Le pacte sécuritaire
p. 203-220
Texte intégral
1Toutes les sociétés, depuis l’Antiquité, ont été confrontées, sous des formes différentes et avec des caractères propres, à ce que nous appelons la « sécurité ». Mais dans notre monde, à mesure qu’il s’est globalisé, elle a changé d’échelle : sécurité de l’État, des personnes et des biens ; sécurité contre les calamités, les accidents et les catastrophes naturelles ; sécurité des individus contre les infortunes du travail et les aléas de la vie. Or, que signifie « sécurité » ? D’après l’étymologie latine, elle signifie sine cura, « sans souci », souci qui a pris, tour à tour, dans l’histoire, des figures classiques. Ainsi, les Grecs ont esquissé une éthique qui était fondée sur la cura sui, « le souci de soi », et qui prenait appui sur un ensemble d’exercices et de pratiques pour instituer un style de vie capable de mettre à l’abri, surtout par la maîtrise des passions et des affects, de tout ce qui était considéré comme extérieur aux individus et ne dépendant donc pas d’eux. Pour les chrétiens, le souci, ce fut essentiellement une attitude, faite d’espoirs et de peurs, face aux vicissitudes des temps, avec la formulation de tout un ensemble de règles quotidiennes de conduite pour assurer ici-bas le rachat des péchés et la rédemption de la chute : ce fut le salut de l’âme. À partir du début du xvie siècle, le souci se déplaça sur la chose publique, et eut comme objet et comme finalité la préservation, la sauvegarde et le salut de l’État. Depuis un siècle, nous vivons dans le souci (sorge) dont Heidegger a fait le fondement d’Être et temps : le souci du fait même d’être au monde et devant le monde. Après Hiroshima, enfin, le souci est devenu l’angoisse pour la survie de l’humanité tout entière, humanité qui, comme les vieilles civilisations, sait pour la première fois qu’elle est mortelle.
2Nous sommes ainsi sortis de l’histoire : non pas parce que l’histoire serait finie, comme on l’a un peu hâtivement prétendu, mais parce que, à mesure que le monde s’est élargi et que la demande de sécurité a augmenté, notre horizon, dans un mouvement inverse, semble s’être singulièrement rétréci. Ainsi le passé est devenu peu à peu l’objet privilégié, sinon exclusif, de cette activité, commémorative dans certains cas, prétexte à célébrations dans d’autres, qui vise moins la compréhension des événements que leur remémoration et leur préservation de l’oubli ; quant au futur, il s’est obscurci sous les nuages de cette fin des temps déjà annoncée, de cette catastrophe finale de plus en plus redoutée qui a donné un nouveau souffle et de nouvelles prises, des prises inattendues et souvent menaçantes, aux religions. Du coup, s’est mis en place aussi tout un arsenal d’offres d’assurances, de prévoyance et de prévention des risques, sur fond de ces questions préalables : qui doit, de l’État ou de la « société civile », gérer cette offre, et à quelles conditions ? Quels sont le champ et les limites de la responsabilité des individus ? Et jusqu’à quel point devront-ils renoncer, seront-ils disposés à renoncer aux libertés, pour mettre leur vie à l’abri des dangers et des menaces qui la traversent de part en part ? Pour comprendre comment on en est arrivé là, il faudrait esquisser l’histoire de cette sécurité, depuis qu’elle a fait surface dans la conscience des hommes jusqu’à aujourd’hui, à travers les transformations et les changements qu’elle a tour à tour connus. On n’examinera ici qu’un moment de cette histoire, le passage, au début des Temps modernes, du salut de l’âme à la sécurité de l’État : pourquoi, comment et à partir de quel moment se sont noués entre les souverains et les sujets des liens contractuels, des pactes et conventions de toute sorte d’où a pris naissance ce type nouveau d’administration des choses, de gouvernement des hommes et de gestion de la vie qu’on appelle la « politique » ?
« La protection principale, c’est la puissance »
3Dans le premier chapitre du livre I des Discours, consacré à la question de l’édification des villes, Machiavel affirme que les nouveaux habitants doivent choisir des sites très fertiles, qui leur permettent de se défendre et de s’agrandir, car, ajoute-t-il, « les hommes ne peuvent s’assurer qu’avec la puissance ». Il y a là, dans cette affirmation, qui ressemble fort à un postulat, une sorte d’événement textuel : pour la première fois, sans doute, dans la pensée politique européenne, la sécurité est associée à la puissance. L’usage de ces deux concepts était courant, dans la tradition, depuis l’Antiquité ; ce qui est neuf, c’est l’idée qu’ils sont désormais indissociables, la sécurité rendant possible la puissance et la puissance renforçant, à son tour, et dans un mouvement réciproque, la sécurité.
