Chapitre 2. Typologie du conflit familial
p. 77-206
Texte intégral
1Après avoir présenté le contexte général de définitions et d’interrogations des liens familiaux, le deuxième temps de la démarche est consacré à la typologie des conflits fictifs et avérés qui déchirent la parenté. Chaque source, dramatique, juridique et philosophique, privilégie la mise en lumière de certains types de violences. Les formes de conflit envisagées varient sans surprise selon le contexte d’énonciation et le destinataire. À la pensée minutieuse et systématique d’un Platon législateur, qui décline les catégories des violences selon l’humeur du coupable, répondent d’une part le quotidien judiciaire d’Athènes, dont les cas sont resserrés autour de quelques éléments cristallisants de nature économique (dots, héritage, partage de patrimoine) et, d’autre part, l’espace poétique fantasmatique de la dramaturgie, quasi sans entrave morale et sociale1, projection des possibles et des interdits. Le décalage entre les violences évoquées par les sources littéraires et celles exposées devant les tribunaux athéniens est ainsi éclairé par Aristote2 : il faut savoir distinguer le poète, qui relève du possible, du chroniqueur, qui relate le réel advenu. Les orateurs du ive siècle font office de chroniqueurs judiciaires, avec cependant la réserve nécessaire à la lecture de discours censés émouvoir un jury de non-professionnels ou déclencher sa colère3, discours truffés de précautions oratoires et de topoi récurrents, qui noient parfois le conflit réel dans l’exagération. Quant aux dramaturges, la liberté littéraire permise par la création artistique, cette presque « insularité4 », laisse libre cours à la présentation de l’ensemble des violences possibles entre parents. Le développement qui suit présente ainsi un récapitulatif des types de violences familiales, passant au crible les pièces comiques et tragiques de l’époque classique, les plaidoiries judiciaires des orateurs du ive siècle et la législation platonicienne de Magnésie.
La dramaturgie classique
2Lors des Grandes Dionysies annuelles, les citoyens athéniens assistent à une présentation de multiples différends familiaux : certains leur semblent familiers, comme celui du fils rebelle contre son père, caractéristique des farces aristophanesques, et d’autres plus lointains, effrayant horizon du parricide, du matricide et d’autres meurtres sanglants évoqués par la tragédie. Je présenterai ici une typologie des violences familiales dans le théâtre grec classique : la tâche est plus aisée s’agissant de la comédie aristophanesque, car le genre se concentre sur un type conflictuel, la tension père/fils. La tragédie est autrement plus complexe, déployant l’étendue des possibles en matière de violence intrafamiliale.
La comédie et les violences familiales : le face-à-face père/fils
3Parce que la comédie classique, dont Aristophane est le représentant le plus éminent, reflète l’immédiateté quotidienne et politique des Athéniens5, les conflits familiaux qu'elle présente se concentrent sur le duo père/fils6, ce couple « mâle/mâle » symbolisant les rivalités de pouvoir, la transmission des valeurs citoyenne et patrimoniale7, mais aussi en miroir la solidarité entre père et fils nécessaire au bon fonctionnement de la cité8. La tragédie, on le verra, se permet de quitter la conscience immédiate de l’Athénien pour mettre en scène l’ensemble des liens de philia qui unissent les individus de l’oikos et leur « perversion ». Si la tragédie peut être une pièce de l’intime9, la comédie est une pièce du civique. En ce sens il est légitime de ne trouver guère de trace de conflits familiaux autre que celui entre citoyens dans la comédie10, c’est-à-dire au niveau familial entre père et fils11.
4B. Strauss a montré les vicissitudes historiques des relations entre père et fils : le conflit entre ces derniers serait avant tout une construction sociale et politique, liée au contexte temporel de la guerre du Péloponnèse12. La figure du fils insolent et rebelle disparaît en effet assez vite à l’aube du ive siècle, après la défaite catastrophique d’Athènes13. Se concentrant cependant sur une analyse symbolique et idéologique de ces rapports, en lien avec la construction de la représentation de la cité et du politique en général, l’auteur a utilisé la théorie du familialism. Cette thèse a cependant été reçue avec scepticisme, notamment par W. Harris14, peu convaincu de l'historicisation possible du conflit générationnel de la guerre du Péloponnèse à partir notamment des pièces d’Aristophane. Globalement, les études consacrées à Aristophane ont pourtant mis en lumière la représentation de ce conflit générationnel15, generation gap, qui s’exprimerait par le couple père/fils des comédies. Le père est montré comme une victime, et sa position reflèterait l’inquiétude historique de la génération des aînés des années de la guerre du Péloponnèse16.
5La relation conflictuelle se traduit par la mise en scène de fils non seulement insolents, mais aussi violents, n’hésitant pas à rosser leur géniteur. Mais, à la différence du mythe tragique, qui illustre l’accomplissement d’un « désir déréglé17 », la comédie se contente de présenter des meurtriers en puissance, et non des fils assassinant leur père comme le présente N. Loraux :
Malgré les plaisanteries des comiques athéniens sur le parricide, on peut supposer que la haine du fils pour le père n’eut jamais une réelle dimension politique dans une cité comme Athènes, où le père et le fils siégeaient côte à côte dans l’assemblée des citoyens18.
6Ainsi, si j’adhère au sens général de cette citation, l'évocation du « parricide » me semble cependant exagérée.
♦ Le patraloias n’est pas un patrophoneus
7Avant de poursuivre sur le conflit père/fils dans la comédie, il faut un instant revenir à la terminologie employée par Aristophane pour qualifier les fils se comportant mal envers leurs parents. A. Blanc a en effet montré que la traduction courante du terme patraloias par « parricide » est abusive19. Le terme désigne en effet celui qui « frappe », « bat » son père et n’implique pas la notion de mise à mort20. Il semble que le problème aille au-delà d’une traduction qui exagère le sens du terme, car elle induit en erreur le lecteur quant aux degrés de violences intrafamiliales dont les Athéniens ont conscience. Pour un Athénien, être patraloias renvoie à une catégorie de droit et à une réalité juridique précises, celles des contrevenants au respect dû aux parents, qui se rendent coupables ainsi de kakôsis goneôn, de mauvais traitements envers des géniteurs21. Cette accusation, comme celle de mètraloias – qui moleste sa mère –, est assez grave pour que les deux termes de patraloias et de mètraloias fassent partie des insultes interdites par la loi athénienne22. Aristophane, malgré les traductions fréquentes de patraloias23, ne présente pas de fils parricide, mais des fils frappeurs de père. Que symboliquement l’emploi de patraloias soit une litote du parricide est envisageable24, mais il faut garder à l’esprit que le fils qui rosse son père est une figure familière pour un Athénien assistant aux comédies d’Aristophane. « Familière », non dans le sens où les pères athéniens auraient l’habitude de souffrir sous les coups de leur fils25, ainsi que le rappelle B. Strauss : « Clouds dœs not demonstrate the existence of father-beating in contemporary Athenian households26. » Mais « familière » car le patraloias est lié à la violation d’une loi connue de tous, qui interdit au rejeton indigne de parler à l’Assemblée et le frappe d’atimie. Le fils qui tue, le patrophoneus, tel un Œdipe, est certes un personnage très connu des spectateurs, mais il représente un degré supérieur d’effroi que la comédie ne se permet pas de présenter sur scène et que seule la tragédie évoquera27. Cette mise au point terminologique faite, examinons de plus près les « joies de la famille28 », ces fils guignolesques qui rossent leur père.
♦ Apparitions du patraloias
8Un groupe de quelques pièces d’Aristophane, conservées dans leur intégralité, concentre une partie ou l’ensemble de l’intrigue sur la dynamique conflictuelle père/fils : les Nuées, les Guêpes et les Oiseaux. La violence s’exerce toujours dans le même sens : c’est le fils qui méprise et violente le père.
9Avant d’entreprendre la rédaction des Nuées, Aristophane a d’abord élaboré une pièce, les Détaliens, dont il ne reste que des fragments29. Il y campe une famille composée d’un Vieil Athénien et de ses deux fils, le Vertueux et le Débauché. Ce dernier, modèle de la jeunesse dévoyée athénienne, qui a appris à la ville « à boire et à chanter des chansons obscènes30 », finit par s’opposer violemment à son père, allant jusqu’à le poursuivre en justice, fait notablement rare. Dans les Nuées, Strepsiade et Phidippidès en viennent finalement aux mains, et le fils brutalise son père31. On peut en rire, mais revenus dans l’oikos, les fils se gardent bien de rosser leurs géniteurs, empêchés autant par la loi précitée que par le respect naturel dû aux parents. En revanche, l’insouciance de la jeunesse et les conséquences du nouveau style de vie des fils athéniens des années 420 échappent à la loi32, et le conflit qui suinte dans les tirades amusées d’Aristophane pourrait renvoyer à un malaise social33. La nature du conflit entre Strepsiade et son fils, très concrète, traduit ces nouvelles mœurs de la jeunesse dorée athénienne : le père est endetté jusqu’au cou à cause de l’insouciance de son fils Phidippidès, « passionné de canassons ».
Non ! Rien à faire pour dormir ! Quelle misère ! Je suis dévoré par les dépenses, et par le râtelier, et par les dettes, à cause de ce fils que j’ai là ! [...] Tu m’as ruiné, j’ai des amendes à payer, et d’autres créanciers qui parlent de saisies, en garantie des intérêts dus34.
10Par cette confrontation entre un père endetté et un fils dilapidateur, Aristophane reprend une thématique qui lui est chère, celle de la ville corruptrice contre la saine vie rurale. Porte-parole des petits paysans ruinés par la guerre35, Aristophane est aussi le chantre des pères ruinés par la vie de débauche de leurs fils36, et plus généralement des plus âgés malmenés par les plus jeunes37. Strepsiade, renvoyé lui-même de l’école-« pensoir » de Socrate, dépêche son fils auprès du philosophe afin d’apprendre le « raisonnement vicieux » et de pouvoir noyer ses créanciers, par la suite, sous des argumentaires sophistiques. D’abord le fils refuse, puis il obéit à son père, respectant ainsi l’autorité paternelle et la piété filiale. Mais l’enseignement acquis par le fils auprès de Socrate se retourne contre le père ; Phidippidès, à l’issue d’une conversation houleuse avec son géniteur, finit par le molester38, et lui prouver qu’il a raison de le maltraiter39, tout comme il aurait le droit de molester sa mère si bon lui semblait.
À présent que le Maître m’a guéri de tout ça, et que subtiles idées, raisonnements et creusements de tête sont de mon accointance, je saurai montrer que la correction paternelle est chose juste40.
11V.-H. Debidour précise que la traduction « la correction paternelle », qui peut désigner aussi bien celle infligée par le père au fils que celle infligée au père par le fils, est volontairement ambiguë car « la phrase grecque est malicieusement disposée de telle sorte qu'elle pourrait signifier, sans que le jeune homme y prenne garde : la correction des fils par les pères ». Aristophane fait dire à son propre patraloias, mais à son insu, qu’il est en fait naturel que ce soient les pères qui corrigent les fils et non l’inverse. Le fils insolent poursuit son raisonnement : puisque son père le rossait pour son bien quand il était petit, pourquoi lui-même ne pourrait-il pas battre son père pour son bien, « puisque rosser les gens c’est leur vouloir du bien41 » ? Ce dialogue père/fils est précédé d’une querelle entre le Raisonnement juste et le Raisonnement injuste. L’injuste s’exclame :
Mais Zeus, alors dis, s’il y a une justice, que ne l’a-t-elle fait périr, pour avoir jeté dans les fers son propre père42 ?
12Le raisonnement injuste incarne « l’éducation moderne » insolente, qui tente de légitimer les mauvais comportements envers les parents. Le Raisonnement juste finit par qualifier son interlocuteur de patraloias, mauvais fils43. Selon P. Roussel, il y aurait dans ce dialogue la trace d’Antiphon le Sophiste, qui demandait : « Les enfants doivent-ils de bons offices à des parents qui les ont maltraités ? » Antiphon aurait ainsi inspiré la doctrine professée par l’èttôn logos des Nuées44.
13Strepsiade, par vengeance contre Socrate qui a réussi à inculquer à son fils une insolente désobéissance assumée et revendiquée, incendie la baraque du philosophe. Cette pièce peut être mise en relation avec l’accusation que la cité a pu porter contre Socrate : corrompre la jeunesse45, c’est-à-dire amener les fils à se détacher peu à peu de l’autorité paternelle. Mais, comme le note V.-H. Debidour, le Socrate des Nuées n’est pas vraiment visé46, et comme le rappelle P. Thiercy,
l’importance accordée au personnage du Philosophe mène souvent à un véritable contresens sur la signification de la pièce, car on fait souvent de Socrate le sujet de la comédie, alors que le personnage principal en est de toute évidence Strepsiade47.
14Derrière Socrate, et malgré l’amalgame de prime abord déroutant entre lui et ses pires ennemis théoriques, ce sont les Sophistes qui sont visés. L’élément clé, dans cette pièce, est cependant la détresse de Strepsiade, confronté au style de vie de son fils, qu’il récuse et subit. Les Nuées et les Détaliens ont ainsi en commun de présenter une jeune génération pervertie par l’alcool et les chevaux, et qui fait fi du respect pourtant sacré envers ses pères48, et plus généralement, envers ses aînés.
15Les Oiseaux évoquent le projet de fondation d’une cité volatile intermédiaire entre celle des hommes et celle des dieux. Souhaitant s’agréger à cette nouvelle communauté, défilent des individus qui veulent profiter de l’occasion pour laisser libre cours à leurs penchants douteux, et parmi eux49, un fils ingrat, un patraloias. Il a entendu dire que dans la cité nouvelle, il est possible de violenter et même de tuer son géniteur50, ce qu’il voudrait faire pour récupérer son héritage : « J’ai envie d’étrangler mon père, afin d’avoir tout son bien51. » Mais le jeune homme prompt à rosser son paternel s’est laissé berner par la rumeur d’une cité volatile laxiste ; il se casse le bec sur la loi antique qui oblige les enfants à entretenir leurs parents.
Oui, mais chez nous autres oiseaux, il y a une antique loi (νόμος παλαιòς), inscrite au code des Cigognes : « Lorsqu’un père cigogne a mis, en les nourrissant (τρέφων), tous les cigogneaux en état de voler, il faut que les petits nourrissent à leur tour leur père (δεῖ τοὺς νεοττοὺς τòν πατέρα πάλιν τρέφειν)52. »
16Le patraloias est mécontent de s’être ainsi mépris :
Sacrebleu ! le beau bénéfice que j’ai fait en venant ici, s’il faut encore que j’embecque mon père (εἴπερ γέ μοι καὶ τòν πατέρα βοσκητέον)53 !
17Le terme utilisé par le fils est volontairement méprisant : il nourrit son père comme on nourrit les bêtes, boskein. Finalement, le patraloias est envoyé guerroyer en Thrace, chargé de ses hopla, afin de détourner ses penchants violents au combat54.
18Les Guêpes présentent aussi une relation père/fils conflictuelle. Sur le plan politique, Bdélycléon et Philocléon représentent deux courants qui s’affrontent dans les années 420 à Athènes, autour de l’adhésion ou du rejet de la politique démagogique de Cléon, accusé par Aristophane d’acheter, avec les oboles de la misthophorie, l’approbation de ses plans bellicistes. Sur le plan strictement familial, le fils ne supporte plus de voir son père devenu dépendant à l’exercice de la justice, et par amour filial et patriotique, philopatria55, il voudrait changer l’attitude de son père. Dans un schéma inversé des valeurs, c’est le fils qui éduque le père afin qu’il retrouve raison et cesse de vouloir endosser son costume d’héliaste à tout moment. Philocléon, un peu éméché, livre lui-même, dans une tirade, cette inversion des rôles père/fils, renversement qui insiste sur la dépendance financière du père :
Si maintenant tu ne fais pas la méchante [il s'adresse à une joueuse d'aulos du banquet], moi, quand mon fils mourra, je t’affranchirai [...] Pour l’instant je n’ai pas encore la disposition de mes biens, je suis trop jeune. [...] Oui mon fiston me surveille, il a peur que je tourne mal : je suis son père unique tu comprends56 ?
19À l’issue d’un banquet, l’alcool aidant, le père reprend ses mauvaises habitudes et déclenche l’hostilité de Bdélycléon, qui pensait avoir remis Philocléon dans le droit chemin. Il se saisit violemment de son père afin de le faire rentrer chez eux57, mais il n’est pas fait explicitement mention d’une attitude de patraloias. C’est finalement le comportement éducateur du fils, par l’inversion des rôles, et non une attitude agressive, qu’Aristophane met en avant dans cette pièce.
20Les Nuées et les Oiseaux sont ainsi les pièces qui présentent le plus visiblement la dynamique conflictuelle père/fils ; les Guêpes exposent une tension entre un père et un fils qui ne partagent pas la même passion pour la justice, mais la pièce ne fournit pas d’épisodes de violences physiques. On retrouve notre patraloias dans les Enfers des Grenouilles, qu’Héraklès décrit à Dionysos,
dans un énorme bourbier, un cloaque qui ne sèche jamais : c’est là dedans que croupit quiconque a jamais fait tort à un hôte, ou s’est envoyé un gamin en le volant de son argent, ou a battu sa mère (ἢ μητέρ’ ἠλόησεν), ou frappé son père au visage (ἢ πατρòς γνάθον ἐπάταζεν), ou juré un serment qui n’était que parjure58.
21On retrouvera, sans humour, les mauvais enfants, violents et meurtriers, subissant les pires châtiments dans l’Hadès, selon la théorie platonicienne des punitions infernales, empruntée aux orphiques.
22Enfin, L’Assemblée des femmes revient sur la brutalité potentielle des fils, dans un dialogue entre Praxagora et Blépyros qui évoque un communisme familial très platonicien59, malgré les années qui séparent la présentation de la pièce d’Aristophane et la « parution » de la République. Mais, ainsi que le souligne V.-H. Debidour, il est possible que le comique « ait pu avoir vent des idées qu'elle contiendrait, ou des systèmes du même genre aventurés par d’audacieuses ou aberrantes cervelles60 ». Quoi qu’il en soit, la communauté des femmes instaurée par Praxagora éveille les soupçons de Blépyros, qui demande :
Mais avec un pareil système, comment chacun sera-t-il capable de reconnaître (διαγιγνώσκειν) ses enfants à lui (τοὺς αὑτοῦ παῖδας) ?
Praxagora – À quoi bon ? En tout homme d’âge, compte tenu de la chronologie, les jeunes (τοὺς πρεσβυτέρους) verront leur propre père (πατέρας).
Blépyros – Alors ils étrangleront (ἄγξουσ’), bravement et consciencieusement, à la file, tous les vieux (τòν πάντα γέροντα), faute de savoir à quoi s’en tenir. À preuve : même maintenant où ils savent que c’est bien de leur père qu’il s’agit, ils l’étranglent (νῦν γιγνώσκοντες πατέρ’ ὄντα ἄγχουσι) ! Qu’est-ce que ça sera quand ils ne sauront pas ! Ils se torcheront le cul à sa barbe !
Praxagora – Non ! Ceux qui seront là ne permettront pas ça. Jusqu’ici, quand on rossait (τύπτοι) un vieux ils s’en fichaient bien : c’était celui des autres ! À présent, en entendant les horions, ils s’inquièteront : « Si c’était lui, mon père, qui se fait rosser ? » et ils tomberont sur les auteurs de ces voies de fait (μὴ αὐτòν ἐκεῖνον τύπτει δεδιώς τοῖς δρῶσιν τοῦτο μαχεῖται)61.
23On voit ici les prémisses du dialogue entre un Platon prétendant que la parenté classificatoire permet de créer une société harmonieuse et respectueuse, et un Aristote effrayé par cette même communauté potentiellement parricide et indifférente, que Blépyros présente comme une société où tous les fils, déjà habitués à brutaliser leur père, s’en prendront à tous leurs aînés.
