and family law in Plato’s Magnesia », Symposion, 1990, p. 115-132, ici p. 115.

455 J.-M. Bertrand, « L’utopie magnète. Réflexions sur les Lois de Platon », dans Μ. H. Hansen, The imaginary polis, Copenhague, Munksgaard, 2005, p. 152-163.

456 Dans l’Athènes classique, la législation considère comme circonstance aggravante les délits commis pendant les cérémonies religieuses car il s’agit d’une violation de la paix sacrée. Voir Démosthène, Contre Midias, 1, 10, 175 ; Contre Timocrate, 29-31. Dans les Lois platoniciennes, 864d-e, les circonstances atténuantes sont la folie, la maladie, la vieillesse et l’enfance.

457 Voir L. Gernet, Platon, Lois, livre IX, traduction et commentaire, Paris, E. Leroux, 1917 ; Id., introduction à l’édition CUF des Lois, « Les Lois et le droit positif », p. CXXXII-CLI ; W. G. Becker, Platons Gesetze und das griechische Familienrecht, München, 1932 ; A. H. Chase, « The influence of athenian institutions upon the laws of Plato », Harvard Studies in Classical Philology, 44, 1933, p. 131-192 ; O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne, Paris, De Boccard, 1945, p. 193-207 ; M. Piérart, Platon et la cité grecque : théorie et réalité dans la constitution des Lois, Paris, Les Belles Lettres, 2008 (1974) ; T. J. Saunders, Plato’s Penal Code : Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penology, Oxford, Clarendon, 1991 ; M. Gagarin, « Le code de Platon et le droit grec », dans E. Lévy (éd.), La codification des lois dans l'Antiquité, Paris, De Boccard, 1997, p. 215-227 ; Platon, Lois, traduction de L. Brisson et J.-F. Pradeau, Garnier Flammarion, 2006, deux tomes (t. 1, « Annexes », p. 429-457, en particulier p. 452-456).

458 Saunders, Plato’s Penal Code : Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penology, p. 333-348 ; Bertrand, De l'écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p. 90 et n. 352.

459 La doctrine du talion est présente chez Aristote, Éthique à Nicomaque, 1132b22. La pénalité préventive est évoquée dans le Protagoras de Platon, 324a-b.

460 Platon, Lois, 853c, 854e-855a, 862e, 934a-b.

461 Ibid., 719e-720a (καθάπερ ἰατρòς), 731c-d. Déjà, dans le Gorgias, 464b-c, Socrate compare médecine et justice. Voir Karabélias, « La peine dans l’Athènes classique », p. 84 ; Saunders, Plato’s Penal Code : Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penology, p. 139-196 ; Bertrand, De l'écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p. 265-268.

462 Sur le rapport entre lois et honneur, voir Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p. 258-263.

463 D’autres innovations, censées pallier le caractère expéditif de la justice athénienne (Apologie de Socrate, 37a-b), sont à relever, comme par exemple l’instauration d’une juridiction d’appel (766e-767e), la constitution d’un tribunal spécial pour les condamnations à mort (855c-856a) et la possibilité de poursuivre le meurtre d’un citoyen sans passer par une dikè phonou (voir infra). Sur la fonction de juge en Magnésie, voir Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p. 229-238.

464 Platon, Lois, 881b ; Ὃς ἂν τολμήση πατέρα ἢ μητέρα ἢ τούτων πατέρας ἢ μητέρας τύπτειν μὴ μανίαις ἐχόμενος.

465 Ibid., 881b6-7.

466 Ibid., 881 c1-2.

467 Ibid., 881c2-7.

468 Ibid., 881d2-4. Concernant les meurtres en général, quiconque ne procéderait pas à la poursuite d’un meurtrier risque de déclencher la colère du mort, qui vient frapper à la porte de sa propre famille, 866b-871b.

469 Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p. 260.