4Machiavel n’a pas bâti une théorie de la sécurité-puissance, mais leur articulation, dans les Discours surtout, constitue sans doute un des fondements, sinon le fondement, de sa pensée, même s’il utilise les deux termes dans des contextes différents, et d’une façon quelque peu disparate. Ainsi la sécurité dépend pour lui avant tout des armes propres, car, sans elles, tout prince devient l’« obligé » de la fortune et, dans l’adversité, il n’y a pas de vertu à laquelle il puisse se fier pour se défendre. Pour des raisons de sécurité, un prince doit désarmer ses sujets, ou bien éliminer ceux qui auraient été privés par lui de l’État ; d’autre part, on ne vit « sûrement » que sous les lois, ou bien en équilibrant les pouvoirs, comme ce fut le cas lors de la création des tribuns de la plèbe ; quant à la liberté, une petite partie des hommes la désire pour commander, mais tous les autres, « qui sont en nombre infini », dit-il, pour vivre sûrs. Ceux qui gouvernent doivent « s’assurer » des sujets en leur ôtant toute possibilité de nuire, ou en leur prodiguant des bienfaits pour qu’ils n’aient pas envie de changement. Enfin, un système de défense fondé sur les forteresses ne représente pas, pour Machiavel, une garantie de protection, bien au contraire, pour un État. Dans tous les cas, la sécurité (de l’État, des gouvernants, des citoyens, des différents groupes sociaux), c’est l’ensemble des mesures et dispositions qui permettent aux uns de ne pas être renversés, aux autres de ne pas être assujettis, à tous de se maintenir dans un équilibre précaire qui dépend de ce qu’il faut bien appeler un rapport de force ; en effet, dit Machiavel, si l’on veut tenir un État avec la violence, il faut qu’il y ait « proportion » entre ceux qui l’exercent et ceux qui la subissent, l’État dans son ensemble n’étant constitué et ne pouvant se préserver que grâce à tout un réseau diffus et disséminé de « précautions » sécuritaires.
5Or, la précaution principale, c’est la puissance. Qu’est-ce donc que la puissance, pour Machiavel ? Là aussi, on note des usages divers et disparates du concept : la puissance concerne aussi bien les magistrats (les tribuns de la plèbe), que les peuples (les Romains, les Carthaginois), et les gouvernants (le roi de France). La puissance est mesurée par les forces, la richesse et les armées surtout, et par la capacité de conquête, dont le modèle est la Rome républicaine. La puissance, c’est quelque chose qu’on ne possède pas d’emblée (comme la vertu), mais qu’on acquiert peu à peu, par les guerres principalement, et par les conditions qu’on arrive à imposer, dans les relations diplomatiques, aux autres peuples, étant bien entendu que l’aboutissement de la puissance, c’est la domination. La réputation (le crédit politique et militaire d’un État), les forces, la domination : voilà les caractères de la puissance, ses traits spécifiques.
6Contrairement à une idée reçue, et qui vient de certaines lectures, pangermanistes avant, fascistes après, de Machiavel, la puissance n’est pas l’équivalent de la force, ni de la violence. En effet, l’usage de la force peut, dans certaines circonstances, se révéler un signe de faiblesse, quand on n’y a pas recours dans des cas extrêmes, pour mettre un frein, par exemple, à l’ambition excessive des gouvernants ou à la corruption de la cité. Mais, dit Machiavel, il est impossible qu’une paix imposée par la force puisse durer et, d’autre part, on n’est pas tenu d’observer les promesses et les pactes extorqués par la force et par la contrainte. On est peut-être obligé d’en faire usage parfois, mais seulement en cas de nécessité, quand on a épuisé tous les autres moyens « légaux » et ordinaires, quand on ne peut donc faire autrement. Force et violence sont donc des mesures ponctuelles, circonstancielles, liées aux événements et aux urgences du moment ; la puissance, elle, est bien plutôt le caractère permanent de l’État, son essence même : s’il n’y a pas puissance, il n’y a pas d’État. En effet, sans la puissance, les États ne peuvent ni se maintenir ni s’agrandir : ce fut pour Machiavel le cas de Sparte et Venise, cités qui avaient des bonnes lois, mais qui, devant faire appel aux milices mercenaires, manquaient d’un système de protection sûr, et étaient donc destinées à péricliter devant la menace inévitable des guerres (ce qui faillit arriver à Venise en 1509, lors de la défaite à Agnadel devant les coalisés de la ligue de Cambrai). Pour Machiavel, un État qui ne s’agrandit pas court, tôt ou tard, à sa perte ; il s’agit là d’une loi, d’une nécessité, et c’est bien sur la base de cette nécessité que Machiavel a « justifié », car il fallait bien leur donner une justification devant l’histoire, les conquêtes et la domination romaines.