24Si Aristophane a exploité avant tout le conflit père/fils, pour les raisons symboliques et politiques déjà invoquées, d’autres violences familiales surgissent parfois au détour d’une tirade ou sont incarnées par des personnages singuliers. On croise ainsi sur la scène comique des égarés de la tragédie62. Térée en est un bon exemple. Dans la version tragique sophocléenne, connue par des fragments, le roi thrace viole la sœur de son épouse, lui coupe la langue pour s’assurer de son silence, avant de se repaître des chairs de son fils Itys, que sa femme, Procnè, lui sert en guise de vengeance63 pour avoir outragé sa sœur et lésé son statut d’épouse légitime. À l’issue du banquet funeste, il poursuit les deux sœurs, prêt à les tuer, mais l’ensemble des protagonistes est transformé64 ; Procnè en rossignol, Philomèle en hirondelle, et Térée en huppe. La famille et sa violence sont dissoutes dans un vol d’oiseaux65. Voilà Térée la huppe prêt à fouler la scène comique et à devenir un des acteurs ailés des Oiseaux. Le personnage de Phénix, aveuglé par son père, est quant à lui évoqué dans les Acharnien66, ainsi que Télèphe qui, dans la pièce euripidéenne de 438, a pris en otage le petit Oreste67.
25Ce ne sont pas seulement les personnages tragiques et leurs déboires intrafamiliaux qui ont inspiré Aristophane, mais aussi les auteurs tragiques eux-mêmes, que l’on retrouve en plein débat sur la moralité des sujets qu’ils proposent au public athénien. Dans les Grenouilles, Eschyle s’exclame ainsi qu’il est honteux qu’Euripide fasse des pièces où les frères s’unissent à leurs sœurs68. L’Éole est ainsi visée : la pièce a tant choqué le public athénien qu’Aristophane l’a déjà évoquée une première fois dans les Nuées. En effet, tandis que Strepsiade demande à son fils de lui réciter des vers d’Eschyle, Phidippidès répond que ce poète n’est guère à son goût. Strepsiade lui propose alors de lui réciter « un morceau pris chez les modernes, un de ces chefs-d’œuvre de virtuosité ».
[Le fils] entonne une tirade d’Euripide comme quoi – bonté divine ! – un frère (ἁδελφός) besognait (ἐκίνει) sa sœur, née de sa mère (τὴν ὁμομητρίαν ἀδελφήν) ! C’en est trop j’éclate, je lui assène tout de go un tas d’injures et d’horreurs. Alors, bien entendu, de fil en aiguille, un mot provoque l’autre ; alors lui me bondit dessus, il m’écrabouille, il me pilonne, il m’étrangle69.
26Si les Athéniens toléraient les unions entre frères et sœurs de même père, les relations entre enfants de même mère étaient prohibées. Cette interdiction explique l’horreur provoquée chez les Athéniens par l’Éole d’Euripide et l’évocation récurrente de cette pièce comme modèle d’une certaine forme d’immoralité théâtrale, dénoncée par Aristophane.
27La fréquente évocation du patraloias, fils violent envers son père, pourrait aussi ranger Aristophane au rang des dramaturges subversifs, tant la piété filiale était une évidence religieuse et morale dans la société athénienne. Mais la comédie d’Aristophane, renversement carnavalesque, conforte les valeurs de la communauté politique athénienne, au premier rang desquelles se trouvent la solidarité père/fils et la piété filiale. La tragédie endosse aussi un rôle éthique ; par l’étendue des violences intrafamiliales qu'elle propose, en plus d’interroger le rapport de l’homme à ce qui l’entoure, autres hommes, cité, dieux, elle doit purifier les mauvais penchants du spectateur et l’empêcher de maltraiter ses proches, par l’effroi cathartique.
« Écouter, bien à couvert chez soi, le bruit de la pluie qui tombe70. » La tragédie et les violences familiales
28Dans un article récent, E. Belfiore évoque le psychiatre J. Shay71, auteur d’un Achilles in Vietnam : Combat Trauma and the Undoing of Character, ouvrage dans lequel il étudie les traumatismes des vétérans du Vietnam et leur difficulté à réintégrer la société civile. En conclusion de son ouvrage, il aborde la finalité de la tragédie grecque, dans une réflexion autour des moyens de créer une thérapie par le récit pour les anciens soldats : la tragédie classique aurait ainsi eu comme rôle de faciliter le retour des combattants dans la cité en paix. Le soldat, qui a connu au front la traîtrise, la culpabilité, la colère et le deuil, rentre chez lui dans un état de « fury ». Le théâtre athénien est le principal moyen qu’a la communauté de le réintégrer dans la sphère sociale comme citoyen. « L’une des raisons de l’importance politique de la tragédie est que ce genre traitait des dangers engendrés par la colère envers la famille72. » Dans cette même perspective, considérant que les notions en jeu dans la réception tragique ne sont pas tant la pitié et la crainte que le thumos dont l’homme grec abuse en contexte de compétition et d’agressivité permanentes, E. Belfiore a montré que « l’une des fonctions des émotions tragiques était de s’opposer au thumos sans frein73 ». Parce que la pitié et la crainte, suscitées au moment de la représentation théâtrale, sont des sentiments incompatibles avec la colère, les premières doivent canaliser la dernière74. Appliqué au cadre social, une telle fonction de la tragédie s’exprime ainsi chez W. Harris :
Les Athéniens semblent avoir en grande partie intériorisé la notion selon laquelle leur liberté ne survivrait que s’ils étaient capables de limiter l’action de leurs propres passions, y compris tout particulièrement celle de leur propre colère. Pour qu’il y ait courage, il devait y avoir thumos, cœur et passion, mais d’un autre côté, s’il y avait trop de thumos-colère, un terrible conflit civil – stasis – pourrait probablement en résulter. [...] une fonction de la tragédie consiste à confronter le public aux horreurs collectives générées par une rivalité implacable entre ceux qui auraient dû en être empêchés par les liens du sang75.
29Cette vision de la tragédie comme socialement utile, parce qu'elle présente publiquement des violences contre des philoi, rejoint l’idée psychanalytique que le mythe fait partie de ces « processus défensifs communs76 » ; à travers les mythes scénarisés par la tragédie s’exposent les transgressions majeures des normes en matière de relations humaines.
30Quant au plaisir contemporain de la tragédie, il est ainsi bien résumé par P. Destrée :
Même si nous sommes des gens plus ou moins vertueux, nous avons tous besoin, de temps à autre, de voir commettre des crimes, de nous voir commettre des crimes et prendre plaisir au suspense que constituent, chez Aristote, péripéties et retournement de situation77.
31Sur un plan plus général et sociétal, « la tragédie exprime les conflits internes de la pensée sociale », rappelle J.-P. Vernant : entre naissance de l’individualité et poids de la fatalité divine, l’homme tragique doit se situer78. J. Alaux place enfin la tragédie tant du côté du psychisme humain, et des combats que l’individu se livre à lui-même, que du côté des tensions entre les instances primordiales de la société, l’humain, la cité et les dieux :
Les personnages tragiques sont la projection d’un imaginaire qui, par le biais de la fiction et de la distance théâtrales, peut s’aventurer à dire le plus obscur, le plus caché, c’est-à-dire à la fois l’envers des évidences liées à l’institution civique au sein de laquelle se déroule le spectacle, mais aussi, les limites au-delà desquelles l’humain lui-même se défait et surgit ce qu’aujourd’hui nous appellerions folie79.
32La diversité des sciences humaines qui ont approché la tragédie explique la multiplicité, complémentaire, des rôles assignés au genre tragique athénien classique. Le prisme conflictuel permet de rapprocher l’ensemble de ces rôles : la tragédie apparaît ainsi comme la mise en scène autant de psychologies intimes et singulières, violentes et agressives, qui animent les relations familiales et les détruisent, que d’un questionnement sur la responsabilité individuelle, civique et divine dans le sombre destin des oikoi mythiques. La tragédie, par la mise à distance mythologique, crée un espace projectif où l’individu, comme la communauté, interroge son propre fonctionnement interne. Il y est question autant de haine que de justice.
33Le développement qui suit présente les nombreuses manifestations de cette « folie » mise en avant par J. Alaux, en peignant le tableau des différends familiaux dans la tragédie classique ; l’ensemble de l’œuvre des trois auteurs tragiques de l’époque classique, Eschyle, Euripide et Sophocle, œuvres complètes comme fragments80, sont passés au crible conflictuel. Les fragments présentent un intérêt tout particulier, regorgeant de figures quasiment oubliées de frère incestueux ou d’infanticide cannibale, quand la mémoire dramaturgique a retenu surtout les personnages de Médée et de Clytemnestre, parvenus au lecteur contemporain dans leur intégrité textuelle et meurtrière.
34Un point de départ pour analyser la mise à mal des relations familiales dans la tragédie aurait pu être Aristote et sa Poétique81, qui inventorie ainsi les situations dramatiques où le pathos est à son paroxysme et offre ainsi la meilleure catharsis :
Si c’est un ennemi (ἐχθρὸς) qui s’en prend à un ennemi, qu’il en vienne aux actes ou qu’il s’arrête à l’intention, il n’offre pas matière à pitié (ἐλεεινὸν), sauf pour le coup de malheur lui-même. Il en va de même s’il s’agit de personnages qui ne sont ni amis ni ennemis. Par contre tous les cas où c’est entre personnes amies (ἐν ταῖς φιλίαις) que se produisent les événements tragiques, par exemple un frère qui tue son frère (ἀδελφòς ἀδελφόν), est sur le point de le tuer, ou commet contre lui quelque autre forfait de ce genre, un fils qui agit de même envers son père (υἱòς πατέρα), ou une mère envers son fils (μήτηρ υἱόν), ou un fils envers sa mère (υἱός μητέρα), ces cas-là sont précisément ceux qu’il faut rechercher82.
35Aristote omet cependant le meurtre des enfants par le père83, le meurtre de la fille par la mère et les violences entre époux. Les premier et troisième types de crimes intrafamiliaux sont pourtant bien attestés dans les tragédies, les nombreux exemples à venir le prouvent. Cette omission peut s’expliquer chez Aristote par le fait que les relations conjugales ne reposant pas sur la consanguinité et étant donc un moindre lien, elles ne procurent pas la même intensité d’effroi et de pitié lorsqu’elles sont transgressées. L’analyse des violences contre les enfants montrera que si Aristote passe l’infanticide paternel sous silence, c’est que le meurtre de l’enfant par le père, surtout du fils, est difficilement envisageable pour un Grec. Quant au meurtre de la fille par la mère, on n’en connaît guère d’exemples, ainsi d’ailleurs que très peu de fratricide sororal. Quelques siècles plus tard, Hygin, nourri de mythographes et de tragiques grecs, présente, dans ses Fabulae, une série exhaustive des transgressions du lien familial84.
36En affinant les listes proposées par Aristote et Hygin, il est possible de classer les différentes pièces tragiques classiques selon les « violations de la philia » envisagées et les parents concernés. La typologie qui suit modifie à deux niveaux la présentation qu’E. Belfiore a proposée dans son ouvrage Murder among Friends85. D’abord, la philia retenue concerne exclusivement les rapports de consanguinité et d’alliance, qui lient donc des parents86. Ne seront pas pris en compte les transgressions de la philia en tant que liens de réciprocité présidant aux relations d’hospitalité, philoxenia, ou de supplication, à moins que les personnages engagés dans ces relations soient par ailleurs parents. De la trilogie de la philia définie par L. G. Mitchell, kinship, companionship, ritualised-friendship87, nous ne retiendrons donc que la première, afin de conserver la cohérence de cette étude portant sur la famille. En outre, la typologie qui suit réinscrit les types de parenté conflictuels dans un contexte historique et anthropologique plus général. La figure de la marâtre mortifère tragique sera, par exemple, resituée dans le cadre général de la fréquence réelle des remariages à Athènes. Le cas des enfants tragiques abandonnés à la naissance sera aussi recontextualisé dans la pratique sociale de l’exposition des nourrissons.
37Genre de la démesure, la tragédie qualifie souvent du terme générique d’hybris les violences intrafamiliales :
l’hybris chez les tragiques se multiplie, en attentats définis et distincts. On n’en finirait pas de dénombrer les actes particuliers auxquels successivement ce terme s’applique. Sacrilèges de toutes sortes, outrage aux morts, offenses aux parents, violation des droits de l’hospitalité, adultère, insulte, suicide88.
38Cette assertion de L. Gernet pointe le fait que la violence intrafamiliale passe autant par des actes que par des paroles. En effet, la tragédie est autant faite de mots que d’actions, et la haine entre parents se traduit par une série d’agressions meurtrières inventoriées ci-après, mais aussi par des échanges très violents. La présentation aristotélicienne des violences familiales censées susciter le plus de pitié avait omis, on l’a vu, le meurtre de la fille par la mère. Cet oubli ne doit pas occulter, par exemple, l’agôn logôn entre Électre et Clytemnestre, dialogue chargé de haine. Électre, sans attenter directement à la vie de sa mère, se dit pourtant sans parents, et détruit en mots la relation à sa mère89. Clytemnestre est particulièrement prolixe en phrases assassines : « Je déteste le fils très honni d’un homme que je hais90. »
39Le discours d’Admète, fils courroucé contre des géniteurs qui refusent de mourir pour lui, est aussi une négation verbale des liens familiaux91. Admète en arrive à renier son père, comme un père pouvait renier son fils dans l’Athènes classique. Hyllos, dans les Trachiniennes, renie sa mère, qui a tué son père Héraklès, souhaitant la voir morte, ou être la mère d’un autre fils92. Citons enfin Hémon et Créon, père et fils, qui s’opposent aussi en mots93.
40« Festival de cadavres94 », la tragédie va au-delà des mots et exhibe au spectateur la cruauté des passages à l’acte, où le fils tue la mère, la mère égorge le fils, le frère abat le frère, le père mange l’enfant.
♦ Les violences commises par les parents envers leurs enfants
41En parfait miroir inversé de la théorie aristotélicienne, selon laquelle il y a plus d'amour pour un enfant de la part d’un géniteur qu’inversement95, les violences commises par des parents sur leurs enfants sont les plus fréquentes dans les scenarii tragiques. Plusieurs tragédies conservées dans leur intégralité exploitent ce type de conflit comme scénario principal, ainsi qu’une série de pièces fragmentaires. Il faut d’ores et déjà distinguer, sous la désignation générique d’infanticide, plusieurs types différents de mise à mort : l’exposition, le sacrifice, les festins tecnophages, les hallucinations mortifères produites par la mania dionysiaque, l’influence mortelle des marâtres et la mise à mort volontaire et raisonnée.
L’exposition
42À la naissance, le père athénien dispose du droit d’accepter ou non le nourrisson, et corrélativement de l’exposer96. L’exposition a longtemps divisé les scientifiques, autant sur l’ampleur de sa pratique, sa finalité démographique de contrôle de la natalité, sa symbolique, que sur les raisons sociales et économiques qui la sous-tendent : se séparait-on plus volontiers de petites filles que de petits garçons, ou étaient-ce des raisons physiques (infirmité), sociales (bâtardise) ou « religieuses » (naissance de jumeaux) qui poussaient le père à l’abandon ? Saisissant ou non une de ces raisons, le père décide du sort du nouveau-né avant le rite des Amphidromies. Dans le cas du refus de reconnaissance, l'alternative logique est l’exposition. Elle n’est pas opérée des propres mains paternelles, mais par l’intermédiaire d’un(e) esclave. G. Glotz pense que l’enfant pouvait être exposé dans un lieu fréquenté et central, afin qu’il puisse être récupéré par une autre famille. Mais cette hypothèse est peu probable, car un père sans enfant pouvait facilement adopter pour pallier l’absence de fils. Par ailleurs, Œdipe est exposé « dans la prairie d’Héra et sur la côte du Cithéron [...] par des bouviers97 », et Ion est déposé « dans [une] caverne98 ». L’exposition des enfants nouveau-nés est donc une façon détournée pour un père de se débarrasser d’une progéniture non souhaitée, avec l’aval tacite de la cité, sans réprobation de sa part : il n’y a ni limitation, ni encouragement institutionnels. On a pu penser, d’après des sources tardives99, qu’une loi de Solon avait autorisé en bonne et due forme l’exposition par le père d’un nouveau-né, mais il est difficile de comprendre la coexistence à la fois de l’interdiction de la vente des enfants par Solon, selon Plutarque100, et ce présumé encouragement à l’exposition. On ne peut guère savoir comment réagissaient des parents à la décision prise d’exposer leur progéniture. Peut-être y avait-il certaines tensions conjugales, dès lors que la mère, sans pouvoir décisionnel, n’était pas en droit de s’opposer au choix de son époux.
43Violence envisagée dès la naissance, voire pendant la conception, l’exposition des enfants dans la tragédie classique est un infanticide raté101, dans la mesure où les petits héros exposés doivent survivre102 ; la volonté d’éliminer l’enfant encombrant est bien présente, mais pour le déroulement du scénario, le nourrisson est nécessairement sauvé, ainsi que parfois la mère, qui est associée à son enfant dans la colère paternelle. Deux motifs peuvent pousser un père ou un grand-père à exposer un nouveau-né : soit l’enfant est le fruit d’une union illégitime, entre une jeune fille et un dieu, auquel cas le nourrisson compromet la transmission du pouvoir, soit l’enfant est porteur d’une malédiction qui menace directement sa lignée103.
44Ion, dans la pièce éponyme d’Euripide, est exposé par sa mère Créuse104, violée par Apollon. Effrayée par la probable réaction de son père Érechthée, qui ne saurait supporter un bâtard comme héritier du trône, elle abandonne le nourrisson, qu’Apollon décide de sauver à l’insu de la mère. Ion grandit ainsi à Delphes dans l’ignorance de ses origines. Deux pièces d’Euripide concernant Mélanippe philosophe et Mélanippe enchaînée105, relatent l’histoire de cette jeune fille violée par Poséidon qui enfante deux jumeaux. Lorsque son père Aiolos l’apprend, il l’aveugle et l’enferme, et fait exposer les deux enfants. Les jumeaux survivent et sont élevés par un couple royal. L’Augé d’Euripide concerne la naissance de Télèphe, né du viol d’Augé par Héraklès106. Le père d’Augé, Aléos, expose l’enfant et emprisonne sa fille, qui sont sauvés par Héraklès. La version sophocléenne du Télèphe et des Aléades précise qu’un oracle aurait averti Aléos que si sa fille avait un enfant, il tuerait les fils d’Aléos107. Le père tente d’assassiner Augé pendant sa grossesse, mais elle survit et donne naissance à Télèphe, qui tue effectivement ses oncles maternels. L’Augé sophocléenne des Mysiens aurait pu s’apprêter à tuer Télèphe pendant la nuit de noces : elle lui a été donnée en mariage comme récompense, et voulant rester fidèle à Héraklès, elle fomente sa mort. Télèphe et Augé ignorent alors les liens qui les unissent, tout comme Ion et Créuse, et il faut une scène de reconnaissance pour éviter le filicide et l’inceste108. Autre cas d’exposition infantile consécutive aux ébats entre mortelles et dieux, le sort des jumeaux enfantés par Antiope, fruits de son union avec Zeus, est relaté dans l’Antiope d’Euripide109. Les deux garçons sont abandonnés, tandis que leur mère est ramenée enchaînée dans sa cité natale quelle a fuie, par peur de la colère paternelle. Sur son lit de mort, le roi-père Nykteus a en effet demandé au régent Lykos de retrouver sa fille échappée et de la punir. Les jumeaux, laissés près du Cithéron, grandissent et lorsque leur mère revient là où elle a accouché, fuyant une seconde fois Thèbes où elle est tourmentée par sa tante Dirké et son époux Lykos, les fils ne la reconnaissent pas et refusent d’écouter ses prières d’asile. Sur le point d’être exécutée sur l’ordre de Dirké, Antiope est sauvée par ses fils, qui apprennent sa véritable identité maternelle par un berger. L’Alopé d’Euripide aurait repris le motif de la jeune fille violée par un dieu, Poséidon, et de la peur paternelle110. D’après Hygin, la jeune femme, anticipant la décision de son père, expose son enfant à la naissance, qui est nourri par une jument et recueilli par un berger. Ce dernier se dispute avec un autre berger la possession des riches habits de l’enfant ; ils portent l’affaire devant le roi, qui découvre l’existence de son petit-fils. Kerkyon décide d’emprisonner sa fille et expose une seconde fois l’enfant, Hippothoos, qui est encore sauvé et élevé par des bergers111.