470 P. Veyne, « Critique d’une systématisation ; les Lois de Platon et la réalité », Annales ESC, 37, 1982, p. 883-908. J.-M. Bertrand, « Sur le statut des esclaves dans la cité des Magnètes : fictions juridiques et pouvoir politique », dans F. L. Lisi (éd.), Plato’s Laws and its Historical Significance, Sankt Augustin, Academia, 2001, p. 193-199, ici p. 198, rappelle que dans la cité magnète, l’esclave, sujet de droit, est membre du groupe politique « en tant que vecteur de la rumeur, témoin devant les tribunaux, dénonciateur », tout ce qu’il n’est pas dans la cité athénienne.

471 Comme le remarque Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p. 261, Lycurgue, Contre Léocrate, 10, exprime cependant l’idée de l'utilité de la récompense : « Deux choses instruisent les jeunes gens, la punition des coupables et la récompense décernée aux bons citoyens. Les yeux fixés sur l’une et sur l’autre, ils évitent celle-là par crainte et aspirent à celle-ci par émulation. »

472 Platon, Lois, 868c. D’après A. Merker, « Corps et châtiment chez Platon », Études platoniciennes, 1, 2004, p. 11-49, p. 39, « la relation entre le maître et l’esclave est marquée autant par l’arbitraire et la souveraineté de la volonté des premiers sur les seconds que par le fouet, qui est précisément un des outils de cet arbitraire. Semblablement, l’enfant doit tout endurer de la part de ses géniteurs : la colère et les coups qui s’ensuivent, et il doit se garder plus que tout d’y répondre (717c-d ; 876c) ».

473 Platon, Lois, 927b.

474 Ibid., 927d.

475 Ibid.

476 Ibid., 928a-b.

477 Ibid., 928b6-8, ὰν δπίτροπος ἀμελεῖν κακουργεῖν δοκῇ τοῖς οἰκείοις καὶ τῶν λλων τινὶ πολιτῶν, εἰς ταὐτòν ἀγέτω δικαστήριον.

478 Ibid., 928b-c.

479 Ibid., 928c5-d4.

480 Merker, « Corps et châtiment chez Platon », p. 13-14. Voir, infra, les supplices corporels subis dans les Enfers de la République par Ardiée, fratricide et parricide. Sur les quelques exemples de châtiments corporels dans les Lois, voir J.-M. Bertrand, « Du nid au pilori : le clair et l’obscur dans la cité des Magnètes platoniciens », Ktèma, 23, 1998, p. 423-430.

481 Gernet, Platon, Lois, livre IX, traduction et commentaire, p. 156-157 et 192. Sur les châtiments corporels, qui différencient, à Athènes, un citoyen d’un esclave, voir Démosthène, Contre Androtion, 55 et Contre Timocrate, 167.

482 Platon, Lois, 881d. Trad. Brisson-Pradeau légèrement modifiée.

483 932a-c. Sur la limite d’âge, voir Merker, « Corps et châtiment chez Platon », p. 40, n. 46.

484 Ibid., p. 28.

485 Platon, Lois, 88ld.

486 Ibid., 881d-e.

487 Ibid., 868e.

488 Ibid., 882a : ἐν εὐθύναις ἔστω τῶν κατηγορημάτων τῶν μεγίστων žν τοῦτο αὐτῷ.

489 Ibid., 865d.

490 Ibid., 869a.

491 Sur les meurtres commis sous l’emprise de la colère, voir A. D. Woozley, « Plato on killing in anger », PhilosQ, 22, 1972, p. 303-317 ; T. J. Saunders, « Plato on killing in anger : a reply to Professor Woozley », PhilosQ, 23, 1973, p. 350-356.

492 Platon, Lois, 867d.

493 Ibid., 868c-e. Saunders, Plato’s Penal Code : Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penology, p. 229-230.

494 Platon, Lois, 879b6-882c4.

495 Ibid., 877b. Voir Saunders, Plato’s Penal Code : Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penology, p. 275.

496 Platon, Lois, 868d.

497 Ibid., 868e.

498 B. Calvert, « The death penalty in Plato’s Laws in Greek political thought (Politikos III) », dans L. G. Rubin (éd.), Justice v. Law, Lanham, Rowman & Littlefield, 1997, p. 243-262.

499 Platon, Lois, 838c.

500 Karabélias, « Inceste, mariage et stratégies matrimoniales dans l’Athènes classique », p. 239.

501 P. Roussel, « La famille athénienne », Lettres d’humanité, Suppl, à BAGB, 9, 1950, p. 5-59, p. 6 et D. Cohen, Law, Sexuality, and Society : The Enforcement of Morals in Classical Athens, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, ici p. 123.