7Il n’y a pas un empire, en effet, qui n’ait tenté, par la voie de ses historiens, de ses partisans, de ses thuriféraires, de ses adversaires aussi, de donner une légitimation à sa domination. Ainsi saint Augustin, s’opposant dans la Cité de Dieu à l’idée des païens selon laquelle c’était la religion chrétienne qui aurait été la cause de la ruine de Rome, finit par reconnaître, dans un jugement quelque peu flottant, pris qu’il est entre l’admiration et le blâme, que toute l’histoire romaine fut l’œuvre de la Providence : la « secrète volonté du Dieu tout-puissant », plus la vertu d’un peuple qui avait toujours fait passer le salut de la patrie avant le salut particulier de chacun ; au point que cet amour de la patrie des Romains aurait dû, selon lui, inspirer aux chrétiens eux-mêmes l’amour de la cité céleste. Supériorité donc des Romains sur les barbares, et sur les peuples qu’ils assujettirent. Plus tard, Dante, à la question : « Comment se fait-il que les Romains aient dominé le monde ? », répond lui aussi que cette domination fut l’œuvre de la Providence, non dans un but de conquête, mais pour réaliser le droit ; conquête donc légitime, car, dit-il dans la Monarchie, « celui qui se propose le but du droit procède avec le droit », conformément à la volonté divine, à l’ordre naturel (le règne de la justice) et dans des formes qui tiennent de la pratique judiciaire du jugement de Dieu ; et ceci « pour le salut du genre humain ». On le voit bien : à la différence de saint Augustin et de Dante, Machiavel n’attribue aucun rôle à la Providence ni à la réalisation du droit, arguments qui ont disparu chez lui ; la seule justification de la domination des Romains, rendue possible par la puissance, ce fut la sécurité de leur État. Ce n’est donc pas la fortune, comme on le croit, c’est la sécurité, les nécessités de la sécurité, qui ont remplacé chez le Florentin l’œuvre de la Providence et la justification par le droit.
Une question de sauvegarde
8Or – s’il faut en dire un mot – ce type de raisonnement est radicalement étranger à la pensée politique antique. Les Anciens disposaient de tout un ensemble de mots pour désigner aussi bien la sécurité (phulaké, asphaleia, soteria, securitas) que la puissance (dynamis, vis), mais ces deux concepts ne sont pas, chez eux, intimement liés. Cette pensée paraît hantée principalement par la question de sauvegarder « ce qui est », et de lutter donc contre toute sorte de changements, de modifications, de transformations. Prenons par exemple la Politique d’Aristote. Dans le livre V, le philosophe énumère tous les dangers qui risquent, selon lui, de mettre en cause les « constitutions » : ce sont l’inégalité excessive, l’appât du gain, la démesure, la crainte des châtiments injustes, les excès de pouvoir, les intrigues des factions. Ces dangers guettent tous les régimes, aussi bien monarchique qu’aristocratique et démocratique ; et Aristote suggère donc toute une série de mesures de sauvegarde : vigilance dans la création des magistrats, accroissement des « classes moyennes », souci du bien public, recours à un type d’éducation spécifique dans chaque régime, etc. La tyrannie est le désordre qui rend inopérantes les constitutions, le régime où il n’y a plus de sauvegarde (sauf de tuer, dans certaines conditions, le tyran, comme le consentira plus tard saint Thomas). D’autre part, il y a bien une « rotation » de ces régimes, chacun passant à son contraire à cause de la corruption, mais cette rotation se fait par une loi mécanique, par une nécessité presque naturelle. Jamais il n’est dit que pour sauvegarder un État, pour assurer sa sauvegarde (soteria), il faille recourir à la puissance et à la domination. Ce « remède », s’il faut trouver des « précédents » à Machiavel, il faudrait le chercher plutôt du côté des historiens, Thucydide en Grèce, Tite-Live à Rome, pour ne citer qu’eux. Chez Platon, qui bannit dans la République la guerre et qui analyse minutieusement les « défauts » des constitutions, la sécurité de l’État et la sauvegarde des institutions reviennent, comme leur tâche et leur devoir principaux, à ces « sauveurs » que sont les gouvernants-philosophes. Quant aux fondements de l’État, ce n’est pas tout de les avoir posés, dit-il : il faut encore « en assurer la complète sauvegarde », car ce n’est qu’alors qu’on aura fait ce qu’il fallait faire ; jusque-là tout reste inachevé. Et voilà donc qu’il propose la création d’un conseil des « gardiens des lois » pour « en assurer la préservation » (la phulaké). Pour Isocrate, dans son Discours sur la paix, écrit en 357 av. J.