45Relevant du deuxième motif d’exposition, Œdipe est abandonné par son père Laïos, en raison de la prédiction annoncée par Apollon112, mais il est sauvé par un berger, qui le dépose à Corinthe où il est élevé par Polybe et Mérope. Le mythe de Persée combine et l’union de la jeune mère à un dieu, et la menace que représente l’enfant à venir. Le roi Akrisios ayant appris par un oracle que son petit-fils le tuerait, lorsque sa fille Danaè enfante Persée, qu'elle a eu de Zeus, il met la mère et l’enfant dans un coffre qu’il jette à la mer. La mère et le fils survivent, recueillis par Polydektès. Après plusieurs péripéties, dont le terrassement de la Gorgone, Persée tue accidentellement son grand-père au cours de jeux à Larissa, accomplissant l’oracle. Sophocle aurait écrit un cycle comprenant un Akrisios, une Danaè, des Larissiens113. Il est possible que dans la seconde de ces tragédies, Danaè, Akrisios essaie de tuer Persée malgré les supplications de Danaè, qui lui explique qu’elle a été violée par un dieu. Mais Akrisios, refusant d’écouter sa fille, persiste à vouloir tuer l’enfant maudit114. Cette issue fatale, le meurtre d’Akrisios par Persée, aurait occupé l’intrigue des Larissiens. Euripide, dans sa Danaè, relaterait l’exil de la mère et de l’enfant, chassés par Akrisios115.
46Enfin, sans lien ni avec la menace incarnée par le nouveau-né, ni avec la colère d’un grand-père refusant un héritier bâtard, les pièces de Sophocle et d’Euripide, Andromède, évoquent l’exposition d’Andromède par son père Képheus, dont l’épouse se serait targuée d’avoir une fille plus belle que les Néréides116. Poséidon aurait ordonné au roi d’exposer sa fille, qui l’aurait abandonnée à la mer ; elle est sauvée par Persée.
47Violence commise avec l’intention de tuer, l’exposition des enfants entre bien dans la catégorie des infanticides, même si elle ne déclenche pas une souillure, à l’instar des autres meurtres. Mais la destinée tragique des rejetons, censés a priori mourir « déchirés par les fauves117 », est finalement royale. Ion devient roi d’Athènes, Œdipe de Thèbes, Persée d’Argos, Andromède épouse Persée, les fils d’Antiope, Amphion et Zéthos, règnent sur Thèbes, Hippothoos sur Eleusis. Recueillis par des bergers et/ou des familles souveraines118, ces enfants voués à la mort accomplissent leur destin à la fois meurtrier et royal.
Le sacrifice
48Deuxième type de violence envisagée et imposée à un enfant par un parent, le sacrifice de sa progéniture pour le bien de la cité et de la communauté s’illustre dans les cas d’Iphigénie sacrifiée par son père Agamemnon, afin de mouvoir la flotte bloquée à Aulis119, et des filles d’Érechthée et de Praxithéa, pour le salut d’Athènes assiégée120. Dans ces mises à mort sacrificielles, c’est le père qui décide du sort de son enfant, en tant que citoyen et chef d’une communauté civique qu’il faut sauver121 ; ceci n’empêche pas les mères d’émettre un jugement, consentant dans le cas de Praxithéa122, négatif dans le cas de Clytemnestre123. Hormis l’Iphigénie euripidéenne sauvée par Artémis, les enfants sacrifiés n’échappent pas à leur mise à mort, contrairement aux enfants exposés. Il est possible qu’Euripide ait campé dans son Télèphe une Clytemnestre prompte à délaisser son fils Oreste en le livrant comme otage à Télèphe124, afin de faire pression sur son époux Agamemnon, dans le cas où Iphigénie n’aurait pas encore été sacrifiée125, ou pour se venger, si le sacrifice a déjà eu lieu126. Le fils de Télèphe, Eurypilos, est évoqué dans une tragédie éponyme de Sophocle127, dans laquelle sa mère consent à ce qu’il parte à la guerre, décision que l’on peut envisager comme un sacrifice pour Troie. Mais à la mort de son fils, tué par la lance d’Achille qui a ironiquement servi à guérir son père Télèphe, Astyoche se repend et exprime sa culpabilité, ainsi que celle de Priam, son frère, et oncle maternel d’Eurypilos. Concernant Ménécée, qui se sacrifie et se suicide pour le salut de Thèbes dans les Phéniciennes128, on notera que son père Créon met tout en œuvre pour sauver son enfant de la prédiction de Tirésias129.
La mania infanticide
49Troisième type d’infanticide, le meurtre d’un enfant sous l’emprise d’une « bacchic frenzy » est le topos d’une série de tragédies. Dionysos, dieu présidant aux fêtes dramaturgiques, est ainsi mis en scène lui-même : il ne préside plus à la piété des fêtes civico-religieuses, mais à des séances infanticides de la plus grande violence, dévoilant la facette du dieu comme « destroyer of the household130 », destructeur de la maisonnée. La mania infanticide dionysiaque frappe Agavé, Lycurgue, Héraklès, indirectement Athamas et Ino, et peut-être Philomèle et Procnè. Dans les Bacchantes d’Euripide, le Penthée et peut-être les Xantriai (Cardeuses) d’Eschyle131, Agavé participe à une séance ménadique d’une rare intensité, où elle déchire son fils, croyant étreindre un lion et pratiquant un diasparagmos détourné132. Le Lycurgue d’Eschyle133, roi des Edoniens qui s’est attaqué aux nourrices de Dionysos, prend, dans sa folie, son fils pour un pied de cep qu’il élague. Suite à son geste infanticide, il se coupe lui-même la jambe, geste symbolique traduisant la privation de progéniture, car Dionysos lui-même a été porté dans la cuisse de son père, Zeus134. Les figures de Penthée et de Lycurgue sont clairement identifiables comme des rois refusant le culte de Dionysos, et qui s’exposent ainsi à la colère du dieu leur envoyant, en représailles, une folie meurtrière.
50Le lien avec Dionysos, dans les cas d’Héraklès et d’Ino et Athamas, est plus diffus : Héraklès est frappé de folie par Iris et Lyssa, envoyée par Héra135, mais le champ lexical employé pour décrire le comportement d’Héraklès abattant femme et enfant est bien celui du ménadisme dionysiaque136. Ino et Athamas sont, quant à eux, punis par Héra pour avoir accepté d’élever le petit Dionysos ; ils s’en prennent dans leur délire à leurs propres enfants, Athamas abattant son fils à la chasse, pensant tuer un cerf, et Ino ébouillantant Mélicerte avant de se jeter à la mer avec la dépouille de son fils. Cette version du mythe d’Athamas aurait servi de socle aux deux pièces Athamas d’Eschyle et de Sophocle137. Une autre version du mythe d’Ino apparaît dans le Médée d’Euripide : le chœur compare Médée à Ino, car elles auraient toutes deux perdu la tête, au point de tuer leurs enfants, suite à la trahison de leur mari. Le chœur précise qu’Ino a mis à mort ses enfants, et qu’elle s’est suicidée après avoir eu l’esprit égaré par la déesse Héra138. Enfin, G. Dobrov envisage que, dans le Térée de Sophocle, Philomèle et Procnè aient revêtu les atours ménadiques, tandis qu’elles mettent à mort leur neveu et fils Itys139. Dans tous les récits précités, le dieu du théâtre et de l’enivrement s’immisce dans le scénario même des tragédies pour dévoiler son côté mortifère140. L’implication de Dionysos dans certains meurtres intrafamiliaux tragiques est ainsi une subtile mise en abyme du dieu, auquel étaient consacrés les concours et les fêtes des Grandes Dionysies.
La malédiction paternelle
51Hippolyte, Phénix, Étéocle et Polynice sont les victimes d’une quatrième forme de violence, les imprécations paternelles. Thésée141, prenant acte des accusations de séduction de Phèdre lancées contre Hippolyte, maudit son fils et utilise un des trois vœux qu’il tient de son père Poséidon : Hippolyte meurt dans d’atroces souffrances, tombé de son char dont les chevaux se cabrent142, effrayés par le monstre lâché par Poséidon. La pièce de l’Hippolyte, jouée en 428, a été analysée par B. Strauss comme une mise en scène des rapports conflictuels de Périclès avec ses différents « fils143 ».
52Déjà présent dans l’épopée homérique, Phénix, maudit par son père et privé de descendance pour avoir séduit sa concubine, est, dans la version tragique, aveuglé. D’après T. Gantz144, Sophocle et Euripide auraient composé des pièces sur le personnage de Phénix : celle de Sophocle peut-être145, certainement celle d’Euripide, raconterait le conflit avec son père. Dans la version euripidéenne146, la mère est morte et la concubine essaie de séduire Phénix, rejoignant la troupe tragique des femmes accusant à tort un beau-fils qui se refuse à elle. Amyntor, le père, influencé par les calomnies déversées contre Phénix, donne l’ordre que son fils soit aveuglé malgré son innocence147. La privation de descendance homérique est, dans la version tragique des aventures de Phénix, remplacée par l’aveuglement ; on ne peut, d’après les fragments conservés de la pièce d’Euripide, affirmer que Phénix est à la fois maudit et aveuglé, car s’il y a bien mention des termes liés à l’aveuglement, aucune occurrence liée à la privation d’enfants n’est décelable148. Plusieurs hypothèses expliqueraient la mutation du châtiment de Phénix : la pièce euripidéenne aurait pu contenir le rappel de la pensée parricidaire de Phénix et, par « mimétisme œdipien », l'aveuglement serait le sort subi par Phénix, rival amoureux de son père et parricide en pensée149. Mais c’est davantage du côté du crime sexuel, et non du parricide, qu’il faut chercher, si l’on retient le lien entre la perte de la vue et l’incapacité reproductive masculine, connection mise en évidence par G. Devereux. L’ethno-psychiatre a démontré l’analogie entre les deux types de mutilation, aveuglement et castration150, et par là même l’impossibilité de leur cumul151. Les occurrences de l’aveuglement dans la mythologie sont généralement liées à un crime sexuel ou à une union interdite qui remet en cause l’autorité du père. Dans l’Antigone de Sophocle, v. 973, l’évocation de l’aveuglement par Phinée de ses fils, accusés d’avoir violé leur belle-mère, est éloquente : τυφλωθὲν ἐξ ἀγρίας δάμαρχος. La perte de la vue est rapprochée de la figure de l’épouse que les fils n’auraient pas dû séduire. F. Jouan et H. Van Looy rappellent dans la notice à l’édition des fragments de Phénix152 :
les allégoristes proposèrent une explication de leur cru, mêlant les motifs de la malédiction et de l’aveuglement. Il fallait comprendre, dirent-ils, le châtiment imposé par Amyntor à son fils non comme la privation de la vue, mais comme une privation d’enfants, le terme ophtalmoi ayant la même valeur que celui de paides, les enfants, « prunelle des yeux de leurs parents »153.
53Cette analogie enfant/œil est présente à l’époque classique. Andromaque s’exclame ainsi :
Ce seul fils me restait, l’œil de ma vie154.
54Dans les Phéniciennes, Œdipe fait lui-même le lien entre son aveuglement et la perte de ses fils :
car je n’étais pas de moi-même assez fou pour machiner, sans la volonté d’un dieu, pareils attentats contre mes propres yeux et la vie de mes enfants155.
55De façon analogue, le traitement tragique des destins de Phénix et de Thésée passe par la crédulité d’un père donnant foi aux accusations d’une femme. Il y a donc ici un lien entre la malédiction de l’enfant et la transgression du pouvoir sexuel du père, concurrencé par le fils.
56Œdipe, quant à lui, maudit ses enfants Étéocle et Polynice, qui ne lui ont montré que mépris, délaissant toutes les attentions que les fils doivent à leur père : assistance pendant sa vieillesse, obligation de nourriture et de sépulture. Les deux frères s’entretuent aux portes de Thèbes, réalisation de la malédiction paternelle, relatée dans les Sept contre Thèbes d’Eschyle et les Phéniciennes d’Euripide156.
Les festins tecnophages
57Autre type distinctif de mise à mort des enfants, celui de la « mise au chaudron157 », soit ces récits où les enfants sont cuisinés et consommés, à l’exception de Mélicerte ébouillanté par sa mère, qui se suicide ensuite en se jetant à la mer avec le cadavre de son fils158. Procnè et Philomèle cuisinent Itys et le servent à son père Térée dans la pièce de Sophocle, Térée159. Une des séquences de l’affrontement entre Atrée et son frère est « le festin de Thyeste160 », banquet tragique au cours duquel ce dernier mange ses enfants tués et cuisinés par leur oncle. Ce repas tecnophage est rappelé dans l’Agamemnon d’Eschyle161, et il a pu être évoqué dans la pièce Atrée de Sophocle et/ou les Thyeste de Sophocle et d’Euripide162. Notons que seuls les hommes mangent leurs enfants, et que dans ce cas, ils sont toujours trompés par un parent malveillant cherchant à se venger, Procnè et Philomèle de la violence sexuelle de Térée, et Atrée probablement de l’adultère de son frère avec sa propre épouse.
La marâtre hostile
58La pratique du remariage était assez fréquente à Athènes, conséquence à la fois de la mort des hommes à la guerre163, des divorces et du décès de premières épouses en couches. Par ailleurs, la grande différence d’âge entre les époux a induit structurellement une situation sociale où les veuves étaient plus nombreuses que les veufs164. On notera à ce propos un décalage perceptible entre la représentation théâtrale de la famille recomposée et le quotidien athénien. Alors que la tragédie présente davantage d’hommes veufs et remariés, la société athénienne était surtout peuplée de femmes ayant perdu leurs époux, se remariant et amenant dans le deuxième oikos fondé des enfants en bas âge.
59Le dénigrement de la marâtre est une tradition qui remonte aux temps homériques et qui s’est poursuivie à l’époque classique165, où le personnage a même quitté furtivement la skèné dionysiaque pour quelques incursions au tribunal des dikastes166. Isée nous apprend qu’« il arrive la plupart du temps qu’il y ait mésentente entre belles-mères et hiles du premier lit167 ». Platon, dans les Lois, préfère éviter la recomposition de la famille par l’arrivée d’une belle-mère en cas de décès de la première épouse :
Si une femme meurt en laissant des enfants, garçons ou filles, la loi que nous instituons demandera au mari par voie de conseil et sans aucune contrainte qu’il élève les enfants qu’il a sans leur amener une marâtre (μητρυὰν)168.
60Si la méfiance est telle envers les belles-mères, c’est que, d’après Aristote, elles ne portent attention qu’à leur propre progéniture, ce qui les rend naturellement hostiles aux enfants d’un premier lit169.
61Mais c’est avant tout la tragédie qui a systématisé le type parental négatif de la belle-mère, nouvelle épouse du père et marâtre, en exposant des discours dépréciatifs sur la mètruia170 et en utilisant le motif de la belle-mère hostile pour élaborer une partie des scenarii dramaturgiques. Les études de F. Jouan, D. Bouvier et P. Moreau ont montré la récurrence du « Potipharmotiv » dans la tragédie grecque171. Dans le récit biblique, Joseph est convoité par la femme de son maître, Putiphar ; devant l’insuccès de ses avances, l’épouse contrariée et infidèle calomnie Joseph auprès de son mari, qui le fait jeter en prison. Ce scénario se retrouve en effet dans plusieurs compositions théâtrales de l’époque classique, soit qu’une épouse tente de séduire un protégé ou un hôte de son mari, soit que dans un huis clos familial recomposé, une nouvelle épouse tente de séduire le fils de son mari.
62Euripide a particulièrement été inspiré par cette thématique, seul dramaturge à dépeindre des femmes consumées de désir, et a consacré cinq pièces à ce topos, Sthénébée, Pélée, Phénix, Hippolyte voilé et Hippolyte Porte-Couronne. Les trois dernières campent leur action dans le cercle familial. Si Euripide a ainsi produit deux pièces concernant l’amour contrarié de Phèdre, c’est que la première version, Hippolyte voilé, a provoqué l’indignation du public athénien, jugeant honteux que Phèdre surgisse sur scène et déclare elle-même sa passion brûlante pour son beau-fils Hippolyte172. Dans la seconde version du drame, Phèdre apparaît comme une victime d’Aphrodite, dévorée par un amour qu'elle ne contrôle guère. Mais dans les deux cas, J.-B. Bonnard a montré que c’est le scandale de l’adultère initié par une femme, qui ébranle le pouvoir sexuel du père via la concurrence avec le fils et qui remet en question le contrôle et la maîtrise des femmes par leurs époux, qui a choqué les Athéniens, et non la thématique incestueuse défendue par l’école de F. Héritier173, l’union avec la belle-mère n’étant d’ailleurs pas interdite en Grèce ancienne174. « Phèdre incestueuse ? non, Phèdre scandaleuse175. » La fréquence tragique de ces femmes infidèles, qui tentent de séduire leur beau-fils, a pu renvoyer à une peur latente et bien réelle des pères remariés, qui redoutaient la nature des relations entre leur nouvelle épouse et leurs fils déjà nés176, étant donné la grande différence d’âge entre le mari et la femme, a fortiori après un remariage. Élément perturbateur, la marâtre tragique se montre trop hostile ou trop proche, trop lointaine ou trop séductrice, ne trouvant guère le bon comportement à adopter à l’endroit des enfants de son mari, les désirant ou les jalousant. La marâtre, femme intruse qui tente de remplacer la mère, alimente l’idée déjà évoquée que la mère biologique est comme inamovible et irremplaçable. On notera qu’a contrario les beaux-pères ont plutôt bonne presse177, se montrant notamment solidaires de leurs beaux-fils dans le cas de litiges judiciaires178.
63Ainsi les belles-mères intrigantes, hostiles aux enfants nés d’un premier lit, s’incarnent dans plusieurs personnages tragiques qui précipitent la perte des enfants de leur époux, soit par un désir malvenu, soit par jalousie. Médée, dans l’Egée d’Euripide, complote contre Thésée en incitant Égée à empoisonner le jeune homme qu’il ignore être son fils179. La Phèdre de Sophocle devait concerner les accusations lancées contre Hippolyte par sa belle-mère et la malédiction de son père180, ainsi que l’Hippolyte voilé d’Euripide181. Ino, dans une des versions du mythe d’Athamas, est la seconde épouse de ce dernier. Elle complote contre Phrixos et Hellé, les enfants d’Athamas et de sa première femme Néphélé. C’est probablement cette version qui est relatée dans un des deux Athamas de Sophocle182. Une version du Phrixos de Sophocle a pu aussi utiliser une variation du « Potipharmotiv », narrant comment la tante de ce dernier tenta de le séduire, en vain, et calomnia par dépit son neveu auprès de son mari, qui demanda à son frère Athamas de tuer son propre fils183. Les fragments de Phrixos A et Phrixos B d’Euripide dépeignent aussi Ino comme une belle-mère hostile aux enfants du premier mariage de son mari184. En revanche, dans l’Ino d’Euripide, Ino est la première femme d’Athamas et c’est Thémisto, seconde épouse, qui complote contre les enfants de sa rivale185. Les jumeaux de la Mélanippe enchaînée d’Euripide186, recueillis par un couple royal, sont la cible d’un complot ourdi par leur belle-mère et ses frères, qui projettent de les assassiner tandis qu’ils approchent de l’âge adulte. Le mythe de Phinée comporte aussi plusieurs figures de marâtre hostile. T. Gantz résume ainsi les données éparses du mythe de Phinée exploité par Sophocle187 : Phinée A relaterait l’aveuglement de ses fils par Phinée, enfants qu’il a eus avec Kléopatra mais que leur belle-mère Idaia calomnie en les accusant de viol. Les Tympanistai (Les Joueurs de tambour) seraient consacrés à une autre belle-mère, Eidothéa, qui aveugle et emprisonne les enfants de Phinée188. Phinée B relaterait enfin l’aveuglement de Phinée lui-même, consécutif aux meurtres de ses enfants. Enfin, le Tennès d’Euripide reprendrait encore cette thématique. Kyknos tente ainsi de tuer son fils, calomnié par sa femme189 ; il enferme Tennès dans un coffre qu’il jette à la mer. Celui-ci survit et Kyknos tue sa femme, coupable de diffamation.