502 Karabélias, « Inceste, mariage et stratégies matrimoniales dans l’Athènes classique », p. 240, n. 33.

503 Xénophon, Mémorables, IV, 4, 19. Voir aussi Sophocle, Œdipe Roi, v. 863-871 ; Antigone, v. 449-449-460 ; Aristore, Rhétorique, 1368b, 1373a-b. Eschyle, Suppliantes, v. 698-709, considère comme agraphoi nomoi le fait de bien traiter les étrangers, d’honorer les dieux et de respecter ses parents.

504 Sur la charis comme loi universelle, voir V. Azoulay, Xénophon et les grâces du pouvoir. De la charis au charisme, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004, p. 41. Sur le concept de loi non écrite, voir M. Ostwald, « Was there a concept of agraphoi nomoi in classical Greece ? », dans E. N. Lee et al. (éd.), Exegesis and Argument. Studies in Greek Philosophy Presented to G. Vlastos, Assen, Van Gorcum, 1973 ; Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p. 60-62 ; C. Pébarthe, Cité, démocratie et écriture : histoire de l’alphabétisation d’Athènes à l’époque classique, Paris, De Boccard, 2006 ; E. Harris, « Antigone the Lawyer, or the Ambiguities of Nomos », dans Id., Democracy and the Rule of Law in Classical Athens : Essays on Law, Society, and Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 41-80 ; M. Gagarin, Writing Greek Law, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.

505 Les endettés envers la cité étaient frappés d’atimie. Voir notamment Harrison, The Law of Athens, t. 2, p. 172-176.

506 En France, il aura fallu attendre la loi du 8 février 2010 pour voir l’inceste inscrit dans la législation (loi no 2010-121 du 8 février 2010 tendant à inscrire l’inceste commis sur les mineurs dans le code pénal et à améliorer la détection et la prise en charge des victimes d’actes incestueux). La législation n’en faisait jusqu’ici qu’une circonstance aggravante pour les viols et les autres agressions sexuelles. Le texte définit comme des incestes les viols et agressions sexuelles lorsqu’ils sont commis au sein de la famille, sur un mineur, par un ascendant ou par toute autre personne ayant une autorité de droit ou de fait ainsi que par un frère, une sœur ou le concubin d’un membre de la famille. Le texte précise qu’un mineur ne peut être considéré comme consentant à un acte sexuel avec un membre de sa famille.

507 Platon, Lois, 878d6-e4.

508 Saunders, « Penal law and family law in Plato’s Magnesia », p. 126. Mais dans Saunders, Plato’s Penal Code : Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penology, p. 263, l’auteur donne un éventail de définitions plus large. Les gennetai seraient ou des « parents naturels » ou tous les adultes des deux oikoi, de l’agresseur et de la victime, ou bien encore des proches parents partageant la même descendance depuis un ancêtre commun (le genos).

509 Platon, Lois, 878d-e. La peine plus légère, selon Brisson et Pradeau, Lois, p. 339, n. 135, pourrait être le bannissement à perpétuité (871 d ; 877b-e), et la peine plus grave, la peine de mort avec privation de sépulture (863b-e ; 874b). Saunders, Plato’s Penal Code : Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penology, p. 264, penche pour les mêmes hypothèses.

510 Platon, Lois, 878e.

511 Sur le conseil de famille et ses attributions judiciaires, voir Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, p. 43 ; Gernet, « Les Lois et le droit positif », p. CLIII ; Bourriot, Recherches sur la nature du genos. Étude d’histoire sociale athénienne, périodes archaïque et classique, p. 297-300. Le conseil de famille intervient à plusieurs reprises dans les Lois : en 878d-e (lorsqu’un parent blesse un parent), en 929a-c (lorsqu’un père veut répudier son fils), en 766c (lorsqu’un tuteur meurt et qu’il faut lui trouver un remplaçant), en 877c (lorsqu’il faut trouver un successeur à un individu sans enfant qui est condamné à l’exil ou à la mort) et en 930b (lors du second mariage d’une veuve).