-C., c’est la puissance qui a causé les maux dont souffre Athènes, en guerre avec les autres États grecs (ce qu’on appelle la « guerre sociale ») : « Nous n’avons pas pour notre constitution, dit-il, une moindre sollicitude que pour le salut de l’État tout entier, et nous savons que si la démocratie grandit et subsiste dans la tranquillité et dans la sécurité, elle a été deux fois renversée par la guerre. » À Rome, enfin, la notion de sécurité a été associée, sous l’empire, et chez Tacite par exemple, à celle de liberté ; la sécurité, c’est surtout la défense de la liberté des citoyens, de leur dignitas, contre les atteintes de la tyrannie.
9Or, ce qui a permis à Machiavel de lier sécurité et puissance, c’est justement la guerre, l’état de guerre qui s’ouvre par l’expédition de Charles VIII en Italie en 1494, et qui va se poursuivre, dans la Péninsule qui en devient le théâtre, jusqu’en 1530. À partir de 1494, la guerre n’apparaît plus, comme c’était le cas au Moyen Âge, comme une interruption momentanée de la paix, mais tout le contraire : c’est la paix qui apparaît désormais comme une suspension fragile et précaire de la guerre. Ce qui est nouveau, maintenant, ce que Machiavel mais aussi son ami Guichardin enregistrent dans leurs écrits, c’est qu’il n’existe plus de guerre juste, de guerre légitime, selon la tradition chrétienne, ni non plus de guerres suscitées par des motifs successoraux ou par des litiges familiaux ; il n’y a plus qu’un état de guerre permanent, et des guerres d’expansion et de conquête territoriale, pendant lesquelles, comme le disait Guichardin dès 1509, on pouvait perdre un État à la suite d’une bataille. Dorénavant, c’est bien l’état de guerre (non pas seulement la guerre guerroyée, la guerre qu’on fait, mais la menace toujours imminente de la guerre) qui régit les rapports entre les États, en dehors de toute règle juridique, du vieux droit des gens, des pactes et conventions qui ne sont plus, comme on le dira plus tard, que des feuilles de papier qu’on peut aisément déchirer selon les convenances et au gré des opportunités. Et c’est bien donc cet état de guerre qui a inscrit au cœur des États modernes, à partir du xvie siècle, aussi bien la sécurité (prendre à l’intérieur toutes les mesures pour être toujours prêt à faire la guerre) que la puissance (savoir faire la guerre, faire face à la guerre, en prendre l’initiative, s’il le faut, et d’une façon déjà « préventive », pour ne pas succomber). La sécurité et la puissance sont apparues juste au moment où, pour les États naissants, il était déjà question de leur survie, et où ils ont fait l’expérience, pour la première fois sans doute, de leur finitude, de leur disparition toujours possible. Ce fut là le déclin aussi bien du Sacrum romanum imperium que de la Respublica christiana. Il ne restera plus, désormais, qu’à évaluer, mesurer, calculer, les éléments constitutifs de cette sécurité et de cette puissance, ce que ni Machiavel ni Guichardin n’ont fait et ne pouvaient faire. Cette évaluation sera bientôt la tâche des ambassadeurs, ceux de Venise surtout, dans les relations qu’ils lisaient au Sénat à la fin de leur mission ; et ces relations sont la description minutieuse et le compte-rendu détaillé de la cour, des Conseils, de la famille royale, de la nature du roi, de la religion, des impôts, de l’armée, du territoire et des confins, de la population, des rapports avec les autres États. C’est l’ensemble de ces éléments, dont les ambassadeurs dressent l’inventaire en dessinant, d’une façon presque canonique, une sorte de cartographie déjà « géopolitique », qui mesure la force, la consistance, la « réputation » d’un État sur l’échiquier diplomatico-militaire européen.