Conclusion : l’infanticide, crime féminin ?
64Médée et Althée n’entrent dans aucune des catégories infanticides définies jusqu’ici190. Médée aurait pu figurer au titre de mère infanticide en proie au délire bacchique, comme la présente Sénèque191, mais Euripide ne l’a pas dépeinte ainsi. Médée, dans la pièce éponyme192, demeure consciente de ses actes et sait ce qu'elle veut193 : elle tue ses fils pour atteindre Jason, le privant de ce qu’il a de plus cher, une descendance194. Médée instrumentalise ses enfants pour exprimer sa haine contre son époux, comportement psychologique qui a donné lieu dans le champ psychanalytique à l’élaboration récente d’un « complexe de Médée195 ». Médée est seule, sans père ni frère pour défendre son honneur face à la trahison de Jason. Abandonnée par un mari courant l’union hypergamique, avouant lui-même le peu d’intérêt que suscite en lui sa nouvelle femme196, l’héroïne colchidienne cherche à se venger. Acte qu'elle sait effroyable, le meurtre de ce qui lui est le plus cher demeure l’ultime recours pour Médée197, afin de frapper au cœur son ancien compagnon.
Le Coryphée – Tu oseras tuer le fruit de ton sein, femme ?
Médée – Oui ; rien ne saurait mieux mordre au cœur mon époux198.
65Dans la pièce Méléagre199, Althée, mère du héros éponyme, sait pertinemment que le destin de son fils est lié à un tison ; pour se venger du meurtre de ses frères, que Méléagre a malencontreusement tués au combat, elle décide de jeter au feu ce tison et provoque la mort de son enfant. Eschyle évoque ce mythe dans les Choéphores200 : le Chœur rappelle qu’Althée a agi volontairement et avec préméditation, pronoian201.
66Afin de conclure ce tableau des mises à mort infanticides, rappelons qu’Aristote, lorsqu’il évoque la liste des scenarii envisageables de violences entre proches, omet le meurtre du fils par son père. Pourtant, le développement précédent montre bien la responsabilité paternelle dans bon nombre de morts infantiles. Mais si on regarde précisément, on remarque que le vrai meurtre d’un enfant pour un Grec, c’est-à-dire commis avec raison, est le fait de femmes : Médée et Althée. Les autres mises à mort minimisent le rôle paternel. Dans le cas des enfants sacrifiés pour le salut de la cité, même si la décision est celle du père, Agamemnon ou Érechthée, la communauté est tout autant responsable que le père de la destinée funeste de l’enfant202. Par ailleurs, les rejetons sacrifiés passent tous par une phase d’acceptation de leur sort qui minimise la culpabilité paternelle203. Il faut cependant préciser que ce consentement serait une innovation euripidéenne204. Finalement, les sacrifices d’enfants ne sont pas en soi répréhensibles pour les Grecs classiques ; ils sont une preuve patriotique du don de soi, ce qui explique que l’exemple des filles d’Érechthée soit évoqué dans des discours publics visant à galvaniser les foules contre un ennemi extérieur205. Ensuite, l’exposition des enfants n’est pas pour un Athénien un crime en soi, puisqu’elle n’est pas sanctionnée par la loi de la cité et fait partie des prérogatives du père sur sa progéniture. D’après Eschine, un père pouvait aussi mettre à mort sa fille s’il s’avérait qu'elle n’était pas vierge avant le mariage206.
67Finalement, lorsqu’un père tragique entretient un rapport mortifère avec ses enfants, soit qu’il les abat de ses propres mains au cours d’une séance de folie ménadique, soit qu’il les consomme, soit qu’il les enferme ou les aveugle, sa responsabilité est toujours indirecte. Les délires bachiques au cours desquels Dionysos envoie la mania infanticide féminisent les meurtriers, qui sont assimilés à des ménades, ces femmes dionysiaques se livrant à la mise à mort rituelle d’animaux sauvages, remplacés tragiquement par des enfants. Ainsi Héraklès est-il féminisé, lors de son geste infanticide, par la comparaison avec la Gorgone, l’assimilation au délire des femmes dionysiaques, les ménades, et le rappel, qui suit son geste meurtrier, d’autres crimes féminins, celui des Danaïdes et de Procnè et Philomèle207 : si ces dernières ont bien mis à mort un enfant, Itys, les Danaïdes ont, en tuant leurs époux, éliminé toute possibilité de descendance, accomplissant un infanticide par anticipation sur des rejetons quelles ne veulent pas avoir. Dans les cas de festins tecnophages, le père n’est pas responsable de la mise au chaudron de son enfant208 ; ni Thyeste, ni Térée n’ont mis eux-mêmes la main à la pâte. Concernant Térée, ce sont sa femme et sa belle-sœur qui cuisinent le petit Itys. Enfin, c’est sous la mauvaise influence de belles-mères calomnieuses que bon nombre de pères punissent leurs fils, croyant défendre l’honneur de leur couche et leur pouvoir sexuel sur les femmes.
68Ce sont donc les femmes et le féminin qui sont responsables de l’infanticide209, crime volontaire inenvisageable pour un Grec si commis par le père, qui ne saurait priver la cité de futurs citoyens nécessaires à la survie de la communauté, et qui ne saurait se priver lui-même d’une descendance lui assurant une assistance lors de ses vieux jours210, des funérailles décentes, et perpétuant le culte des ancêtres211. Figure modèle de l’infanticide volontaire et assumé, Médée est un cumul d’altérité, femme, barbare et sorcière ; elle seule ose égorger ses enfants de ses propres mains212, ce que les représentations sur céramiques montrent avec force sang jaillissant213, « lionne, d’un naturel plus sauvage que la Tyrrhénienne Scylla. [...] Infâme, abjecte infanticide214 ».
69Bourreaux de leurs enfants, les géniteurs sont aussi victimes de la violence de leurs propres rejetons. Mais le nombre de parents violentés est bien moindre que celui des enfants mis à mort. En effet, les enfants, victimes faciles à atteindre, sont le plus souvent instrumentalisés, sans être un objet direct de haine, ce que seront Clytemnestre et Éryphile. La progéniture assassinée est utilisée par des femmes meurtries pour atteindre un époux (Itys et les enfants de Médée) ou pour servir une cause patriotique (Iphigénie et les enfants d’Érechthée). Le cas des infanticides ménadiques dépossède complètement les bourreaux de toute volonté meurtrière, et les enfants tués sont autant des victimes de Dionysos ou de Lyssa/Héra que de leurs parents. A contrario, Oreste et Alcméon assassinent leur mère sans chercher à atteindre une tierce personne.
♦ Les violences commises par les enfants envers leurs parents
70Le deuxième grand type de philia pervertie, les violences perpétrées par les enfants sur leurs parents, s’illustre par deux types de meurtres, le matricide et le parricide.
Le matricide
71Ion, dans la pièce éponyme d’Euripide, s’apprête à commettre un matricide, évité de justesse par la reconnaissance des liens du sang. Ion, ignorant l’identité de Créuse, compte se venger de l’attentat dont il a lui-même été victime à l’instigation de Créuse, qui a voulu éliminer le fils bâtard héritier du trône athénien215. La mère et le fils se retrouvent finalement, et les violences précédentes sont oubliées et sublimées par la joie d’ion d’avoir enfin des parents et celle de Créuse d’avoir un enfant du sang de la lignée royale athénienne des Érechthéides. Ces mêmes liens du sang n’empêchent pas, en revanche, les crimes d’Oreste et d’Alcméon, confrontés tous deux à une mère tueuse de père.
72Le meurtre de la mère est central dans le mythe atride exploité par les pièces d’Eschyle, Les Choéphores et Les Euménides, l’Électre de Sophocle, l’Électre (matricide comploté) et l’Oreste (matricide accompli) d’Euripide216. Clytemnestre, coupable du meurtre de son époux Agamemnon, est la cible d’un complot vengeur initié par ses enfants, Oreste et Électre. La volonté personnelle de venger un père se double de l’ordre apollonien qui exige d’Oreste l’apaisement des Érinyes d’Agamemnon. Mais le matricide commis par Oreste dépasse le seul cadre d’une relation haineuse entre un fils et une mère, et s’inscrit plus largement dans la malédiction qui frappe la famille des Atrides. A. Moreau a montré que le traitement du matricide chez Euripide et chez Eschyle diffère notablement217. L’Oreste euripidéen est un jeune homme hésitant, qui frappe Égisthe d’un coup de hachoir dans le dos, au cours d’un sacrifice, « le type même du contre-exploit d’un anti-héros218 ». Euripide le dépeint sous des traits agressifs qui le poussent à comploter la mort de sa tante et de sa cousine, meurtres qui n’auraient pas la légitimité vengeresse du matricide. A. Moreau rappelle qu’en 438, Euripide montre un Oreste pris en otage (par Télèphe) et qu’en 408, il est lui-même preneur d’otage : « La victime est passée du côté du bourreau » et prend le chemin de la mère. La figure eschyléenne est plus héroïque, affrontant ses ennemis de face et se contentant d’accomplir les vœux de son père et d’Apollon, sans chercher à multiplier les actes de violence.
73Autre matricide, dont il ne reste que des sources classiques fragmentaires, le meurtre d’Eriphyle par son fils Alcméon, qui venge ainsi son père Amphiaraos parti mourir à Thèbes à l’instigation de sa mère : ce mythe aurait inspiré l’écriture des Epigonoi de Sophocle219. Euripide, sur le même thème, aurait écrit un Alcméon à Psophis et un Alcméon à Corinthe220. Les meurtres commis par Oreste et Alcméon présentent ainsi le même schéma : un fils vengeur qui rachète l’honneur de son père en assassinant sa mère. Si les matricides sont commis volontairement, les fils connaissant l’identité maternelle de leur victime, les parricides sont eux commis dans l’ignorance : les liens biologiques entre victime et coupable sont inconnus ou les meurtriers sont manipulés par une tierce personne.
Le parricide
74Contrairement à ce que pourrait laisser supposer une étude restreinte aux tragédies parvenues complètes, la thématique du parricide ne concerne pas exclusivement le cas d’Œdipe. Eschyle, auteur des Sept contre Thèbes, a écrit deux autres pièces concernant le parricide et l’inceste d’Œdipe, mais elles demeurent perdues : Laïos et Œdipe221. Ce dernier devient parricide dans l’Œdipe Roi de Sophocle, où éclate la terrible identité de l’homme qu’il a frappé à mort à un carrefour. Euripide aurait aussi écrit un Œdipe, dont on a conservé le rappel de la désobéissance de Laïos, de l’aveuglement d’Œdipe et du parricide222.
75Un autre cas de meurtre du père est présent dans le mythe des filles du roi Pélias, support des Rhizotomoi (Les Coupeuses de racines) de Sophocle223, et des Péliades d’Euripide224. Les filles de Pelias ont été convaincues par Médée de rajeunir leur père dans un chaudron, mais, trompées, elles entraînent sa mort. Le Téménos d’Euripide aurait relaté le meurtre d’un père par ses fils parce qu’il donnait trop d’importance à son gendre225. Cette pièce infléchirait donc l'analyse des parricides comme des crimes toujours involontaires, et la crainte de l’évincement politique peut motiver le parricide. Rarement explicités comme tels entre père et fils, les enjeux de pouvoir sont au cœur des rivalités entre frères.
♦ Les différends fraternels et fratricides
Le paradoxe fraternel
76Les figures des frères issus de la même matrice, adelphos, adelphè au féminin, sont, à Athènes, marquées du sceau de l’ambivalence. À la fois théorisée comme un modèle d’entente par Aristote226, érigée en idéal de solidarité par certains témoignages judiciaires227, modèle pour la fraternité classificatoire des phratered228, la fratrie est aussi présentée comme un couple en permanente rivalité dans les tragédies classiques, ainsi que dans certains procès du iv e siècle. « Dures sont les luttes entre frères229. »
77L’absolue fraternité serait d’abord à envisager sous le signe de la gémellité230. Cette naissance double est en effet un motif récurrent dans la mythologie grecque, à travers notamment les figures divines des Dioscures et d’Apollon et Artémis. Mais le motif gémellaire conflictuel a-t-il un écho dans l’Athènes classique ? Après étude des récurrences de la gémellité dans nos sources, il semblerait bien que la thématique des jumeaux rivaux ne soit pas exploitée par les tragiques du ve siècle. Les conclusions de C. Voisenat sur le motif gémellaire grec lié à l’hybris et à la rivalité dépendent de sources tardives et non classiques231. L’auteur établit une théorie sur la rivalité intrinsèque du couple gémellaire liée au désir d’un même objet : la royauté. Cependant, l’exemple tiré de sources classiques est celui de Thyeste et Atrée232, dont on ne peut affirmer que les deux hommes soient bien jumeaux, ce que V. Dasen admet dans son chapitre sur les « désordres gémellaires233 ». Cette dernière évoque à son tour, dans son étude sur la gémellité conflictuelle, le cas d’Étéocle et Polynice, en se référant aux textes des Phéniciennes d’Euripide et des Sept Contre Thèbes d’Eschyle234. Le texte des Phéniciennes parle certes de didumoi dans certains vers, mais il évoque aussi Polynice comme le cadet235. Quant au texte d’Eschyle, le terme d’homosporos ne signifie pas forcément que les frères soient jumeaux, mais simplement issus de la même semence, frères consanguins. Sophocle, dans l’Œdipe à Colone, présente un Polynice qui a honte de céder à un frère plus jeune236. On voit que les auteurs classiques n’ont pas cherché à montrer absolument Étéocle et Polynice comme des frères jumeaux, ces derniers alternant dans le rôle de l’aîné et du cadet. Le parangon de la haine fratricide qu'incarnent les fils d’Œdipe, contre-modèle repris par de nombreuses sources à travers les âges, ne se présente pas sous le signe néfaste de la gémellité237. Quant à Castor et Pollux, ils sont certes dépeints par Pindare comme se déchirant pour la répartition de troupeaux qu’ils auraient dérobés ensemble238, mais les Dioscures sont avant tout un exemple de fraternité solidaire. Ils alternent au ciel et dans l’Hadès, toujours selon Pindare239. Comme l’explique F. Frontisi-Ducroux, des deux œufs où se logent Castor-Clytemnestre et Flélène-Pollux, les deux frères recréent une fraternité positive, repoussoir de la sororité cruelle, meurtrière et chaotique des deux femmes, au demeurant jamais présentées comme jumelles. Ceci renforce l’idée que ce n’est pas la gémellité qui produit le conflit, mais, ici, le féminin240.
78Globalement, il est difficile de considérer comme jumeaux deux frères uniquement à partir de l’emploi du terme didumos, car il s’applique à des figures qui n’ont rien de jumeaux par la naissance. Ainsi Œdipe parle-t-il de ses filles Ismène et Antigone comme des diduma tecnôn arista, or rien dans la tradition mythologique ne confère la gémellité aux deux sœurs. De même, Oreste et Pylade sont qualifiés de didumoi, sans pour autant avoir été enfantés ensemble. Comme le rappelle F. Frontisi-Ducroux,
le terme didumos, celui qui a été enfanté avec un autre, d’une seule conception, n’est pas spécifique à la gémellité, il s’applique à tout ce qui est duel, comme les deux trous d’une agrafe, ou l’aulos à deux pipeaux ; et surtout à ce qui va par paire. La gémellité sert à dire la fécondité241.
79En disant la fécondité et non la souillure242, la gémellité n’est donc pas un motif négatif dans la Grèce classique, ce que confirment les écrits médicaux243. La notion de gémellité conflictuelle demande donc à être historicisée et spatialisée, car elle évolue entre l’époque classique et romaine, cette dernière étant évidemment marquée par le motif fratricide de Romulus et Rémus, violents gemini fameux. Il est en fait probable que le motif gémellaire conflictuel ait contaminé les récits mythologiques grecs au moment où les figures des jumeaux romains se sont propagées, ce qui expliquerait que les couples de frères comme Thyeste/Atrée ou Étéocle/Polynice deviennent jumeaux tardivement. C’est ce qui ressort d’une conférence de J. Poucet sur Rémus et Romulus, les jumeaux fondateurs de Rome, qui éclaire le rapport grec à la gémellité conflictuelle, incarnée par les jeunes rois romains244. L’auteur rappelle qu’« il existe des visions très différentes des origines de Rome, selon qu’on est dans le monde grec ou dans le monde romain ». Dans les premières versions grecques de la fondation de Rome, aux vie-ve siècles, il n’y a pas trace de jumeaux245. C’est à partir du ive siècle, lorsque la cité de Rome et le peuple des Latins émergent, que se diffuse parmi les Grecs, d’abord en Italie du Sud et en Sicile, la version romaine autour des gemini Remus et Romulus. Les versions grecques anciennes subissent progressivement l’influence de la légende indigène et, au terme d’un processus d’harmonisation que J. Poucet situe fin iiie-début iie siècle, la version romaine indigène mettant en scène les jumeaux Romulus et Rémus devient la version de référence. On peut ainsi penser que, par mimétisme romain, les récits des légendes grecques ont fait des frères ennemis des jumeaux ennemis. Ainsi, Acrisios et Proétos sont présentés chez Apollodore comme des jumeaux se querellant dans le ventre de leur mère, mais, chez Bacchylide, les deux jeunes gens ne sont pas forcément jumeaux, puisqu’il est proposé au plus jeune des deux de partir246. Ainsi le motif gémellaire conflictuel n’a-t-il qu’un faible écho dans l’Athènes classique, ce qui explique que la présentation des conflits fraternels tragiques à venir n’évoque pas de jumeaux. La fraternité suffit à elle seule à engendrer des querelles.
80Le rapport conflictuel frère/sœur est à peine décelable dans les sources judiciaires247. Les relations frère/sœur sont surtout envisagées dans les sources classiques comme une relation de protection et de philia profonde248, et lorsque la tragédie met en scène des sœurs et frères mutuellement meurtriers, le fratricide est soit évité par une scène de reconnaissance tardive (Oreste/Iphigénie), soit présenté comme arrivant accidentellement (Hymétho/Phalcès), soit dénoncé comme le fait de la pire magicienne barbare, Médée. A contrario, de nombreuses querelles frères/frères sont parfaitement assumées et deviennent un type de conflit exploité par la tragédie. La tragédie magnifie davantage le rapport frère/sœur à travers les couples soudés d’Oreste et d’Électre249, ainsi que par la loyauté surinvestie et « surestimée » d’Antigone envers son frère Polynice250.
81De sœurs conflictuelles, peu transparaît dans les sources judiciaires251. Sur la scène tragique, les duos sororaux de Chrysothémis et Électre, d’Ismène et Antigone, fournissent une illustration possible des différends entre sœurs, dont la violence ne dépasse cependant pas le stade de l’échange verbal. Elles s’opposent ainsi sur leur conception de la tragédie familiale, ainsi que l’a étudié A. Iriarte :
Ismène et Chrysothémis sont parfaitement conformes à la fonction reproductrice de citoyens que la polis attend d’elles, d’autre part Antigone et Électre prennent leur distance, à la fois par excès et par défaut, de cette fonction stricte pour incarner l’aspect inquiétant de la féminité252.
82Leur face-à-face traduit leurs divergences de point de vue ; tandis qu’Antigone est déterminée à enterrer son frère Polynice au nom des lois du sang et de la loi des dieux253, Ismène n’ose se soustraire à l’édit de Créon, se rangeant à son statut attendu de femme obéissante qui refuse la transgression254. Ainsi Ismène emploie-t-elle le terme de kasignètè et non d’adelphè pour qualifier sa sœur. Or, le premier terme tend à refléter la valeur sociale de la fraternité, et non le lien au ventre maternel, ce qui fait d’Ismène une partisane de loi de la communauté politique représentée par Créon, plus qu’une sœur par le sang.
83Si Électre est pétrie de haine envers sa mère, Chrysothémis ne partage pas les envies matricides de sa sœur :
Il est singulier qu’une fille sortie d’un père comme le tien puisse oublier celui-ci pour ne plus songer qu’à celle qui l’a mise au monde. [...] Mais alors que tu pourrais être appelée la fille du père le plus noble des hommes, va, fais-toi appeler la fille de ta mère255.