512 Sur le statut des femmes dans les Lois et la République de Platon, voir N. Ernoult, Les femmes dans la cité platonicienne : la République et les Lois, thèse de doctorat, EHESS, 1996.

513 Donc, l’unique meurtre par colère involontaire puni de mort est le parricide et le matricide. Même involontaire, il est inexcusable, car sacrilège, portant atteinte au caractère sacré des parents.

514 Il est intéressant de voir en 869d que l’esclave qui, pour se défendre, tue un citoyen est assimilé au fils parricide, καθάπερ ὁ κτείνας πατέρα. Mais quel fils parricide ? Le paragraphe 869d se situe dans le développement sur les meurtres commis « dans la violence, de plein gré et sous l’emprise de la colère ». Le parricide est dans ce cas puni de mort, sans autre précision de punition. C’est la position adoptée par Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p. 344-345. Mais il est aussi question de l’esclave qui tue de son plein gré un individu en 872b-c, auquel cas l’esclave est fouetté à mort devant le tombeau de sa victime. Pourrait s’adjoindre à cette sanction celle infligée au parricide volontaire et prémédité en 873b, à savoir l’abandon du cadavre sans sépulture hors de la Magnésie. Voir Bertrand, « Sur le statut des esclaves dans la cité des Magnètes : fictions juridiques et pouvoir politique », p. 197.

515 Platon, Lois, 869b-c. Voir Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p. 306-307.

516 Platon, Lois, 854e-855a.

517 Ibid., 881d.

518 Ibid., 877b.

519 Ibid., 878e.

520 Ibid., 868c.

521 Ibid., 869b et suiv. Voir Saunders, « Penal law and family law in Plato’s Magnesia », p. 126.

522 Platon, Lois, 931d-e.

523 En 952d, les magistrats sont bien autorisés à poursuivre eux-mêmes directement un individu devant le tribunal. Voir Saunders, Plato’s Penal Code : Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penology, p. 233-235 ; G. Morrow, Plato’s Cretan City, Princeton, Cambridge University Press, 1993, p. 274-275, évoque les cas où n’importe quel citoyen de Magnésie peut poursuivre le meurtrier, à savoir si l’anchisteia fait défaut (866b, 868b, 871 b et dans ce cas, les parents défaillants peuvent aussi être poursuivis) ou si la victime est un étranger n’ayant pas de famille en Magnésie (866b-c). Voir aussi Tulin, Dikè phonou : The Right of Prosecution and Attic Homicide Procedure, p. 80, n. 213 ; Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p. 254-255.

524 Platon, Lois, 871a-871c.

525 Ibid., 87ld.

526 Ibid., 873a-c.

527 A. Helmis, « La privation de sépulture dans l’antiquité grecque », Symposion, 2005, p. 259-268.

528 Anthologie palatine, IX, 81.

529 Xénophon, Helléniques, I, 7, 22 ; Lycurgue, Contre Léocrate, 113 ; Plutarque, Œuvres morales, traité 55, « Vie des dix orateurs », 834b.

530 Harris, « Antigone the Lawyer, or the Ambiguities of Nomos », a montré en quoi la décision de Créon ne relève en fait pas d’une loi mais d’un ordre, d’un décret : « Pour être une loi, il aurait fallu qu’il ne s’agisse pas d’un cas applicable à une seule personne. Sa décision n’est supportée par aucune approbation divine. » Par ailleurs, si les Athéniens interdisent les sépultures de traîtres en Attique, Créon, lui, interdit toute sépulture, ce qui déclenche l’ire des dieux. Notons cependant que le corps de Polynice reçoit finalement une sépulture symbolique, opérée par les mains d’Antigone, sa sœur, là où les corps des coupables de Magnésie sont soustraits à toute intervention de la famille.

531 Platon, Lois, 873b.

532 Ibid., 873a-b, 878e. Voir M. Gras, « Cité grecque et lapidation », dans Du châtiment dans la cité : supplices corporels et peine de mort dans le monde antique, Rome, EFR, 1984, p. 75-89, ici p. 81-82.