10Avec l’avènement de la sécurité a pris fin le grand âge, l’âge chrétien du salut. C’est la transition capitale du salut chrétien à la sécurité des États, transition que Heidegger, dans ses cours sur Nietzsche, a bien vue en analysant les effets du surgissement du cogito cartésien, dont il trouvait justement une sorte de précédent chez Machiavel. Voilà ce que dit Heidegger (considérations qu’on chercherait en vain chez les historiens) : « Le nouveau de l’époque moderne à l’opposé de l’époque médiévale consiste en ce que l’homme prend l’initiative d’acquérir à partir de lui-même et avec ses propres moyens la certitude et la sécurité de sa condition humaine dans l’étant dans sa totalité. La pensée essentiellement chrétienne de la certitude du salut se voit reprise dans cette initiative, mais le “salut” dont il s’agit maintenant n’est pas la félicité éternelle ; le chemin qui y mène n’est pas celui de l’abnégation de soi-même. » Et il ajoute, un peu plus loin, que c’est dans la puissance que consiste l’essence des Temps modernes, « car ce n’est que dans l’histoire des Temps modernes qu’il devient possible à la puissance de s’autoriser de son essence propre en tant que réalité fondamentale ». Ce que dit là Heidegger en se référant au cogito de Descartes comme capacité pour une subjectivité souveraine de calculer, de mesurer et de maîtriser le monde, peut aussi bien s’entendre pour l’État qui s’instaure dès le xvie siècle. Mais, pour bien saisir la nouveauté radicale et les effets politiques de cette transition, il faut faire là aussi un petit pas en arrière.
Du salut de l’âme au salut de l’État
11Les Anciens connaissaient le salut, le salut de l’État, le salut de l’âme, mais, encore une fois, dans le sens de la simple préservation, de la sauvegarde, de la mise en tutelle. « Sauver », « salut » (soteria) ont plusieurs significations chez les Grecs : mettre à l’abri, laisser vivre, conserver, rester fidèle (à ses opinions), garder en mémoire, observer (les lois), monter la garde, veiller (sur soi et sur la cité). Pour Platon, dans le Protagoras (356d), le salut de l’existence repose sur la mesure, mesure qui permet à l’âme de trouver le repos dans la vertu. Épicure dit que le salut consiste à se mettre en sécurité, contre les peurs, dans la vie tranquille (l’esuxia) et dans ce frein qu’apporte aux désirs l’ataraxie, l’absence de troubles (surtout ceux des affaires et de la vie politique). Pour Marc Aurèle, le salut vient à l’âme quand elle est contente d’elle-même, quand elle se suffit à elle-même ; et pour cela il faut saisir les événements sous tous leurs aspects, respecter les dieux, faire usage du jugement droit, se détacher des biens matériels, atteindre l’état de paix et de sérénité, au-delà des orages de la vie. En général, les juristes, les orateurs et les historiens romains connaissaient le « salut », le salut du droit, de la liberté, des biens, et Cicéron parle du « salut du peuple », qui consiste pour chaque magistrat à se donner comme règle de conduite de chercher avant tout, en édictant les lois, le bien de l’État. Encore une fois, le salut des Anciens, c’est essentiellement la préservation de « ce qui est », de ce qui est cher, de ce qui représente pour la cité les valeurs suprêmes.
12Si les Anciens ont considéré le salut comme la préservation et la sauvegarde de ce qui est le plus fragile et le plus précieux pour la cité, les chrétiens, depuis saint Paul, en ont fait, avant tout, une attitude d’attente, et cela sous deux formes. D’une part, c’est ce que l’on appelle l’« histoire du salut » : l’eschatologie liée au retour du Messie, ou bien de l’Antéchrist, ou du dernier empereur, l’avènement de la cité céleste, les espoirs ou les terreurs millénaristes, les fléaux de l’Apocalypse, et la séquence ordonnée des âges du monde, trois, quatre ou sept selon les auteurs ; il s’agit là, comme on l’a fait souvent observer (Bultmann, Löwith), de l’amorce d’une philosophie de l’histoire, avec la fin des temps, le rachat de la chute, la délivrance de la mort, la résurrection des corps. D’autre part, dès le xiiie siècle, la grande attente de la rédemption s’est doublée d’une intensification des règles de conduite quotidiennes (l’humilité, la chasteté, la charité, la mortification, l’obéissance, etc.), par le biais du gouvernement pastoral des fidèles et des pratiques assidues de la confession (rendue individuelle et obligatoire dès le concile de 1215) et la pénitence, avec tous ces exercices sur soi qu’elles impliquaient : l’examen de conscience, l’introspection, l’aveu, etc.