84Les frères, eux, ne s’en tiennent pas aux mots et s’affrontent jusqu’à la mort.
Crises dans la fratrie tragique
85Troisième volet de cette typologie tragique, la thématique fratricide est au cœur d’un bon nombre de scenarii256. Les Sept contre Thèbes d’Eschyle exposent la querelle entre Étéocle et Polynice pour la souveraineté sur Thèbes. Les deux frères s’entretuent aux portes de la cité. Les Phéniciennes d’Euripide reprennent la thématique de la confrontation Étéocle/Polynice et leur mise à mort mutuelle257. L’Œnée d’Euripide rapporte le conflit entre deux frères, Œnée et Agrios, qui s’étend à leurs descendants se disputant la souveraineté d’un royaume258. Le conflit fraternel repose ainsi souvent sur la concurrence pour l’accès au trône et la rivalité de pouvoir.
86De nombreuses pièces, perdues ou fragmentaires, évoquent les différends adelphiques entre Atrée et Thyeste, pères d’Agamemnon et d’Égisthe. Leur querelle se nourrit d’une série de violences successives, ayant là encore pour arrière-plan une concurrence pour le pouvoir : Thyeste, couchant avec la femme de son frère, déclenche la colère de celui-ci qui, pour se venger, tue ses enfants et les lui fait manger. À ces motifs certains de la querelle entre Atrée et Thyeste, car évoqués dans certaines pièces du cycle atride conservées intégralement259, s’ajoutent d’autres séquences moins connues mettant en scène la suite du différend Atrée/Thyeste : Thyeste viole sa propre fille, Pélopia, qui accouche d’Égisthe. L’enfant est cependant élevé par Atrée, croyant Égisthe son propre fils, à qui il demande de tuer Thyeste. Mais grâce à une scène de reconnaissance chérie des tragédies, ce crime est évité, cependant que Pélopia se suicide. Les pièces fragmentaires ou perdues d’Atrée, des Mycéniennes et des trois Thyeste de Sophocle260, du Thyeste261, des Crétoise262 et du Plisthène d’Euripide263, pourraient ainsi évoquer les différentes étapes du différend fraternel.
87L’Iphigénie en Tauride d’Euripide se distingue en présentant, cas très rare, une sœur, Iphigénie, qui s’apprête à sacrifier son frère Oreste, dont elle ignore l’identité. Une fois les liens de parenté établis, le fratricide est évité. Médée est un cas unique dans la tragédie, seule femme à tuer son frère. Le fratricide de Médée est rappelé dans les Colchidiennes de Sophocle : pour aider Jason à récupérer la Toison d’or et à s’échapper de Colchide, la magicienne tue son propre frère264. Les Scythes de Sophocle aurait aussi pu contenir l’évocation du meurtre d’Apsyrtos par sa sœur Médée265.
88Le cas rare de violences entre frères et sœurs est encore le sujet du mythe de Téménos, qu’Euripide a exploité dans deux pièces, Téménos et les fils de Téménos, Temenidai, dans laquelle Hyrnétho est accidentellement tuée par son frère Phalcès266, crime consécutif à des enjeux de pouvoir entre les frères, le père et l’époux d’Hyrnétho.
89La fratrie tragique oscille ainsi entre solidarité magnifiée par les figures d’Oreste et d’Électre, d’Antigone et de Polynice, mais aussi des Dioscures, et des couples conflictuels, chacune des deux familles maudites, Labdacides et Atrides, possédant sa paire de frères violents, Étéocle et Polynice, Atrée et Thyeste. Les violences entre sœur et frère restent des cas exceptionnels, et là encore, seule Médée est présentée comme tuant volontairement son frère.
♦ Les violences hors de la famille nucléaire
90Dernière violence consanguine, les relations familiales conflictuelles autres que nucléaires sont développées dans le Prométhée enchaîné d’Eschyle, où Zeus tourmentant Prométhée est présenté comme le neveu de ce dernier267. Dans l’Antigone de Sophocle, Créon, en tant qu’oncle maternel, met à mort sa nièce. La version euripidéenne d’Antigone montrerait aussi la nièce en opposition violente à son oncle Créon : la jeune fille s’obstine à vouloir offrir une sépulture à son frère malgré l’interdit proclamé par le roi et est secondée par Hémon tandis qu'"elle transgresse l’édit de Créon268. Dans les Aléades, pièce perdue de Sophocle, Télèphe aurait tué ses oncles269. Les Suppliantes d’Eschyle, qui traitent surtout des relations particulières dans le rite de supplication, évoquent aussi des violences consanguines non nucléaires, car les filles de Danaos et les fils d’Égyptos sont cousins germains, leurs pères étant frères. Les Egyptiades veulent forcer leurs cousines à les épouser270. Là encore, ce n’est pas l’inceste qui est en jeu dans cette pièce : la violence dont font preuve les cinquante jeunes gens271, ainsi que le refus catégorique du père que bravent les Égyptiades constituent l’hybris de ces derniers272. Dans les Fils d’Héraklès, pièce perdue d’Eschyle, Eurysthée essaierait de tuer sa cousine Alcmène et ses enfants273. L’Oreste d’Euripide est une concentration de haine intrafamiliale qui présente la folie d’Oreste suite au matricide, mais aussi la haine du grand-père Tyndare qui martyrise ses petits-enfants en pressant les Argiens de les punir, le refus de l’oncle Ménélas de protéger ses neveu et nièce, qui veulent tuer leur tante Hélène et menacent de tuer leur cousine Hermione.
91Les violences familiales peuvent ainsi s’étendre hors du noyau enfants/parents, mais cette dernière relation demeure la plus mise à mal dans la tragédie, les enfants fournissant le plus grand nombre de victimes tragiques. À l’intérieur du noyau familial, les violences peuvent aussi s’exercer horizontalement, entre époux et épouses.
♦ Les désordres du gamos
Mésentente et meurtres entre époux
92La tragédie met en scène le sentiment d’abandon et de trahison de femmes délaissées par leur époux, soit pour nouer une union hypergamique – tel Jason répudiant Médée –, soit par l’entremise d’une seconde femme venant concurrencer le rôle de l’épouse légitime, au sein même de son oikos.
Une femme est d’ordinaire toute craintive, lâche à la lutte et à la vue du fer : mais voit-elle lésés les droits de sa couche, il n’est point d’âme plus sanguinaire274.
93En cas de mésentente conjugale, Médée rappelle à quel point la famille natale, celle du père et du frère de l’épouse, est un refuge. Parce qu’elle a justement fui sa patrie, meurtrière laissant un père meurtri et un frère mort, Médée ne peut pas compter sur ces aides précieuses. Elle affronte seule Jason et le choc de la répudiation.
Moi, je suis seule, sans cité, en butte aux outrages d’un mari qui m’a ravie comme proie à une terre barbare, sans mère, sans frère, sans parent près de qui aller jeter l’ancre, loin de mon infortune275.
94A contrario, Hermione est défendue par son père, face à une Andromaque intruse, quoique esclave, qui concurrence une Hermione stérile276. Si ces pièces, Andromaque et Médée, présentent des cas de mésentente entre époux, elles n’exploitent cependant pas le motif du meurtre conjugal.
95En revanche, Déjanire, pensant récupérer son époux épris d’une concubine, lui envoie une tunique empoisonnée qui consume ses chairs dans d’atroces souffrances. Ce meurtre involontaire est relaté dans la pièce de Sophocle, Les Trachiniennes, et peut-être dans Les fils d’Héraklès d’Eschyle, pièce perdue277.
96Dans l’Agamemnon d’Eschyle, Clytemnestre tue volontairement son mari avec l’aide de son amant Égisthe, à la fois pour se venger du sacrifice de sa fille, mais aussi de l’introduction par Agamemnon d’une concubine dans son oikos, Cassandre. D’ailleurs, Clytemnestre avoue qu'elle n’aurait pas éliminé son époux s’il n’était pas revenu avec une concubine, même pour se venger du sacrifice d’Iphigénie278. C’est avec une délectation érotique que Clytemnestre relate l’agonie sanglante d’Agamemnon :
Et je frappe – deux fois – et, sans un geste, en deux gémissements, il laisse aller ses membres ; et, quand il est à bas, je lui donne encore un troisième coup, offrande votive au Zeus sauveur des morts qui règne sous la terre. Gisant, il crache alors son âme, et le sang qu’il rejette avec violence sous le fer qui l’a percé m’inonde de ses noires gouttes, aussi douces pour mon cœur que la bonne rosée de Zeus pour le germe au sein du bouton279.
97Sophocle aurait écrit une Clytemnestre qui aurait pu évoquer le meurtre d’Agamemnon280. Selon A. Moreau281, le cycle euripidéen joué en 438 aurait compris quatre pièces : les Crétoises, Alcméon à Psophis, Télèphe et Alceste. La thématique commune entre ces quatre œuvres a déjà été évoquée : les rapports époux/épouse, la trahison du mari par la femme et a contrario la fidélité dans l’Alceste. Ainsi, les Crétoises auraient relaté l’adultère d’Aéropé, qui trompe Atrée avec son frère Thyeste, Alcméon à Psophis la trahison d’Amphiaraos par Eriphyle, et Télèphe le geste agressif de Clytemnestre livrant Oreste à Télèphe pour se venger d’Agamemnon. Le mythe des Danaïdes et le meurtre des Égyptiades par leurs épouses a inspiré une tétralogie à Eschyle282 : les Suppliantes, les Egyptiades, les Danaïdes et Amymoné (drame satyrique). La pièce conservée des Suppliantes est centrée sur le refus du mariage avec les Egyptiades. Les Egyptiades auraient contenu l’union forcée entre les cinquante jeunes filles et leurs cousins, et la mise en place du complot meurtrier afin d’échapper à la consommation du mariage. Enfin, les Danaïdes auraient dévoilé l’assassinat des époux283.
98Le meurtre de l’époux relève ainsi de l’acte involontaire et volontaire. Le motif de la colère féminine est lié à son statut d’épouse ou de future épouse. Clytemnestre et Déjanire agissent suite à la trahison de leur mari. Les Danaïdes refusent, quant à elles, l’hymen avec des cousins violents, qui ne respectent pas la volonté de leur père. On retrouve cette dualité entre meurtre conscient et meurtre involontaire dans le meurtre des épouses par les maris.
99L’Héraklès furieux d’Euripide conte la folie bacchique du héros dorien, qui tue femme et enfants sous l’emprise d’une mania envoyée par Héra. Le meurtre de l’épouse est ici involontaire. Eschyle aurait aussi composé Sémélé et les Porteuses d’eau, qui relateraient la mort de Sémélé à la vue de la lumière divine de Zeus, dont elle est enceinte. Dupée par Héra, Sémélé est involontairement la victime de son amant divin284. Enfin, la Prokris de Sophocle relatait la mort d’une des filles d’Érechthée, tuée par erreur par son mari Képhalos285.
100En revanche, l’issue du Tennès d’Euripide présenterait un Kyknos qui tue sa femme, qui l’avait traîtreusement convaincu de mettre à mort son fils, à cause d’une accusation de viol. Dans le Phrixos A et B d’Euripide, Athamas, apprenant le complot qu’a ourdi Ino contre les enfants de son premier mariage avec Néphélé, s’apprête volontairement à mettre à mort Ino, mais l’intervention de Dionysos la sauve286. L’Alcmène d’Euripide présente aussi un Amphitryon prêt à tuer sa femme, qu’il pense infidèle ; Alcmène se réfugie auprès d’un autel, mais là encore Zeus, son amant, vient à son secours et réconcilie les deux époux287. Les épouses sont ainsi sauvées par des dei ex machina, et l’histoire d’Amphitryon montre que les hommes, comme les femmes, tenaient à la fidélité de leur conjoint. L’adultère remet en cause l’harmonie conjugale. Mais une autre menace perturbe l’équilibre familial, l’inceste.
Relations interdites
101Le bouleversement de l’ordre conjugal passe aussi par la transgression des normes d’union permise, et s’illustre dans la mise en scène de ce que nous appellerions aujourd’hui inceste.
102Quelques tragédies présentent des unions incestueuses entre des consanguins interdits. L’Œdipe Roi de Sophocle révèle le terrible mariage entre Œdipe et Jocaste, fils et mère. L’Éole d’Euripide a mis en scène un frère, Macarée, s’unissant à sa sœur utérine Canacé288 : cette pièce, on l’a vu, aurait déclenché une vive désapprobation du public athénien lors de sa représentation, selon Aristophane289 et Plutarque290. La volonté de s’unir à une sœur dont l’identité est connue peut expliquer la différence de réaction du public entre le cas de Macarée et celui d’Œdipe, alors que les unions frère/sœur utérins et fils/mère figurent toutes deux au rang des relations interdites. Elien, dans une exclamation réprouvant le traitement tragique de l’inceste, rappelle que Télèphe figure aussi parmi les fils quasi incestueux :
Pourquoi donc les poètes tragiques et les créateurs de mythes font-ils du fils de Laïos un tel imbécile qu’il couche avec sa mère, geste fatal ! Pour ne pas parler de Télèphe, qui, sans faire l’expérience d’une telle union, a néanmoins partagé le lit de sa mère et aurait fait la même chose qu’Œdipe si le dragon envoyé par le dieu ne l’en avait pas empêché291.
103Cet épisode d’inceste évité aurait été relaté par les Mysiens de Sophocle292. Enfin, une des pièces concernant le différend fraternel entre Atrée et Thyeste a dû relater l’inceste de Pélopia avec son père, union dont est issu Égisthe.
Violences dans l’alliance
104Dans les relations induites par l’alliance, la catégorie des beaux-parents peut être la cible de complots meurtriers. Ixion, on l’a vu, est présenté comme « le premier à avoir versé le sang de sa race293 ». Il tue le père de sa promise afin d’éviter d’avoir à payer la somme qu’il était censé apporter en contrepartie de l'union avec sa fille. Eschyle en a fait le récit dans son Ixion et ses Perrhaibides, ainsi que peut-être Sophocle dans son Ixion294. Le meurtre du beau-père pourrait aussi être évoqué dans l’Oinomaos de Sophocle295, pièce dans laquelle Pélops aurait pu tuer le père de sa future promise. Les pièces de Sophocle Tyro 1 et 2 relatent, quant à elles, le meurtre de la marâtre de Tyro, Sidero, par les enfants de celle-ci296. Les violences familiales dans l’alliance restent cependant des cas isolés.
105Ainsi se termine l’exposition des catégories de violences intrafamiliales dans la tragédie classique. Les intrigues reposent autant sur des actes accomplis que sur des actes évités par des scènes de reconnaissance ou l’intervention d’un dieu, mais le passage à l’acte l’emporte quantitativement sur les épilogues heureux. On sait qu’Aristote considère, quant à lui, que les meilleures intrigues procèdent de la méconnaissance par les protagonistes des liens familiaux qui les unissent et de l’évitement final des violences.
Supérieure est [la combinaison] où l’acte est exécuté dans l’ignorance et suivi de la reconnaissance, car elle allie à l’absence de répulsion l’effet de surprise de la reconnaissance. Mais c’est la dernière qui est la meilleure, comme par exemple dans le Cresphonte où Mérope prête à tuer son fils ne le tue pas mais le reconnaît, ou dans l’Iphigénie, où on a la même scène entre la sœur et le frère, ou dans l’Hellè, où le fils, prêt à livrer sa mère, la reconnaît297.
106Cette pensée d’Aristote s’inscrit dans la droite ligne de sa critique de la pensée platonicienne de la famille : seule une parenté reconnue et réelle, et ressentie comme telle, permet d’éviter les pires crimes. Des trois auteurs tragiques majeurs de l’époque classique, Eschyle est celui qui a mis en scène la plus grande diversité des horreurs intrafamiliales298 : il se trouve une pièce eschyléenne pour presque chaque catégorie de meurtre proposée par Hygin, « soit sous forme d’allusions, soit comme action principale299 ». Une grande partie des tragédies est construite autour d’un nombre restreint de maisons, oikia : Aristote considère en effet qu’« on compose les plus belles tragédies sur un petit nombre de maisons, par exemple celles d’Alcméon, Œdipe, Oreste, Méléagre, Thyeste et Téléphe300 », qui placent au cœur de leur intrigue les violences familiales. Les victimes privilégiées de ces violences sont les enfants, et l’infanticide est le crime qui offre la plus grande diversité d’exécution, du festin au sacrifice, de l’exposition au déchirement bacchique. Infanticide, matricide, parricide et fratricide forment l’essentiel des meurtres dans le domos tragique, et c’est bien la famille nucléaire qui se disloque sous les yeux des spectateurs. Sur ce point, les traces juridiques different des sources tragiques, et l’arène conflictuelle se peuple alors de lointains cousins.
♦ Du tragique au judiciaire
107Ainsi le corpus tragique est-il composé de multiples violences intrafamiliales dont on ne trouve guère de traces dans les autres types de sources : l’examen des plaidoiries judiciaires met en lumière le peu de cas relevant de l’homicide. Mais la différence qualitative des conflits familiaux dans l’écriture tragique et dans le quotidien judiciaire ne signifie pas une complète indépendance et imperméabilité des deux corpus. Je reviendrai sur l’utilisation de la loi de la cité par les poètes tragiques au chapitre suivant, mais il est d’ores et déjà possible de noter les résurgences tragiques dans les plaidoiries judiciaires, preuves de l’efficacité dramaturgique à ériger en (contre)-exemples des figures violentes réutilisables dans un tribunal301. Ainsi Clytemnestre est-elle invoquée pour qualifier la belle-mère empoisonneuse de mari dans le discours d’Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère302. Égisthe et Œdipe sont, quant à eux, utilisés pour dénoncer les mœurs sexuelles de Callias dans le discours Sur les Mystères d’Andocide303. Œdipe peut aussi fournir la figure du mendiant errant. Le Contre Aristogiton, décrivant un fils refusant de donner une sépulture à un père condamné à mort, exilé d’Athènes, qu’il n’a pas nourri dans son errance, rappelle le cas sophocléen d’Œdipe, banni de Thèbes pour parricide, certain de ne pouvoir être enterré sur le sol patride, et laissé sans ressources par Etéocle et Polynice304.
108Outre ces sobriquets, censés résumer en un nom la piètre réputation de l’ennemi judiciaire, et cette figure du vieillard errant, on trouve dans les discours des orateurs des motifs de dispute dont les conflits tragiques se font l’écho : le patrimoine paternel et sa difficile transmission. C’est en effet la quête du pouvoir détenu autrefois par Œdipe qui déchire Etéocle et Polynice, et c’est pour l’octroi de son patrimoine (ta chrèmata) qu’Œdipe les condamne à s’entretuer. Les deux frères ne sont pas les uniques exemples de figures se disputant l’acquisition ou la conservation du pouvoir et du patrimoine qui lui est lié305. Autre motif tragique resurgissant dans les discours judiciaires, la figure du fils vengeur est invoquée dans le Contre Agoratos de Lysias306 et l’Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère d’Antiphon. Quant au « trois fois maudit » du Contre Aristogiton, il peut avoir été emprunté à l’écriture tragique307. Enfin, les dieux surveillent l’issue des disputes judiciaires comme ils assistent aux déchirements intrafamiliaux tragiques308. Je laisse S. Humphreys résumer cette perméabilité entre corpus tragique et écriture judiciaire :
It seems likely that the popularity of cases concerning inheritance, guardianship, and other family matters that bulk large among the surviving speeches and titles was due at least in part to the jurors and readers sensation of enjoying a voyeur’s view of the dramas of private life. The intrigues and hostilities represented in the speeches were similar to those of the theatre: courts and theatre had developed together since the fifth century under close reciprocal influence. Court dramas presented frequent opportunities for exaggerated representations of familial piety or villainy309.