533 Ibid., p. 87.

534 Électre évoque les gens d’Argos, qui s’apprêtent à voter pour savoir si la fratrie matricide doit être lapidée. Voir Euripide, Oreste, v. 46 et suiv.

535 Karabélias, « La peine dans l’Athènes classique », p. 100. Sauf des cas isolés, dans Démosthène, Sur la Couronne, 204 et Lycurgue, Contre Léocrate, 122.

536 Platon, Lois, 881a. Trad. Brisson/Pradeau légèrement modifiée. Je traduis ici μητραλοῖαί par « ceux qui font acte de violence contre leur mère » et non par « tueur de mère », comme le font Brisson et Pradeau, car là encore, il s’agit bien de porter des coups sans forcément entraîner la mort. Le paragraphe 881 s’inscrit dans les développements sur les « coups et blessures », βίαια (879b) ou βιαζόμενος αἰκίᾳ (880e), dans lesquels il s’agit de « frapper » ses parents, τύπτειν (881b).

537 Ibid., 869b.

538 Ibid., 870d-e ; 881b. Voir Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p. 264.

539 Platon, Lois, 872e.

540 Ibid., 872c-873a.

541 Saunders, « Penal law and family law in Plato’s Magnesia », p. 126.

542 Platon, Lois, 870d-e.

543 Mouze, Le législateur et le poète : une interprétation des Lois de Platon, p. 103. Sur les préambules, où Platon utilise notamment les outils du poète afin de préparer l’énonciation de sa loi, voir Mouze, op. cit., « préambule et poésie », p. 313-323 et Bertrand, « L’utopie magnète. Réflexions sur les Lois de Platon », p. 157.

544 Platon, Lois, 869e-870c.

545 Platon, Lois, 740a-b.

546 Le père, selon 923c, nomme son unique successeur au klèros familial.

547 Voir la note 170, p. 241.

548 Voir E. Cantarella, « Fathers and sons in athenian laws and society », Symposion, 2009, p. 1-14, ici p. 1-2.

549 Platon, Lois, 745e.

550 Ibid., 776a.

551 Gernet, « Les Lois et le droit positif », p. CLVI : « De propriétaire, il n’y en a qu’un de concevable, c’est le détenteur du klèros, indéfiniment représentant de sa lignée, indéfiniment représenté par sa descendance (genos). [...] Le droit de propriété, c’est celui d’un administrateur exclusif. »

552 Platon, Lois, 741e.

553 Ibid., 929d-e.

554 Démosthène, Contre Evergos et Mnesiboulos, 35-36 ; Lysias, Sur les biens d’Aristophane, 36-37. Voir W. Lacey, The Family in Classical Greece, Ithaca, Cornell University Press, 1968, p. 128-131 ; M. Golden, Children and Childhood in Classical Athens, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1990, p. 107-108 ; B. Strauss, Fathers and Sons in Athens : Ideology and Society in the Era of the Peloponnesian War, Princeton, Princeton University Press, 1994, p. 67-70 ; C. A. Cox, Household Interests : Property, Marriage Strategies, and Family Dynamics in Ancient Athens, Princeton, Princeton University Press, 1998, p. 86.

555 Golden, Children and Childhood in Classical Athens, p. 111-112 ; Harris, Restraining Rage, p. 298.

556 Aristote s’oppose particulièrement à la loi du talion dans l’Éthique à Nicomaque, 1132b27.

557 Platon, Lois, 856c-d.

558 Sur la réincarnation dans la religion orphique, voir G. Carratelli, Les lamelles d’or orphiques : instructions pour le voyage d’outre tombe des initiés grecs, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 118 en particulier ; M. Dixsaut, Phédon, Paris, Flammarion, p. 339.

559 De Schutter, « Piété et impiété filiales en Grèce », p. 225. L’auteur rappelle que dans l’Enéide, il y a aussi une géographie judiciaire des Enfers (VI, 609) et que dans la mythologie chinoise, il existe dix-huit secteurs et dix tribunaux. Le huitième tribunal est réservé à ceux qui ont manqué à la piété filiale. Ils sont broyés, plongés dans des latrines et dépecés. Voir Le Jugement des morts, Paris, Seuil, 1961, p. 261.