13Or c’est bien à l’histoire du salut, et aux pratiques quotidiennes du salut, que Machiavel, et son âge, ont donné congé. Il n’y a pas de « philosophie de l’histoire » chez Machiavel, si l’on excepte cette digression qu’il fait sur la migration de la vertu des empires antiques aux républiques modernes (la confédération des villes allemandes, en particulier), et cette idée selon laquelle, les hommes étant toujours les mêmes, les faits historiques pourraient se répéter. Chez Machiavel, le temps a éclaté ; il n’y a plus que des occasions, des circonstances, et cette « qualité des temps » qui est le caractère propre de chaque événement, auquel les gouvernants devraient se conformer pour avoir du succès dans leurs entreprises. D’autre part, après avoir fait dans les Discours l’éloge de l’usage de la religion par les Romains, Machiavel condamne l’influence néfaste exercée par l’Église romaine sur l’Italie, en en faisant la cause principale de sa corruption et de sa ruine. Ensuite, il va opposer l’une à l’autre la religion païenne et la religion chrétienne. Celle-ci, dit-il, a davantage glorifié les hommes humbles et contemplatifs que les actifs, et a placé le bien suprême dans l’humilité, la mortification et le mépris des choses humaines ; voilà pourquoi le monde est devenu la proie des scélérats. La religion païenne, au contraire, loin d’avoir considéré que la « vraie vie » est celle de l’Au-delà, a placé le bien suprême « dans la grandeur de l’âme, dans la force du corps, et dans toutes les autres choses aptes à rendre les hommes très forts » : opposition donc entre la vertu antique et les vertus chrétiennes, entre le salut de l’âme et la sécurité de la vie et de l’État, ici-bas.
14Il faut néanmoins remarquer que le salut n’a pas tout à fait disparu de la pensée de Machiavel ; il se passe même dans ses écrits quelque chose qui marque la transition entre le salut chrétien, celui de l’âme, et l’annonce d’un nouveau salut, celui de l’État. Ainsi, le dernier chapitre du Prince résonne encore des accents prophétiques et sotériologiques de la prédication de Savonarole qui, depuis 1492, avait invoqué et prédit l’arrivée du nouveau Cyrus, fléau de Dieu, pour détruire Babylone, avant de faire de Florence, après la venue de Charles VIII, l’envoyé de Dieu, la Jérusalem céleste, la ville de laquelle aurait dû prendre son essor le mouvement de libération de l’Italie et de rénovation de l’Église. Et voilà donc que Machiavel, en 1513, après la chute de la République, invoque dans ce chapitre la venue d’un « rédempteur » qui aurait eu la mission, selon lui, de libérer l’Italie des « barbares », rédempteur qui aurait pu bien être un membre de la maison des Médicis. Les temps étaient, selon lui, propices : « Qu’on ne laisse donc pas passer cette occasion, conclut-il en effet, afin que l’Italie voie après si longtemps apparaître son rédempteur. » Première inscription mondaine du thème du salut. La deuxième concerne plus particulièrement le passage du salut de l’âme à celui de l’État. Ce thème du salut de l’État, on le retrouve certes déjà au Moyen Âge, sous la forme de l’amour de la patrie, du salut du roi, du salut du peuple, du salut de la chose publique ; mais il s’agit de mesures à prendre occasionnellement, par exemple une levée exceptionnelle des impôts en cas de conflit militaire. On ne pense jamais qu’il y va, dans ce salut, de la vie des États, car ils ne savent pas encore qu’ils sont mortels. Et c’est bien chez Machiavel que ce thème prend sans doute toute son ampleur et toute son urgence. À propos de Manlius Capitolinus, Machiavel dit qu’on lui doit le salut de Rome ; il est question du salut de l’État quand un prince a fait en sorte que les institutions puissent survivre à sa mort ; le peuple romain, pour le salut public, obéissait aux dictateurs et aux consuls ; Soderini, le malheureux gonfalonier de Florence, aurait gouverné, selon Machiavel, plutôt pour le salut de la patrie que pour sa propre ambition. Et c’est bien ce salut de la patrie, ce