Le quotidien judiciaire
109Une centaine de discours des orateurs du ive siècle, écrits entre 420 et 320, nous est parvenue. Certains sont explicitement des plaidoiries prononcées dans le cadre d’affaires de succession, telle la série des discours d’Isée, spécialisé dans ce type de prose. Ces œuvres dépeignent alors des familles se déchirant pour récupérer, au choix, dots, héritages et filles épiclères. L’oikos athénien suivant une dynamique socio-démographique tumultueuse consécutive aux forts taux de mortalité, aux remariages fréquents et à la pratique de l’adoption, les conflits ont maintes occasions d’éclater310. Les discours non spécialement écrits pour des affaires de succession présentent aussi leur lot de différends familiaux, de mauvais fils, de mauvais tuteurs spoliateurs. Avant d’examiner précisément les types de conflits exposés devant les tribunaux athéniens, il est utile de revenir brièvement sur le rapport, parfois jugé trop intime, que les Athéniens entretiennent avec leur justice. La famille est souvent incriminée lorsqu’il s’agit de commenter la fréquence des procès à Athènes.
Préambule : des Athéniens « chicanophiles »
♦ L’amour des procès
110Les Athéniens de l’époque classique se distinguent par le recours effréné aux procédures judiciaires. C’est du moins ce que soulignent Aristophane, puis Platon, en rappelant l’hystérie procédurière qui enflamme la cité, faisant des Athéniens des philodikoi311, amateurs de chicanes, ou des philoloidoroi312, amateurs de diffamation. Les accusations directes d’Aristophane sont lisibles dans les Oiseaux et dans les Guêpes. Dans les Oiseaux, les Athéniens sont caractérisés comme étant « toute leur vie occupés de procès313 ». Le scénario des Guêpes est centré sur la querelle entre un père et un fils, à propos de l’addiction judiciaire développée par Philocléon, ce qui fait dire à son fils Bdélycléon :
J’avais ouï dire que les Athéniens un jour jugeraient les procès devant leurs maisons, et que dans son vestibule chacun se ferait construire un petit tribunal, un tout petit, comme une niche d’Hécate314.
111Cette fiction de « tribunal de poche315 », bien qu’exagérée, traduit cependant un réel engouement procédurier à l’époque classique athénienne. Platon, dans la République, reprend, on l’a vu précédemment, cette dénonciation de la fréquentation abusive des tribunaux316.
112Il est difficile de connaître le nombre de procès engagés dans une année à Athènes. Si l’on reprend les conclusions de M. Hansen317, les tribunaux se réunissaient entre 175 et 225 jours par an. Plusieurs tribunaux pouvaient se tenir en une même journée, et l’on sait que pour les affaires privées, les dikai, un même tribunal pouvait juger jusqu’à quatre affaires en un jour. D’après les règles de la procédure athénienne, l’unité de procès n’existe pas : c’est par des actions séparées que les griefs de chacun des plaideurs doivent être produits. Cela a pu entraîner une multiplication des procès. La guerre, état quasi permanent de la société athénienne classique, peut être aussi rangée parmi les facteurs multipliant les procès, en accélérant les transmissions d’héritages de citoyens tombés au combat318. Mais l’état de guerre est aussi le temps de la suspension des procès privés319. On pouvait ajourner une demande de succession lorsque l’un des compétiteurs était parti au front320. Les dikai ont été ainsi suspendues à la fin de la guerre du Péloponnèse et au lendemain de la bataille de Leuctres321. Mais il existait une parade : transformer les griefs privés en cause publique, dont les procès sont toujours jugés, quelle que soit la situation militaire. C’est ce qu’on entrevoit dans le discours du Contre Stephanos :
Lorsque, à mon retour, j’appris et constatai ce qui s’était passé, je fus indigné, je me révoltai. Mais je ne pouvais intenter une action civile : les procès de ce genre étaient suspendus à ce moment-là, vous les aviez renvoyés à cause de l’état de guerre. Je portai donc contre Phormion une accusation publique d’outrage, une graphè hybreos, devant les thesmothètes322.
113Les Athéniens finissent aussi par détourner, au ive siècle, certaines procédures en ayant notamment recours à des eisangélies, là où la législation athénienne prévoyait des graphai323.
114Face à cette fréquentation abusive des tribunaux, certains plaideurs se distinguent, en précisant qu’ils sont là pour la première fois :
Pour moi, juges, j’ai passé parmi vous ma vie entière à Athènes ; pourtant je n’ai encouru aucune accusation compromettante, ni porté de plainte contre aucun citoyen, je n’ai eu à soutenir aucun procès, et je n’en ai intenté à personne324.
115Ou encore :
Il y a inégalité, juges ; eux sont d’habiles parleurs et des chicaneurs consommés, au point que souvent ils ont plaidé pour d’autres devant vous ; mais moi, loin d’être intervenu pour autrui, je n’ai même jamais pris la parole pour mon propre compte dans une affaire privée ; je mérite donc de votre part une grande indulgence325.
116Le recours aux tribunaux passe même pour être un vice d’éducation :
Et jadis il nous avait si sagement élevés que jamais, même comme auditeurs, nous n’étions entrés dans un tribunal326.
117Socrate lui-même se targue de comparaître pour la première fois devant un tribunal à soixante-dix ans327.
118Aristote tente de trouver une explication théorique à cette frénésie judiciaire. Dans les Politiques, le philosophe rappelle que l’homme est mû par deux mobiles essentiels d’amour et d’intérêt328 : l’affection et la propriété. Cet amour de la possession, la philochrèmatia, se traduit par une cupidité qui meut les violences. Pour Aristote, il est vain de vouloir freiner ces pulsions naturelles en faisant disparaître de façon artificielle, comme l’envisage Platon dans la République, les causes des disputes, soit la famille et les querelles patrimoniales qui entraînent les procès. Mais Platon, dans ses Lois, fait réapparaître la famille naturelle et, parallèlement, les conflits liés à la richesse :
Je veux parler du pouvoir qu’a l’argent d’enfanter les mille et unes fureurs d’acquisition insatiable, indéterminée. [...] Il s’agit là de la première et de la plus grande source des plus grands procès pour meurtre commis de plein gré329.
119Si Platon envisage l’avidité comme pouvant pousser au meurtre, c’est que le fonctionnement interne de Magnésie repose sur la propriété des pères, les fils devant attendre leur mort pour gérer le klèros. Les orateurs ne présentent cependant guère de cas de parents allant jusqu’au crime pour récupérer un patrimoine, mais de très nombreuses contestations d’héritages donnant lieu à des procès, au cours desquels les jurés doivent établir l’identité de l’héritier final en se fondant sur les règles de succession.
120Malgré les précautions oratoires inaugurant le plus souvent les discours des orateurs, qui soulignent l’embarras d’avoir comme adversaires des parents proches, nombreux sont les procès, agônes330, et querelles, diaphoroi331, qui mettent en scène des membres d’une même parentèle. Cette parentèle au coeur des déchirements familiaux, c’est avant tout l’anchisteia.
♦ L’anchisteia ou la parenté juridique au cœur des querelles
121« On peut conclure que d’après la littérature juridique, l’espace de la parenté élargie est véritablement le bouillon de culture des dikai332. » Il est évident que toute succession d’un défunt sans fils ni petit-fils excite rapidement la convoitise de toute la parenté successible, ce qui est rappelé par les sarcasmes de certains orateurs, dont les clients participent cependant de cet étalage de parenté intéressée :
Qui ne s’est pas rasé la tête, quand cette somme de deux talents a été apportée d’Aké ? Qui n’a pas porté de vêtements noirs, comme si le deuil devait donner un droit à la succession ? Que de parents, que de fils adoptés par testament ont revendiqué les biens de Nikostratos ? Démosthénès s’est donné pour son neveu ; démasqué par mes clients, il s’est désisté. Ameiniadès se présenta devant l’archonte avec un fils de Nikostratos qui n’avait pas encore trois ans, alors que depuis onze ans, Nikostratos n’avait pas séjourné à Athènes333.
122Le conflit devient ainsi producteur de parenté ; il est probable que la déshérence ait été inexistante dans le droit grec ancien, incompatible avec la notion de « solidarité familiale » selon E. Karabélias334, quoique la solidarité soit le plus souvent sacrifiée sur l’autel de l’intérêt. La dévolution des héritages se fait ainsi selon l’expression kata tèn anchisteian335.
La succession de père à fils
123Si un père a des fils légitimes (gnèsioi), issus de parents athéniens unis par un mariage légal, il peut partager son patrimoine entre eux de façon égale336, auquel cas les fils sont dits isomoiroi337. Les fils adoptifs héritent de leur père adoptif, à part égale avec les fils légitimes nés après leur adoption338. Il n’y a, dans l’Athènes classique, aucune trace de droit d’aînesse339. D’après les études de J. Wilgaux et A. Bresson, il y aurait cependant des « privilèges symboliques » liés à la position d’aîné, notamment celui d’être nommé selon le procédé de papponymie préférentielle : en ayant le nom du grand-père paternel, l’aîné est, au moins symboliquement, favorisé dans la fratrie, et acquiert une « image sociale avantageuse ». A. Bresson souligne le fait que le cadet, en ayant parfois un ancrage nominal dans sa branche maternelle, peut être un capteur d’héritage potentiel, en étant adopté dans la famille de sa mère340. On ne peut cependant aller au-delà de la transmission d’un capital symbolique, car contrairement à l’île de la Carpathos moderne et contemporaine évoquée par A. Bresson, l’Athènes classique ne réserve pas les héritages à ceux qui portent le nom de leur aïeul.
124Mantithéos précise ainsi la répartition traditionnelle des biens paternels entre les frères :
Quand il mourut, j’accueillis ces hommes dans la maison paternelle, je leur donnai une part de tous les biens : non pas, à vrai dire, comme à des frères, la plupart d’entre vous savent bien comment ils le sont devenus, mais puisque mon père avait dû céder à la fraude, je me jugeais tenu d’obéir aux lois de la cité341.
125Pour éviter que les frères ne se disputent l’héritage, Bousélos répartit de son vivant son patrimoine entre ses fils342. Certains frères évitent les conflits en acceptant de prendre une part inégale343. Le Contre Olympiodoros évoque un autre procédé : deux beaux-frères se partagent un patrimoine, l’un choisissant la part et l’autre établissant les lots344. Ce principe a pu s’appliquer entre frères. Enfin, certains enfants choisissent l’indivision345. Les précautions testamentaires, ou inter vivos, permettent d’éviter les querelles d’héritage entre frères, somme toute assez rares. Si, pour N. Loraux, la thématique fratricide tragique se mue « bourgeoisement » en quotidienneté et « devient le refrain des plaidoyers judiciaires, où pour une succession, les fils se citent l’un l’autre en justice346 », il faut en effet relativiser le poids des dissensions fraternelles réelles, quantitativement moins attestées que les différends impliquant notamment un fils adoptif347.
126Quelques fratries se déchirent cependant pour des questions patrimoniales, mais rarement au tribunal. Leur querelle est le plus souvent dévoilée de façon indirecte, au cours d’une plaidoirie qui porte sur un autre motif de dispute. Dans la Succession de Meneklès, on apprend que ce dernier et son frère se seraient opposés à propos de l’adoption du plaideur et du partage d’une terre à vendre. Mais ils ont choisi la voie arbitrale pour régler leur contentieux348. Dans la Succession d’Astyphilos, la querelle entre les deux frères, Thoudippos et Euthycratès, est évoquée indirectement : au cours d’une dispute sur le partage des terres de leur père, ils se seraient même battus349. Un autre cas de différend fraternel est celui des gestions de tutelle. Il arrive qu’un frère aîné soit chargé de la tutelle de ses jeunes frères, ce qui peut parfois donner lieu à une spoliation des cadets. Mais là encore, on n’apprend l’existence de ces détournements entre frères qu’au détour d’une plaidoirie350. Cependant, Apollodore n’hésite pas à attaquer sans détour Pasiclès à propos de la succession de leur père, détenue en partie par l’affranchi Phormion351. Les demi-frères ont moins de scrupules à s’affronter au tribunal : Mantithéos et Boeotos, qui ont un père commun, se disputent à propos de l’attribution du nom Mantithéos, de la dot de leurs mères et de la réputation désastreuse de Boeotos, qui retombe sur Mantithéos. Dans le procès d’empoisonnement narré par Antiphon, ce sont bien encore deux demi-frères qui s’opposent, l’un défendant son père, l’autre sa mère.
127Les plaidoyers attiques ne se contentent pas, en effet, de qualifier les frères d’adelphoi, mais précisent s’il s’agit de frères de même père et/ou de même mère, adelphoi homomètrioi kai homopatrioi, comme dans le cas d’Eupolis, Thrasyllos et Mnéson352. Cette précision renvoie à une réalité sociale et familiale de l’Athènes classique, qui est la fréquence des fratries recomposées, lorsqu’un homme se marie avec une jeune veuve qui a déjà eu des enfants, ou qu’il existe des fratries présentes dans deux oikoi distincts353. C’est le cas des fils de Mantias, qui a eu de Plangon, dont il a divorcé, deux fils, Boeotos et Pamphilos, et de sa deuxième épouse un autre fils, Mantithéos354. Les querelles peuvent surgir aussi entre demi-frères de même mère et de pères différents. Callipos et son frère homomètrios Callistratos se disputent un héritage355. Apollodore, quant à lui, accuse son frère Pasiclès d’être le fils de leur mère commune et de l’affranchi Phormion, qui a été institué par Pasion défunt comme tuteur de Pasiclès et d’Apollodore, en plus de gérant de la banque familiale.
Je crains fort que sa naissance ne soit la première trahison de Phormion. Lorsqu’on le voit faire cause commune avec son esclave pour faire condamner son frère à l’atimie et témoigner d’un respect servile à l’égard de ceux qui lui doivent le respect, quel juste soupçon ne peut-on pas concevoir ? Écarte donc Pasiclès : qu’il soit appelé ton fils et non pas ton maître, et qu’il soit pour moi, un adversaire au lieu d’un frère356.
128En faisant passer son frère pour un bâtard, Apollodore entend bien aussi récupérer la part d’héritage de Pasiclès. En jouant sur la philia attendue naturellement de la part d’un frère, les plaideurs insinuent qu’en cas d’absence de cette philia, c’est leur statut même de frère que l’on peut remettre en cause. Le conflit entre Boeotos et Mantithéos donne lieu au même topos de l’antidikos faux-frère :
Tu te prétends mon frère ? Eh bien ! agis en frère, et tu passeras pour un vrai parent ; mais si tu me persécutes, si tu m’intentes des procès, si tu me portes envie, si tu me diffames, on dira que tu as pénétré de force dans une famille qui n’était pas la tienne et où ta conduite est celle d’un étranger357.
L’anchisteia en lice
129En dehors de ces quelques rares cas de fratries rivales, surtout lorsque les frères sont des demi-germains, le potentiel conflictuel de l’anchisteia se dévoile lorsqu’un homme meurt sans enfant biologique ou adoptif. La succession devient alors adjudication, et un seul parent la récupère, à moins qu’il n’y ait plusieurs successibles dont les droits soient égaux358, auquel cas ils se partagent l’héritage. Ceci explique que les conflits puissent éclater dans la parenté éloignée où les potentiels successibles ne sont pas du tout isomoiroi359. G. Sissa a répertorié les protagonistes des discours d’Isée360 et ce sont bien, en majorité, des parents éloignés de l’anchisteia qui s’érigent en antidikoi au tribunal :
I : neveux utérins contre héritiers désignés par testament et parents éloignés
II : enfant adoptif contre frère du défunt
III : neveu utérin du défunt contre fille de celui-ci
IV : cousins patrilatéraux contre légataire extérieur à la parenté
V : neveux utérins du défunt contre un légataire qui est le cousin croisé patrilatéral de celui-ci
VI : neveu utérin du défunt institué par testament contre les enfants issus d’un remariage du père du mort
VII : neveu utérin adopté contre une cousine parallèle patrilatérale
VIII : l’enfant d’une fille prétendue légitime du défunt contre un neveu, fils d’un frère de celui-ci
IX : un demi-frère utérin du défunt contre un cousin germain de celui-ci, institué par testament
X : le fils d’une fille légitime du défunt contre le frère d’un enfant donné en adoption posthume à celui-ci
XI : le fils d’un petit cousin du mort contre un petit cousin de celui-ci, son oncle, frère de son propre père
130L’héritage d’ego défunt est d’abord dévolu à ses frères ou à leurs enfants ; si le défunt n’a pas de frère, l’héritage est attribué à ses sœurs ou à leurs enfants ; puis aux frères et sœurs du père du défunt ; puis aux frères et sœurs de la mère du défunt. Les frères et les sœurs utérins d’ego défunt passent après les parents paternels mais avant les autres parents maternels361. Les femmes n’héritent pas de leurs maris, car elles font partie de l’oikos de leur époux mais non de leur anchisteia. Les sœurs héritent de leurs frères362, tout comme les épiclères transmettent le patrimoine paternel à leurs enfants. On peut aussi considérer que la dot constitue la part d’héritage des filles.
131Les successibles en ligne indirecte, ainsi que les fils adoptifs introduits dans l’oikos du défunt par testament, doivent donc passer par la procédure de l’epidikasia auprès de l’archonte : la demande est lue au cours de la séance de l’Assemblée qui en suit le dépôt. Si personne ne manifeste sa désapprobation en se prétendant un successible plus proche, l’héritage est accordé au premier demandeur. Mais si quelqu’un conteste la dévolution de l’héritage, il peut alors le signifier, auquel cas l’affaire devient une diadikasia, un héritage litigieux363. C’est alors à un jury de trancher pour savoir qui, des antidikoi, adversaires, repartira avec la succession.
132Malgré une définition de prime abord limpide et précise364, l’anchisteia est une entité complexe. Certains spécialistes contemporains pensent que l’anchisteia s’étend au-delà du cinquième degré, c’est-à-dire jusqu’aux enfants des enfants de cousins, ce qui augmente encore le nombre de parents successibles et susceptibles de déclencher une brouille pour récupérer un héritage365. Dans le cas de la Succession d’Hagnias366, c’est effectivement un parent au sixième degré, Théopompos, qui a récupéré l’héritage d’Hagnias. Le plaideur, qui souhaite ramener l’extension de l’anchisteia au cinquième degré367, emploie cependant l’expression « ἔξω τῆς συγγενείας », en dehors de la syngeneia, pour disqualifier son adversaire. Or, l’anchisteia n’équivaut pas à la syngeneia368.
133Certains procès du ive siècle mettent en lumière la concurrence entre héritiers potentiels de statuts différents et la question de la priorité d’un parent sur l’autre. Selon J. Wilgaux,
les successibles sont les plus proches parents : le critère de cette proximité n’est pas le degré de parenté, mais la « ligne » elle-même. Le petit-fils est plus proche que le frère, car il appartient à la même « ligne »369.
134Or ceci est justement mis en question par la Succession de Kiron, qui pose le problème en présentant les petits-fils de Kiron par sa fille, et les neveux de Kiron par son frère, comme adversaires dans la dévolution de l’héritage. Le jury doit alors trancher entre les descendants directs, ekgonoi, et les collatéraux, syngeneis. Le privilège de masculinité ne se discute pas en présence de successibles du même ordre, mais il est remis en question ici, dans le conflit entre un descendant et un collatéral. Un descendant par les femmes est toujours dans une position incertaine, car la femme est le maillon faible de l’anchisteia, même si les héritages peuvent se transmettre à travers elle. Le plaideur pose lui-même la question :
De la fille de Kiron et de son frère, quel est le plus proche en parenté (Κίρωνος πότερον θυγάτηρ ἢ ἀδελφός ἐγγυτέρω τοῦ γένους ἐστί;) ? La fille évidemment. L’une a le défunt pour auteur (ἡ μὲν yὰp ἐξ ἐκείνου γέγονεν), l’autre est né du même auteur (ὁ δὲ μετ’ἐκείνου). Même question pour les enfants de la fille et le frère (Θυγατρòς δὲ παῖδες ἢ ἀδελφός;) : ce sont les enfants à coup sûr, ils sont de la descendance (γένος), et non d’une ligne collatérale (συγγένεια). Si nos droits l’emportent à ce point sur ceux du frère, à plus forte raison, du moment que c’est le fils du frère (ἀδελφιδοῦ), nous avons de beaucoup le pas sur lui (πάμπολυ πρότεροί ἐσμεν)370.