560 Mais comme le souligne Saïd, « La tragédie de la vengeance », p. 55-56, l’Érinye peut aussi être assimilée à Zeus, dieu olympien justicier. En effet, « une série de passages subordonnent l’action de l’Érinye à celle de Zeus ou soulignent leur convergence, établissant ainsi une relation incontestable entre les déesses de la vengeance et le père de la Justice ». Voir Eschyle, Agamemnon, v. 58-59. Il y a bien plusieurs facettes des Érinyes, à la fois chthoniennes et dépêchées par les Olympiens, violentes et bienveillantes.

561 Eschyle, Euménides, v. 269-272. Le Cocyte est évoqué dans Eschyle, Agamemnon, v. 1160 et dans Euripide, Alceste, v. 458.

562 Aristophane, Grenouilles, v. 147-151.

563 Saunders, Platos Penal Code : Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penology, p. 196-211.

564 T. J. Saunders, « Penology and eschatology in Plato’s Timaeus and Laws », CQ, 23, 1973, p. 232-244 ; K. J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Oxford, Blackwell, 1974, p. 261-272 ; T. J. Saunders, « Protagoras and Plato on punishment », dans The sophists and their legacy, Wiesbaden, Steiner, 1981, p. 129-141 ; J. Annas, « Plato’s myths of judgement », Phronesis, 27, 1982, p. 119-143 ; T. J. Saunders, « Penal law and family law in Plato’s Magnesia », Symposion, 1990, p. 115-132 ; Id., Plato’s Penal Code : Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penology, Oxford, Clarendon, 1991 ; A. Merker, « Corps et châtiment chez Platon », Études platoniciennes, 1, 2004, p. 11-49 ; J.-F. Mattéi, « Les résurgences de l’archaïque dans la philosophie de Platon », Topique, 87, 2004, p. 7-21 ; R. Edmonds, Myths of the Underworld Journey : Plato, Aristophanes, and the « Orphic » Gold Tablets, New York, Cambridge University Press, 2004, p. 159-221.

565 Platon, Gorgias, 523a-525c.

566 Id., Phèdre, 246a-251b.

567 Id., Phédon, 107d-115a ; le sort des âmes est explicité en 113d-114c. Voir K. Dorter, Plato’s Phaedo : An Interpretation, Toronto, University of Toronto Press, 1982 ; J.-F. Mattéi, Platon et le miroir du mythe : de l’âge d’or à l’Atlantide, Paris, PUF, 1996, p. 145-151, mais ce dernier ne détaille pas les violences familiales présentées dans les Enfers du Phédon·, S. P. Ward, Penology andEschatology in Plato’s myths, Lewiston, Edwin Mellen Press, 2002, p. 37-68.

568 Platon, République, 614b-621d. Voir Mattéi, Platon et le miroir du mythe : de l'âge d’or à l’Atlantide, p. 151-156 ; Ward, Penology andEschatology in Plato’s Myths, p. 69-102.

569 Sur les mythes chez Platon, voir aussi L. Brisson, Introduction à la philosophie du mythe, Paris, Vrin, 1995 ; Id., Platon, les mots et les mythes : comment et pourquoi Platon nomma les mythes, Paris, La Découverte, 1994.

570 Mattéi, « Les résurgences de l’archaïque dans la philosophie de Platon ». Les fleuves du Phédon sont notamment empruntés à Homère.

571 Sur les emprunts orphiques et l’orphisme, voir notamment Mattéi, Platon et le miroir du mythe : de l’âge d’or à l’Atlantide, p. 145-146 ; L. Brisson, Orphée et l’orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Aldershot, Variorum, 1995 ; A. Bernabé, « L’âme après la mort : modèles orphiques et transposition platonicienne », Études platoniciennes, 4, 2007, p. 25-44, en particulier p. 25, n. 3, où l’auteur rappelle les occurrences dans l’Œuvre platonicienne des emprunts directs à Orphée et à l’orphisme.