salut de l’État, qui n’est plus simple sauvegarde de ce qui est, mais préservation de la ruine et sauvegarde de la mort, qui justifie, en dernière instance, toutes les dérogations qu’on peut faire, en cas de nécessité, aux lois, aux institutions, aux mœurs politiques habituelles : « Là où il est tout à fait question – dit Machiavel – du salut de la patrie, il ne doit y avoir aucune considération de ce qui est juste ou injuste, compatissant ou cruel, louable ou ignominieux ; en effet, laissant de côté tout autre égard, il faut suivre entièrement ce parti qui lui sauve la vie et préserve sa liberté » (Discours, III, 41). Voilà qui est dit, voilà le point d’ancrage d’où découle toute la pensée de Machiavel, y compris ces conseils « scélérats » qu’il donne aux princes, et qui trouvent justement leur raison d’être dans les dangers de mort courus par les États. La transition du salut de l’âme au salut de l’État a pu se faire, à l’âge de Machiavel, parce que la religion, celle de l’Église romaine, s’était déjà assez « mondanisée » tandis que l’État, lui, dans un mouvement inverse, en prenant peu à peu en charge, justement, les fonctions qui étaient traditionnellement du ressort de l’Église, avait commencé à se « spiritualiser ». Quoi qu’il en soi, c’est autour de cette acception machiavélienne du salut de l’État que s’est scellé, en Europe, ce qu’on peut appeler le « pacte sécuritaire ».
15Le salut de l’État va être, dorénavant, la justification de toute politique sécuritaire, aussi bien pour la défense (la survie) que pour l’agrandissement (la conquête). C’est ce pacte de sécurité, où en dernière instance il est toujours question de « sauver » l’État, qui a ouvert une brèche dangereuse dans le droit, dans les lois, dans les normes communes, inscrivant l’« exception » au cœur même de l’État : ce qui était exception au Moyen Âge va devenir maintenant la règle, cette règle qui est le caractère consubstantiel de l’État moderne, et qui dicte la conduite des souverains aussi bien dans les guerres externes que dans la guerre civile contre les ennemis de l’intérieur (les criminels, les vagabonds et les fous dès la fin du xviiie siècle, les anormaux au xixe, les ennemis de la race et du peuple au xxe, jusqu’aux terroristes d’aujourd’hui). Bodin disait déjà, en 1576, dans les Six livres de la République, que si on donne tout le pouvoir au prince ce n’est pas pour son bon plaisir mais pour le bonheur et la sûreté des citoyens (tâches principales de ce qu’on appellera bientôt l’« État de police », cet État qui, selon Kant, réduit les citoyens à la condition de « mineurs »). Hobbes fait dériver la puissance du prince de la protection qu’il assure aux sujets qui ont consenti à lui déléguer tous les pouvoirs pour qu’il les protège ; mais ce prince peut toujours, en cas de nécessité, enfreindre les lois qu’il a lui-même édictées. « La fin pour laquelle un homme abandonne le droit de se protéger et de se défendre par sa puissance propre, écrit Hobbes en 1640 dans les Éléments de la loi naturelle et politique, et pour laquelle il s’en dessaisit au profit d’un autre, est la sécurité qu’il attend par ce moyen d’être protégé et défendu par ceux au profit de qui il se dessaisit de ce droit. » Quant au prince, il écrira peu après dans Le Citoyen (1642) : « Le prince qui se servirait de son autorité à autre fin que pour le salut du peuple, contreviendrait aux maximes de la tranquillité publique, c’est-à-dire à la loi de nature fondamentale » : non pas la simple conservation de la vie, mais la protection contre les ennemis extérieurs, les séditions internes, les factions, les juges corrompus, etc. Mais qui va décider des mesures qu’il faut prendre contre ces dangers ? Et à quel moment ? Et jusqu’à quel point ? Quoi qu’il en soit, Hobbes a scellé pour toujours ce pacte de sécurité – dont Machiavel avait enregistré la naissance – en en définissant les règles contractuelles qui lient le souverain et les sujets. Mais c’était, il faut bien le dire, un contrat léonin.