135Dans le Contre Macartatos, cette concurrence non réglée par la loi est de nouveau mise en question :
Je pense qu’un fils ou une fille (τòν υἱòν καὶ τὴν θυγατέρα) tiennent de plus près (οἰκειότερον) à chacun de vous qu’un neveu (τòν ἀδελφιδοῦν), et cette opinion ne vous est pas particulière, elle vous est commune avec tous les hommes, Grecs et Barbares. [...] Il me semble que si le fils et la fille sont plus proches (εἴπερ καὶ ὁ υἱòς οἰκειότατός ἐστιν καὶ ἡ θυγάτηρ), à son tour le petit-fils par le fils ou par la fille est plus proche que le fils du neveu (πάλιν ὁ ὑϊδοῦς καὶ ὁ ἐκ τῆς θυγατρòς υἱός, οὗτοι οἰκειότεροί εἰσι μᾶλλον ἢ ὁ τοῦ ἀδελφιδοῦ υἱòς)371.
136L. Gernet analyse la loi tacite, non écrite, qui permettrait à un petit-fils d’hériter de son grand-père maternel en l’absence d’agnats de même degré, comme un résidu de l’importance du lien entre le grand-père maternel et son petit-fils, dans le cadre de l’éducation des enfants hors de l’oikos parental, c’est-à-dire le placement en nourriture, ou fosterage372.
137On voit ainsi que l’anchisteia est une réalité pourvoyeuse de conflits, car il n’existe pas clairement de lois définissant la dévolution des héritages en fonction des critères de descendance ou de collatéralité. J. Wilgaux conclut ainsi sur la complexité de l’anchisteia athénienne, qui se caractérise par une
tension entre cognatisme et patrilinéarité. Une conception logique de l’anchisteia, la reconnaissance apparemment non limitée des relations masculines et féminines, l’affirmation de la réciprocité des droits, nous invitent à définir l’anchisteia comme un groupe entièrement cognatique : mais dans le même temps, la règle kratein tous arrhenas373 et la prédominance des chaînons masculins entre parents éloignés, montrent l’inflexion patrilinéaire du système374.
138La querelle d’héritage de la Succession de Kiron montre bien ainsi les conflits découlant de cette cohabitation paradoxale entre cognatisme et tendance à privilégier les chaînons masculins, de même que la Succession d’Apollodoros375. En plus de la question de savoir quel successible a la priorité se pose le problème de certains parents dont la successibilité n’est pas légalement évidente et dont on a pourtant trace dans les discours : Euktémon a ainsi eu trois fils qui sont morts avant lui, et il a récupéré leur patrimoine de son vivant. Mais de cet exemple il n’est guère possible de généraliser sur le cas du père et du grand-père, malgré la position de certains spécialistes qui penchent pour la successibilité des ascendants376.
Des nothoi exclus de l’anchisteia
139Notons enfin qu’un type de progéniture, exclu sans réserve ni doute de l’anchisteia et de la dévolution des héritages, est le fils bâtard, le nothos, issu d’une union non contractée selon les normes, kata tous nomous, auquel D. Ogden a consacré une monographie377. Le nothos est à la croisée du biologique et du social ; enfant qui a un père et une mère « naturels », il semble exclu des droits familiaux et politiques en l’absence d’une série de rites de reconnaissance qui inscrivent l’individu dans les communautés de l’oikos et de la polis. Cette spécificité du nothos est ainsi rappelée par Euripide :
Je ne te permets pas d’avoir des enfants bâtards. Car même s’ils ne sont en rien inférieurs aux enfants légitimes, ils souffrent en regard de la loi. Il faut donc t’en garder378.
140Je rappellerais brièvement ici « les souffrances des bâtards » et les controverses suscitées par leur statut dans la société athénienne classique : leurs droits, politiques et économiques, ont longtemps divisé les spécialistes379.
141Si les enfants nés de parents non athéniens sont bien exclus de la citoyenneté, depuis 451 av. J.-C., les enfants nés de parents athéniens, mais non mariés selon les formes, ont suscité maints débats. Certains pensent que la citoyenneté était refusée à ces nothoi nés de deux parents athéniens380. A contrario, d’autres historiens stipulent l’octroi de la citoyenneté dans ce même cas381. Un fils illégitime est a priori exclu de la phratrie et du genos paternels382. Cependant, l’exclusion du dème des fils nothoi reste floue. Or, c’est depuis ce groupe que se construit la participation à la vie civique. Le Pseudo-Aristote définit la citoyenneté athénienne selon deux critères : la naissance de parents citoyens et l’inscription sur le dème à l’âge de dix-huit ans383. Il n’est pas question des modalités de mariage des parents. Par ailleurs, la condamnation d’Archeptolemos et d’Antiphon384 pour leur participation à la révolution oligarchique de 411 stipule que leurs descendants seront frappés d’atimie, qu’ils soient bâtards ou légitimes. Ces arguments en faveur de la citoyenneté potentielle de certains nothoi sont mis en avant par D. MacDowell. Mais ils sont réfutés par P. Rhodes, qui demeure circonspect sur l’accès à la citoyenneté des nothoi. C. Patterson conclut, quant à elle, à l’exclusion civique formelle des nothoi, ce qui laisse cependant une marge informelle de manœuvre aux bâtards pour s’intégrer dans la cité ou la famille. Il semble en effet nécessaire de distinguer norme et pratique car certains bâtards ont pu faire l’objet de tentatives d’intégration, notamment dans les phratries. Concernant la stricte exclusion légale des nothoi de la citoyenneté, on suivra les conclusions récentes de D. Ogden :
Bastards of two Athenian parents were denied citizenship after Pericles’ citizenship law because they were denied beforehand, from as early as Solon, and because the citizenship law did not change their statut385.
142Sur le plan patrimonial, certaines sources montrent bien que les nothoi sont exclus de l’anchisteia et de l’héritage paternel s’il y a des enfants légitimes. Aristophane, campant un Héraklès bâtard au royaume des Oiseaux, le rappelle. Le héros y reçoit un petit cours de droit successoral. Poséidon et Héraklès sont en visite chez les Oiseaux, et Pisthétairos leur réclame la Souveraineté, Basileia. Héraklès est prêt à la leur céder. Poséidon se récrie, en tentant de faire croire à Héraklès qu’il se dépouillerait alors d’un héritage paternel auquel il aurait droit.
Poséidon – Hein ? C’est à pleurer ! tu n’as pas encore compris, depuis le temps, que tu te fais rouler ? Et tu nuis toi-même à tes propres intérêts : si Zeus leur fait abandon de son pouvoir avant de mourir, c’est la misère pour toi, vu que tu es l’héritier de tous les biens que ledit Zeus laissera à son décès.
Pisthétairos – Ah ! malheur ! Faut voir comment il t’entortille, le finaud ! Approche ici que je te dise un mot à l’oreille ! Il te mène en bateau, ton oncle, mon pauvre gars ! Les biens de ton père ? il ne t’en revient pas la plus petite miette, aux termes de la loi : tu es bâtard, et non fils légitime.
Héraklès – Moi ? Bâtard ? qu’est-ce que tu veux dire ?
Pisthétairos – Oui, toi - par Zeus ! Puisque tu es né d’une étrangère ! Et comment diable Athéna pourrait-elle être épiclère, fille qu'elle est, si elle avait des frères légitimes ?
Héraklès – Mais si mon père me fait dévolution de ses biens, à moi, en apanage, à sa mort ?
Pisthétairos – La loi ne l’y autorise pas. Et le premier qui fera opposition contre toi sur les biens de ton père, c’est lui, là, Poséidon, lui qui te monte à présent la tête ! Il excipera du fait qu’il est son frère légitime. Je peux même te citer le texte de la loi de Solon : « Le bâtard est exclu du droit de parenté, s’il y a des enfants légitimes ; s’il n’y a pas d’enfants légitimes, c’est aux plus proches collatéraux que les biens vont en partage. »
Héraklès – Alors, moi rien ne me revient de la fortune de mon père ?
Pisthétairos – De Zeus ? non, par Zeus !... Et dis-moi, ton père, est-ce qu’il t’a jamais fait enregistrer à l’état civil [Litt. : dans sa phratrie] ?
Héraklès – Moi ? non. Même que je trouvais ça bizarre, depuis le temps386…
143Héraklès, bâtard de Zeus absent du registre de la phratrie de son père, ne pourrait ainsi rien récupérer de l’héritage paternel qui, dans le cas d’un hypothétique décès du roi des dieux, irait, selon Pisthétairos, à Poséidon. Mais, si l’on applique les lois poliades au panthéon divin, il semblerait qu’Arès, unique fils légitime de Zeus et d’Héra, soit en fait le premier concerné par la succession de Zeus, et non le dieu marin, frère de Zeus. Revenant à la société humaine athénienne, E. Karabélias nuance cependant l’absence de droit à la succession des nothoi. La restauration, en 403, du régime péricléen sur la bâtardise et la citoyenneté isole en effet une longue période pendant laquelle l'application de la loi de 451 est difficile à appréhender, en dehors de la mention, dans les Oiseaux d’Aristophane (voir ci-dessus), de la loi de Solon excluant les bâtards de l’anchisteia.
En ce qui concerne la situation successorale des fils naturels à l’égard de l’oikos de leur père, il est connu qu’après la réforme survenue sous l’archontat d’Euclide (403), les nothoi étaient dépourvus de droits successoraux387. En revanche, avant Euclide, il semble que les bâtards, en présence de fils légitimes du défunt étaient exclus de la succession, tandis qu’ils héritaient de leur père naturel avant les collatéraux, dans des conditions d’ailleurs mal définies388.
144Après 403, il est certain que les nothoi ne peuvent pas se constituer comme héritiers potentiels et rejoindre la troupe des parents officiellement en concurrence. En revanche, l’accusation de bâtardise a pu être utilisée dans les plaidoiries afin d’écarter un héritier, comme dans l’argumentation de Mantithéos face à Boeotos.
145Cet examen de la parenté en lice, d’après les dispositions successorales connues pour l’Athènes classique, montre que, plus que la famille nucléaire, c’est donc l’anchisteia qui fournit la majorité des acteurs des conflits familiaux portés devant le tribunal populaire. Cependant, le symbole littéraire de la brouille parentale pour des questions d’héritage, Les Travaux et les Jours d’Hésiode, présente bien un différend entre frères.
Questions patrimoniales
♦ De Dikè aux dikai : Hésiode, un précédent devenu classique ?
146Avant de recenser les différentes querelles patrimoniales du ive siècle, il est intéressant de noter qu’une des références culturelles majeures des Athéniens de l’époque classique, outre l’Iliade, l’Odysée et la Théogonie, où la thématique conflictuelle est assez évidente389, est le poème d’Hésiode, Les Travaux et les Jours, dont le caractère biographique doit être rappelé. L’écriture des Travaux et les Jours est liée à un contexte conflictuel : Hésiode est fâché avec son propre frère, ce « grand bêta » de Persès390, pour des questions d’héritage paternel. A la mort du père de Persès et d’Hésiode, les deux frères partagent son patrimoine en deux parts, dont on ne sait si elles sont égales391. Persès, avec la « complicité » des autorités de l'époque, les basileis, finit par s’emparer de plus de son dû et le gaspille rapidement392. Il prétend en réclamer davantage à son frère393 ; comme Hésiode refuse, son frère le menace d’en référer aux « rois mangeurs de présents ». Mais le poète n’a guère confiance en ces princes et souhaite que le différend fraternel se résolve en dehors des tribunaux, sous l’égide de la juste themis de Zeus394. La querelle entre les deux frères, dont l’issue demeure inconnue, inaugure l’ouvrage hésiodique :
Toi, Persès, enfonce-toi bien cette leçon dans le cœur !
Évite que Lutte la maligne (Ἔρις κακόχαρτος)
Ne détourne ton cœur du travail,
À épier les querelles de l’assemblée, l’oreille tendue !
Car il n’a guère l’esprit aux querelles ni aux assemblées
Celui qui n’a pas chez lui, engrangé au temps voulu,
Abondance de vivres pour l’année,
Du fruit que produit le sol, du blé de Déméter !
Pour t’en être gorgé peut-être irais-tu alimenter querelles et batailles,
À propos du bien d’autrui ; dis-toi que tu ne pourras pas, toi,
Refaire le coup une deuxième fois ! Allons ! Réglons sur le champ notre querelle
Par des jugements droits : issus de Zeus, ce sont les meilleurs.
Une fois déjà nous partageâmes notre patrimoine et toi, tu emportais alors bien plus
Que ton dû, en le volant, et en payant grand hommage aux Rois mangeurs de dons qui
Sont tout disposés à prononcer ce jugement-là, les sots ! Ils ne savent pas combien moitié est plus que le tout395.
147L’hypothèse de la réalité de cette querelle fraternelle est disputée par les éditeurs et les commentateurs. La plus ancienne contribution au débat, celle de B. A. van Groningen396, présente comme acquis l’existence de la querelle fraternelle397, notamment le rôle joué par les rois, opposant l’interprétation de P. Mazon sur la vénalité des rois-juges398 et la sienne, qui suppose un Hésiode plus confiant et une justice non vénale399. Pour B. A. van Groningen, si Hésiode se permet d’interpeller si directement les rois, c’est qu’il n’entrevoit pas la possibilité d’un deuxième procès et qu’il se considère comme l’égal des rois grâce à sa notoriété de poète400. La réalité du différend fraternel et du procès ne sont pas des éléments indubitables pour l’ensemble des commentateurs. Certains considèrent la querelle avec Persès comme une fiction biographique et un motif littéraire401. Il est vrai que la dénomination même de Persès est « poétique », car il porte curieusement un nom de dieu, que l’on retrouve dans la Théogonie, autre œuvre hésiodique402. Certains voient dans la mise en scène conflictuelle un moyen allégorique d’opposer deux styles de vie, guidés par la bonne et la mauvaise Eris403. Quant à M. L. West, il rappelle l’usage courant chez les poètes anciens d’adresser leurs réflexions à un individu404, fictif ou réel. Cependant, l’argument principal contre l’hypothèse de l’absence de réalité de la querelle est la lecture des vers 633-640 des Travaux et les Jours, qui contiennent une invective à Persès et une évocation très concrète des conditions d’exil de leur père commun. Ainsi, le contexte d’écriture de cette œuvre hésiodique a suscité diverses interprétations. Mais pour la présente étude, la véracité de la querelle entre les deux frères importe peu : que ce poème soit présenté au public comme relié à un différend familial, qu’il soit fictif ou réel, est l’essentiel.
148Le prologue rapporté précédemment contient plusieurs thématiques rencontrées au cours de cette enquête sur la parenté athénienne. Tout d’abord, il pose le problème de la réconciliation à l’amiable, lors du surgissement de querelles intrafamiliales : « Va, renonce aux procès, et transige à l’amiable avec ton frère405. » L’arbitrage est notamment un procédé extrajudiciaire mis à profit pour régler les litiges406. Ensuite, le prologue évoque le rôle et l’implication des instances politiques gouvernantes dans le règlement des conflits entre individus. À ce titre, M. Gagarin rejoint B. A. van Groningen dans sa mise au point sur la signification de dôrophagous, les rois « mangeurs de dons ». Pour M. Gagarin, il ne s’agit pas tant d’une corruption que d’une pratique normale de la justice à l’époque archaïque, où les parties faisaient un don à l’instance qui tranchait les différends, et ce pour les honorer407. Enfin, ce passage montre que les querelles patrimoniales entre frères existaient dès l’époque archaïque, sur la base d’héritages non-indivis. Persès a perdu ce qu’il avait en cherchant à en avoir davantage, et la morale de l’histoire est simple : mieux vaut vivre une modeste vie que de chercher le profit au risque de tout perdre408. Le vers 376 contient une idée qui sera là aussi reprise par les penseurs classiques de l’économie domestique, en lien avec les conflits potentiels liés au partage des patrimoines, lorsqu’il y a plusieurs enfants : « Puisses-tu n’avoir qu’un fils pour nourrir le bien paternel et mourir vieux en laissant ton fils à ta place409. » Cette vision méliorative de la présence d’un seul héritier pour éviter les désordres internes à la fratrie est reprise par Platon, notamment dans les Lois410. La propre expérience d’Hésiode, obligé d’emprunter la voie judiciaire pour régler le conflit avec son frère, l'amène ainsi à souhaiter qu’un père n’ait qu’un seul descendant. Concernant les procès, Hésiode dépeint un Persès errant sur l’Agora, à l’affût des querelles procédurières, en plus d’être préoccupé par sa propre affaire, ce qui l’éloigne du louable travail du paysan. On entrevoit le modèle du citoyen « chicanophile » que l’époque classique stigmatise, à travers les témoignages d’Aristophane et de Platon se plaignant de l’amour effréné des procès que les Athéniens développent.
149Dans Les Travaux et les Jours, Hésiode propose à son frère un manuel de savoir-vivre, qui doit lui éviter de choisir un mauvais style de vie : Hésiode fait l’éloge de la bonne Eris411, qui pousse les hommes à travailler. Il s’agit à la fois d’un sermon public et d’un avertissement privé412, destiné tant aux rois qu’à son frère Persès. Les rois doivent rendre une justice droite, sous l’égide de Zeus, Dikè, et Persès doit renoncer aux querelles patrimoniales pour se consacrer à la bonne Eris et au travail honnête. Si l’homme ne s’en tient pas à ces préceptes, le temps humain, le cinquième âge de fer, est menacé de déliquescence par le règne total de l’hybris413.
150Loin des effusions de sang de la scène tragique et relativement proche des déboires économiques d’Hésiode, présentant toutefois peu de fratries en lice, la grande majorité des plaidoiries du ive siècle met en scène des membres issus de la même parenté. Les affaires présentées devant les tribunaux athéniens concernent avant tout des questions pécuniaires, entremêlant réclamation d’héritages, de dots et de filles épiclères.
♦ Les tribunaux classiques et la multiplication des querelles d’héritage
151Le corpus des discours d’Isée est, à une exception près, composé de plaidoiries construites pour des successions contestées414. Mais certains discours de Démosthène et de Lysias, autant versés dans les causes publiques que dans les causes privées, évoquent aussi des héritages polémiques.
152Il arrive qu’un héritage soit contesté par plusieurs personnes qui se considèrent lésées415 : on aurait pu s’attendre à ce qu’elles se regroupent pour attaquer ensemble celui qu’elles considèrent comme les ayant dépouillées d’une succession légitime, surtout lorsque ces personnes ont toutes le même statut par rapport au défunt. Plusieurs cas montrent a contrario le parfait individualisme régnant. La Succession de Dikaiogénès présente ainsi quatre sœurs dépouillées par un fils adoptif de leur frère416, devenu leur neveu et leur tuteur légal, à la mort de leur frère commun. Ménexénos, un des fils des femmes spoliées, commence d’abord par s’entendre avec le fils adoptif crapuleux, qui, n’ayant finalement pas respecté son marché417, oblige Ménexénos à s’allier avec ses aurres cousins pour l’attaquer. De même, dans le Pour Lycopbron d’Hypéride, les parents par alliance du défunt ont été désignés par testament pour hériter en cas de décès du fils du testataire, car il ne s’entend pas avec sa famille consanguine ; les parents alliés attendent la mort du fils, mais l’enfant se portant bien, ils rejoignent les parents consanguins pour bâtir une stratégie de récupération de l’héritage. Quant au Contre Macartatos, il évoque une alliance entre Théopompe, Glaucon et Glaucos, d’abord ennemis, puis complotant ensemble contre leur adversaire Phylomaché à l’aide d’un quatrième homme, afin d’avoir quatre fois plus de temps de parole418. Le Contre Olympiodoros de Démosthène présente le cas de deux beaux-frères, Olympiodoros et Callistratos, qui se sont d’abord entendus pour récupérer la succession d’un certain Comon ; mais à l’issue de l’attribution de l’héritage, Olympiodoros en conserve l’intégralité, si bien que Callistratos se retourne contre son ancien compagnon d’escroquerie. Dans le cas d’une réclamation par des parents de degré différent, le jury peut voir défiler un représentant de chaque degré de parentèle, tableau vivant d’une anthropologie de la parenté : la mère du défunt, le frère utérin, le petit-cousin, la fille du petit-cousin419.