572 Bernabé, « L’âme après la mort : modèles orphiques et transposition platonicienne », p. 36.

573 Platon, Gorgias, 523a-b. Voir Mattéi, Platon et le miroir du mythe : de l’âge d’or à l’Atlantide, p. 141-144.

574 Platon, Phèdre, 248a-249c.

575 Platon, Phédon, 113d.

576 Ibid., 113e.

577 Ibid., 113e-114a. Là encore, il faut être précis sur la désignation de patraloias, traduit par « meurtrier » par P. Vicaire dans la CUF, par father beater par C. J. Rowe dans Cambridge Greek Classic, et par « acte de violence sur leurs pères et leurs mères » par M. Dixsaut dans GF Flammarion.

578 Démosthène, Contre Aristogiton I, 53.

579 P. Kingsley, Ancient philosophy, Mystery, and Magic : Empedocles and Pythagorean Tradition, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 192. Voir aussi Edmonds, Myths of the Underworld Journey Plato, Aristophanes, and the « Orphic » Gold Tablets, p. 213, n. 166.

580 Platon, Phédon, 114b.

581 Voir Platon, Phédon, trad. M. Dixsaut, GF Flammarion, p. 406, n. 362 et Dorter, Plato’s Phaedo : An Interpretation, p. 172.

582 Platon, République, 615c-616a.

583 Sur le lien entre tyrannie et violences familiales, voir chapitre 5, « Famille en péril, cité menacée », p. 418.

584 Platon, dans le Gorgias, 525 b-c, insiste sur l’importance du châtiment comme exemple : « Il appartient à tout individu pris dans un châtiment, pourvu qu’il soit correctement châtié par un autre, soit de devenir meilleur et d’en tirer profit, soit de devenir un exemple pour les autres, afin que ceux-ci, le voyant subir ce qu’il subit, en deviennent meilleurs par la peur. Ceux qui en retirent un avantage et que les dieux et les humains font rendre justice de leurs méfaits, sont ceux qui ont commis des fautes que l’on peut soigner ; mais pourtant c’est au moyen de douleurs et de souffrances que se produit pour eux cet avantage, aussi bien chez Hadès qu’ici ; car il n’est pas possible de se défaire autrement de l’injustice. Ceux qui ont commis d’extrêmes injustices, et qui à cause de ces injustices sont devenus incurables, c’est d’eux que proviennent les exemples ; eux-mêmes n’en tirent plus aucun profit, car ils sont incurables, mais d’autres en tirent profit, ceux qui les voient subir durant un temps éternel les plus grands, les plus douloureux, et les plus effrayants traitements à cause de leurs fautes, se trouvant purement et simplement accrochés pour l’exemple là-bas chez Hadès, dans la prison, en guise de spectacles et de remontrances pour les nouveaux arrivants injustes », trad. Merker, « Corps et châtiment chez Platon », p. 12. Cette croyance en la publicité éducative des châtiments est encore rapportée par Plutarque, Œuvres morales, traité 41, « Sur les délais de la justice divine », 561c : « Si les châtiments des coupables sont exposés en public, c’est que le but normal de la justice conduite à son terme est d’empêcher les uns de mal faire, grâce au châtiment infligé aux autres. » Sur l’inutilité de la publicité des tortures, voir M. Foucault, Surveiller et punir : naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 76 et suiv.

585 Platon, République, 616a. Voir Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p. 267.

586 Merker, « Corps et châtiment chez Platon », p. 13. Platon, dans le Timée, adopte une autre position car la douleur produite par le corps n’est pas susceptible de libérer l’âme de l’injustice.

587 Saunders, « Penology and eschatology in Plato’s Timaeus and Laws », p. 235 ; Ici., Plato’s Penal Code : Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penology, p. 164-166 ; Merker, « Corps et châtiment chez Platon », p. 12. Sur la contradiction entre l’idée platonicienne des âmes sans corps dans l’au-delà mais endurant pourtant des supplices corporels, voir Merker, « Corps et châtiment chez Platon », p. 13.

588 De Schutter, « Piété et impiété filiales en Grèce », p. 234. Voir Pausanias, X, 28, 3.

589 Voir, par exemple, la loi sacrée de Sélinonte, qui date de 460-450 av. J.-C., dans L. Dubois, « La nouvelle loi sacrée de Sélinonte », CRAI, 2003, 147, 1, p. 105-125.

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