16On pourrait suivre – ce qu’on ne peut pas faire ici – toute l’histoire du salut, salut de la patrie, salut de l’État, depuis Hobbes justement jusqu’à Naudé, Locke, Rousseau, jusqu’aux comités de salut public et de sûreté générale, en 1793, jusqu’aux tribunaux révolutionnaires, celui de la Convention, celui créé par Napoléon en 1801 après l’attentat de la rue Nicaise, jusqu’aux tribunaux d’exception du xixe et du xxe siècle. On pourrait aussi faire l’histoire des mesures d’exception depuis la Révolution (lois contre les suspects, contre les émigrés, contre les ennemis du peuple), jusqu’aux dispositions de l’état de siège, au xixe siècle, aux lois raciales et aux politiques antiterroristes, de l’après-guerre à nos jours. Et si l’on suit enfin l’histoire de la protection sociale, de Bismarck à Beveridge et aux régimes de sécurité sociale mis en place depuis 1945, on est bien obligé d’en arriver à cette étrange constatation : plus les États renforcent les politiques sécuritaires contre les « ennemis », plus ils semblent devoir ou vouloir abandonner les politiques dites assistancielles (santé, retraites, accidents du travail, etc.).
Le « vice caché » des États modernes
17Force est de constater que le pacte sécuritaire est bien le « vice caché » des États modernes, vice qui a rendu les démocraties fragiles et instables, car elles peuvent toujours glisser, sous la menace d’ennemis réels ou imaginaires, vers des formes autoritaires sinon totalitaires. Tant que le pacte de sécurité sera le fondement de l’État, en effet, les libertés individuelles, les droits de l’homme, les garanties fondamentales des citoyens seront suspendus à un équilibre toujours instable et précaire. On pourrait alors se demander : que pourrait être une démocratie où l’on ne confierait pas tous les pouvoirs à ceux qui nous gouvernent au nom de la sécurité, cette sécurité du reste dont les citoyens eux-mêmes, soumis aux multiples campagnes de la peur, ne font que réclamer le renforcement ? Comment se prémunir contre l’élargissement des mesures de sécurités à tous les citoyens, indistinctement ? Quelles précautions prendre lorsqu’on invoque, au nom des dangers, la suspension des garanties constitutionnelles et des droits fondamentaux ? Faudra-t-il repenser ce vieux droit, le droit de résistance, ce droit inventé par la pensée chrétienne contre les tyrans, pour redéfinir les responsabilités et les marges de manœuvre de ceux qui donnent les ordres et pour préciser les circonstances où ce serait un devoir de ne pas leur obéir ? Faudra-t-il enfin mettre sur pied un droit international dont le premier principe serait celui de ne jamais déroger à ses principes constitutifs ? Voilà quelques questions, toujours ouvertes. S’il faut repenser la politique, s’il faut repenser la démocratie, c’est à ces questions-là qu’il faudrait commencer à donner une réponse, pour ne pas rester, comme le disait Kant, des « mineurs » devant l’État et l’autorité publique.
18On nous dit : il faut bien pratiquer la torture – mesure extraordinaire déjà dans la procédure d’inquisition depuis le xiiie siècle – car, si on le fait, c’est pour sauver des innocents. Mais pourquoi se trouve-t-on dans la nécessité de pratiquer la torture dans des pays qu’on a colonisés ou occupés, où les « ennemis » qui mettent en danger la vie des innocents sont ceux qui ne demandent qu’à se libérer et à prendre en main leur destin ? On nous dit aussi : il faut bien se défendre contre les terroristes, et l’on est tous d’accord. Mais pourquoi, au lieu de se limiter à mettre en place tout un arsenal de mesures d’exception, ne pas chercher aussi à extirper les causes qui rendent le terrorisme possible ? Et l’on pourrait, alors, en conclusion, méditer sur les considérations sur la Terreur de 1793 auxquelles se livrait, en 1844, un jeune libéral, lecteur de Tocqueville, qui s’appelait Karl Marx : « L’État ne découvre jamais dans l’État et l’organisation de la société la cause des vices sociaux […]. La période classique de l’intelligence politique, c’est la Révolution française. Loin de percevoir dans l’État la source de vices sociaux, les héros de la Révolution française percevaient, au contraire, dans les vices sociaux, la source des maux politiques. »
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