153Pour un héritier potentiel réclamant une succession dont il s’estime lésé, plusieurs moyens sont utilisés pour obtenir l’héritage : contester l’adoption de celui qui a récupéré le patrimoine, contester l’authenticité d’un testament désignant un tel ou un tel comme héritier, ou encore contester la légitimité du mariage dont est issu l’héritier poursuivi. Dans le cas des Successions d’Isée, toutes les plaidoiries, à l’exception d’une seule, présentent des héritages contestés en l’absence d’un fils gnèsios. Le développement qui suit présente quelques exemples de ces querelles patrimoniales.
Tensions et adoptions
154M. Golden rappelle qu’il est fréquent, chez les anthropologues et les historiens du social, d’associer la divisibilité des patrimoines et les querelles fraternelles420. Cependant, l’archétype hésiodique présenté antérieurement est, semble-t-il, remplacé, à l’époque classique athénienne, par les querelles déclenchées autour d’un fils adoptif, même s’il existe quelques cas avérés de discordes judiciaires entre frères.
155L’adoption présente encore cette particularité contradictoire d’être à la fois un mode de filiation très fréquent à Athènes421 et d’être entachée d’une certaine suspicion. Démosthène distingue, en effet, entre les fils légitimes de la terre natale, les Athéniens, et les fils adoptifs d’Athènes, les immigrés422. Platon établit lui aussi une hiérarchie entre fils adoptifs et fils par le sang lorsqu’il prévoit que les juges qui s’occupent du cas des enfants ayant maltraité leurs parents doivent impérativement avoir des enfants biologiques et non adoptés423. Dans les tribunaux, les adversaires d’un fils adopté présentent sans surprise la pratique adoptive sous un mauvais angle :
Vous constatez que les adoptions sont souvent dues aux séductions des flatteurs ou aux discordes familiales424.
156Cette assertion s’applique dans le cas de Phrastor, qui aurait en effet préféré adopter le petit-fils de Nééra, tout brouillé avec ses proches qu’il était'425. Mais rien ne vaut, d’après Mantithéos, un vrai fils biologique :
Et s’il se livre à des insultes, dites-vous bien qu’il se dénonce lui-même pour n’être pas le fils de Mantias. Les vrais fils (φύσει παῖδες), auraient-ils eu des démêlés avec leur père lorsqu’il vivait, n’en parlent après sa mort qu’avec respect. Au lieu que les fils reconnus comme tels (οἱ δὲ νομιζόμενοι μὲν υἱεῖς), mais qui ne le sont pas par naissance (μὴ ὄντες δὲ γένει ἐξ ἐκείνων), n’ont pas plus de scrupule à diffamer leur père mort qu’ils n’avaient de gêne de son vivant pour entrer en lutte avec lui426.
157Le Contre Léocrate de Lycurgue présente aussi une nette distinction qualitative entre une relation adoptive et une relation naturelle :
On n’aime pas de la même bienveillance son propre père et un père adoptif (πρòς τοὺς φύσει γεννήσαντας καὶ τοὺς ποιητοὺς τῶν πατέρων οὐχ ὁμοίως ἔχουσιν ἅπαντες ταῖς εὐνοίαις) : de même, une patrie à laquelle nous ne sommes pas rattachés par la naissance (μή φύσει), mais que nous avons acquise sur le tard, ne nous inspire pas la même tendresse427.
158Platon, dans la République, expose le cas de l’enfant découvrant tardivement qu’il a été adopté. Dans ces conditions, les rapports qu’il entretient avec ses parents se détériorent, non seulement parce que cette nouvelle entame la confiance entre parents et enfant, mais parce que les relations n’étant pas finalement biologiques, elles sont moins propices au respect428. On peut ici s’étonner du fait que cette démonstration remette en question la théorie développée dans la République même sur la construction d’une famille factice et artificielle.
159Malgré cette image parfois dégradée de l’enfant rattaché par adoption à un père non biologique, la figure du fils adoptif est très présente dans la société classique athénienne, et elle constitue un protagoniste majeur des querelles d’héritage, fréquentant assidûment les tribunaux athéniens. Notons que l’adoption des filles était possible, mais très peu attestée429.
160La fréquence de la pratique adoptive s’explique par l’effroi, pour un citoyen athénien, de laisser son oikos « désert », comme on l’a précédemment évoqué. Mais avant même la désolation d’un oikos sans descendant, un homme apais craint une vieillesse sans compagnie ni secours alimentaire – la gèrotrophia – et une mort sans funérailles en bonne et due forme. Ce sont toutes ces raisons qui poussent de nombreux citoyens athéniens sans fils à en adopter un430. On les trouve très fréquemment rappelées dans les discours judiciaires du ive siècle.
Avoir quelqu’un qui, tant qu’il vivrait, prendrait soin de sa vieillesse, l’ensevelirait après sa mort, et dans la suite lui rendrait les devoirs accoutumés431.
161Pour ce faire, dans le cadre d’une adoption inter vivos, le père adoptif ne doit avoir aucun fils légitime vivant432. Il pourra cependant lui naître d’autres fils biologiques après l’adoption. Le père doit réaliser pour son rejeton adopté une série de rites de reconnaissance, quasi semblables à ceux élaborés pour un fils gnèsios, à l’exception de la fête du dixième jour, dekatè, et des Amphidromies, qui ne concernaient que des nourrissons433. Les fils adoptés sont, en effet, le plus souvent des jeunes gens au moment de leur agrégation à un nouvel oikos. Les plaidoyers du ive siècle désignent l’introduction aux cérémonies du culte domestique, la présentation aux membres de la syngeneia, au genos et à la phratrie, l’inscription sur le registre de la phratrie434 et sur le registre du dème comme des étapes du processus adoptif435. Cependant, d’après L. Rubinstein, l’introduction dans la phratrie et le dème du père adoptant sont les deux éléments indispensables qui valident l’adoption436. À la mort de l’adoptant, l’adopté hérite comme tous les autres descendants. Élément non obligatoire mais entérinant l’adoption, le fils adopté peut donner comme nom à son propre fils le nom de son père adoptif437.
162Parmi ces étapes, on entrevoit les éléments attaquables par un successible s’estimant lésé face à un fils adoptif, héritier institué ; il suffit à l’adversaire du poiètos de démontrer l’absence de l’un de ces éléments constitutifs du lien filial créé pour annihiler l’adoption. Contrairement au faux étonnement du plaideur de la Succession d’Apollodoros, l’adoption entre vivants « est une catégorie d’adoptions [qui peut] être contestée438 ». Certaines étapes sont plus importantes que d’autres, et l’inscription sur le registre des phratries est ainsi difficilement contestable439. Dans la Succession d’Apollodoros, ce dernier n'a pas eu le temps d’inscrire Thrasyllos sur le registre du dème440, alors qu’il voulait l’adopter dans le souci de prolonger la bonne entente entre lui et Archédamos, qui est le grand-père de Thrasyllos441. Mais l’adoption n’ayant pas été finalisée dans les règles, elle est contestée par une fille de l’oncle d’Apollodoros, sa cousine parallèle patrilatérale442. Le Contre Léocharès de Démosthène pose enfin le problème des fils adoptifs rentrés dans leur famille d’origine après avoir laissé un enfant biologique dans l’oikos adoptif, et qui cependant utilisent encore le titre de fils adoptif pour réclamer une succession. En effet, un fils adoptif pouvait quitter son oikos de rattachement pour rejoindre son oikos biologique d’origine s’il avait laissé un fils né de lui dans sa lignée adoptive. Mais, en se retirant ainsi de la lignée adoptive, il ne pouvait normalement plus arguer de son titre d’ancien fils adoptif pour récupérer un héritage.
163On peut ainsi théoriquement résumer les procédures qui mènent à la contestation d’un héritier institué par adoption. Le procédé judiciaire de la diamartyria443 consiste d’abord en l’attestation par un témoin qu’il existe bien un fils adopté dans les formes par le défunt, procédure qui répond à la protestation d’un individu s’estimant héritier lésé. Étant donné que le fils adoptif, à Athènes, a les mêmes droits que le fils gnèsios, il a la saisine légale, c’est-à-dire qu’aucune demande par voie judiciaire ne peut être faite pour une adjudication de la succession à un autre membre de la parentèle444. Si un parent insiste pour récupérer la succession, il doit donc remettre en cause l’adoption, en traînant devant les jurés le témoin de la diamartyria pour faux témoignage. Si le demandeur gagne son procès, il peut de nouveau revendiquer l’héritage445. S’il perd, il est condamné à payer l’épobélie, soit un sixième du montant du litige446. Le plaideur de la Succession de Meneklès résume bien le principe :
Je vous démontrerai, en remontant à l’origine, que l’adoption (ἐποιήθη) a été faite dans les règles et selon les lois (κατὰ τοὺς νόμους) ; qu’il n’y a pas lieu d’adjuger par voie judiciaire la succession de Meneklès du moment que j’existe, moi, fils du défunt, et que le témoin qui l’a attesté dans l’opposition a dit vrai447.
164Isée fait dire à son client qu’il faudrait une législation plus dure sur les tentatives de captation d’héritage, car le spectre de l’épobélie n’est visiblement pas très efficace :
Il faudrait que tout homme qui revendique une succession (χρημάτων ἀμφισβητών) comme légataire (κατὰ δόσιν), en cas d’échec, n’en fût pas quitte en perdant les droits consignés d’après la taxe, mais qu’il dût payer à l’État une somme égale à la valeur totale des biens dont il cherchait à s’emparer. Ainsi on ne verrait pas les lois méprisées, les droits des parents violentés (τὰ γένη ὑβρίζετο), et surtout, on ne ferait pas mentir les morts. Mais puisqu’il est loisible à tous de réclamer à leur fantaisie le bien d’autrui, c’est vous qui devez examiner les cas avec toute l’attention dont vous êtes capables et, dans la mesure du possible, ne rien laisser passer448.
165Les plaidoiries du ive siècle présentent ainsi plusieurs cas où un prétendu successible, ni descendant direct en ligne masculine, ni fils adoptif, demande à l’archonte l’attribution d’un héritage par epidikasia, et à qui on oppose des témoins prouvant qu’il n’y a pas lieu à adjudication, car il existe déjà un héritier adopté449.
166Jusqu’ici a été envisagée l’adoption entre vifs, faite selon une série de rites qui peuvent être contestés par un individu cherchant à capter un héritage au détriment d’un fils adopté, un des moyens étant de remettre en cause l’adoption, en niant la validité du témoignage attestant cette dernière. Il arrive cependant qu’un homme se décide au seuil de la mort à adopter un fils, en l’absence d’un héritier naturel450, auquel cas il établit un testament dans ce sens, ce qui constitue un deuxième type d’adoption. Le plaideur d’Isée, dans l'affaire d’Apollodoros, évoque cette autre modalité d’adoption et la faible légitimité d’une telle institution d'héritiers par voie testamentaire :
Il en allait autrement [de la contestation de l’adoption] quand un homme, en danger de mort, disposait de sa fortune en faveur d’un autre, pour le cas où il lui arriverait malheur, rédigeait un testament et le déposait tout scellé chez des tiers. [...] En consignant ses volontés dans un testament clos, [il] les tient secrètes ; aussi arrive-t-il souvent qu’on attaque l’authenticité de l’acte et qu’on dispute l’héritage à l’adopté451.
167J. Rudhardt rappelle que la filiation par le sang, difficile à feindre comme à mettre en doute, donne rarement lieu à des contestations d’héritage, tandis que l’adoption, surtout si elle est tardive et décidée au seuil de la mort, peut être simulée, entachée de nullité si l’adoptant est faible d’esprit ou soumis à des pressions452. La Succession d’Astyphilos montre un autre cas de testament contesté : le demi-frère utérin du défunt, adelphos homomètrios, réclame sa succession, arguant que le testament instituant un fils de cousin germain comme héritier est un faux453. Il fournit des preuves autant juridiques, le nombre dérisoire de témoins au moment de la rédaction du testament, qu’affectives, car le défunt n’avait guère de relation avec son cousin. Le demandeur rappelle en outre que le père de Kléon, qui réclame l’héritage pour son fils, qui aurait été adopté par Astyphilos, et le père d’Astyphilos, donc des frères, en sont venus aux mains pour une querelle de partage de domaine, qui a débouché sur la mort du père d’Astyphilos. Il est difficilement envisageable que le défunt ait produit un testament où il privilégierait le petit-fils du meurtrier de son père ; l’orateur insiste à plusieurs reprises sur le caractère ennemi des deux branches454.
168Il existe enfin une troisième modalité d’adoption, l’adoption posthume. Cette dernière suscite cependant débat : son existence n’est pas remise en cause, mais les modalités et sa fréquence sont sujettes à interprétation455. L. Rubinstein présente ainsi le déroulement de la pratique : l’adoptant meurt, l’Héliée proclame l’adopté comme successible potentiel (epidikasia), s’ensuivent les différentes inscriptions civiques, à l’issue desquelles l’adopté hérite comme tous les autres descendants (embateusis). Pour l’adoption posthume, il faut l’accord de l’ensemble de la famille, qui cherche ainsi à faire perdurer une maison qui serait sinon sans héritier :
Je pensai à introduire l’enfant dans la phratrie d’Hagnias comme fils d’Euboulidès, son aïeul maternel, pour que la maison ne devînt pas déserte (ἵνα μὴ ἐξερημωθῇ ὁ οἶκος)456.
169L. Gernet rappelle que l’adoption posthume avait souvent lieu en faveur de quelqu’un qui aurait été héritier, comme le fils d’une épiclère457. Cette pratique est reprise par Platon458, lorsqu’un groupe de parents institue un tel héritier posthume pour qu’il y ait bien un continuateur à la maison.
170L’adoption compte enfin quelques restrictions et obligations : ne peuvent adopter des citoyens ayant eux-mêmes été déjà adoptés459, et lorsqu’un homme adopte un fils et qu’il a déjà une fille, cette dernière devient l’épouse du fils adopté460. Cette dernière adoption a pour conséquence la disparition du statut potentiellement épicléral de la jeune fille.
171Les raisons et les modalités de l’adoption ainsi présentées, il reste à se pencher sur le choix du fils adoptif. Un fait remarquable, et différant totalement de la pratique adoptive contemporaine, est qu’il préexiste dans la très grande majeure partie des cas un lien de parenté entre adoptant et adopté. Les adoptions en dehors de la famille étaient très rares, et il s’agissait alors le plus souvent d’un homme du même dème ou d’un voisin461. « Je n’étais pas un étranger mais son propre neveu462 », pourrait être le mot d’ordre de tout adopté, comme le souligne G. Sissa en commentant cette adoption préférentielle463. J. Wilgaux464, reprenant les conclusions de L. Rubinstein, a présenté ainsi les liens établis, dans vingt-cinq cas sur trente-six adoptions attestées au ive siècle, après examen des plaidoyers attiques. Les parents adoptés sont ainsi quatre affins, et vingt et un consanguins par les femmes, c’est-à-dire enfants ou descendants de sœur. Une adoption particulièrement fréquente est celle du petit-fils par un grand-père, lorsqu’il s’agit du fils de la fille, car le maillon féminin étant fragile, elle permet de renforcer la successibilité du petit-fils, et d’ainsi devancer toute velléité de contestation par les proches du grand-père465. En portant le nom d’un parent maternel, le cadet d’un oikos peut être prioritairement adopté dans la famille de sa mère466.
172La coutume, et non la loi, voulant ainsi qu’on adopte dans la parentèle, dès lors qu’un homme déroge à cette tradition et qu’il adopte hors de la famille, il prépare un conflit assuré467. Ainsi la Succession de Meneklès relate-t-elle le différend qui surgit entre un héritier institué, le frère de l’ancienne épouse de Meneklès, et le frère de Meneklès. Meneklès, d’abord marié à une femme dont il n’a pu avoir d’enfants, décide d’en divorcer mais, par amitié pour son ancienne compagne, il choisit d’adopter un homme de cette parentèle pour laquelle il n’a pu produire d’enfant. Or, en divorçant, Meneklès n’a plus aucun lien avec l’oikos de son ex-épouse, et adopter dans cette famille déroge donc à la coutume de l’adoption préférentielle dans sa propre parentèle468. Si bien que le frère de Meneklès décide de prouver que seule l’action démoniaque et persuasive de l’ancienne épouse du défunt a pu le conduire à produire un testament insensé, où il prévoit l’institution de son ex-beau-frère comme héritier. C’est, en effet, un des cas d’annulation des testaments prévus par la loi : elle assimilait à la démence ou à la sénilité le fait qu’un testateur ait changé d’avis après avoir été séduit par une femme.
La fragilité testamentaire
173La remise en cause de la légitimité des testaments est, en effet, un moyen d’écarter un héritier institué469. On a vu qu’un homme pouvait tardivement adopter par testament un fils, sentant la mort approcher. Mais le testament pouvait aussi désigner des héritiers, sans qu’il y ait forcément adoption, et cela pouvait aussi déclencher des querelles internes à la famille, entre héritiers testamentaires et parents s’estimant plus proches du défunt. Ainsi, à la mort de Kléonymos, ses neveux réclament l’héritage en tant que parents les plus proches, kata genos. Ils contestent un testament qui désigne comme héritiers d’autres parents plus éloignés. Les neveux spoliés admettent qu’au moment de la rédaction dudit testament, Kléonymos était en mauvais termes avec le tuteur des neveux, leur oncle paternel, mais qu’il aurait souhaité modifier ce testament à la veille de sa mort. Les bénéficiaires du testament l’en auraient empêché. Cette affaire montre en fait la priorité des héritiers naturels sur les héritiers institués, car ces derniers cherchent d’abord à transiger à l’amiable avec les neveux, preuve qu’ils doutent de leur succès à l’issue du procès. Les neveux refusent cet accord car ils n’ignorent pas qu’ils ont le droit pour eux. Les tribunaux athéniens ont tendance à décider en faveur des héritiers légitimes de l’anchisteia, au détriment des héritiers institués par testament470. Les plaideurs de la Succession de Kléonymos rappellent aux jurés la supériorité des héritiers naturels sur des héritiers institués par un testament potentiellement faux :
Il faut, juges, avoir égard à la parenté (διὰ τὴν συγγένειαν) et aussi à la matérialité des faits, pour donner, selon votre habitude, gain de cause aux héritiers naturels (κατὰ γένος) de préférence à ceux qui plaident en se réclamant d’un testament. Car les liens de parenté (τοῦ γένους οἰκειότητα) se trouvent connus de vous tous et, sur ce point, on ne vous peut tromper. Au contraire, bien des testaments déjà ont été produits qui étaient faux ; les uns, forgés de toutes pièces, d’autres, forgés en dépit du bon sens471.
174Rappelons qu’à l’origine, ne pouvaient tester que ceux qui n’avaient pas de descendants mâles472. Le discours de Démosthène du Contre Aphobos montre cependant une évolution car, en 380, un homme peut faire un testament même s’il a déjà un fils, et léguer une partie de sa fortune à des personnes désignées473. Le montant de la réserve héréditaire n’est cependant pas explicitement caractérisé par les sources474. A. Maffi fait remonter au vie siècle la possibilité de tester en faveur de personnes non parentes475. Selon A. Harrison, la loi initiale a été altérée au ive siècle, et les tribunaux devaient ainsi trancher en cas de litige476. On peut supputer la multiplication des rancœurs, si le fils héritier se rend compte que son père a octroyé, par testament, une partie de sa fortune à un autre477. S. Todd ne voit pas dans cette évolution une éventuelle base de conflits et remarque que, dans tous les cas, les testaments établis par des pères ont été faits alors qu’ils avaient des enfants mineurs, non dans un but de les exclure de la succession478 : « L’existence même de descendants mineurs dictait au testateur d’établir un testament, afin qu’aucun doute ne subsiste quant au fait qu’il s’agissait de ses successeurs479. » Cependant, lorsqu’on voit les comptes rendus de procès parvenus remettant en cause des testaments, nombreux ont pu être les cas tombés dans l’oubli qui concernaient les nouvelles dispositions testamentaires, qui dépouillaient en partie les héritiers directs et naturels. Un exemple de cette nouvelle disposition testamentaire est évoqué dans le Contre Aphobos, où ce sont les tuteurs avides de Démosthène qui ont bénéficié des largesses du père de l’orateur480. La Succession de Nikostratos, revendiquée par un certain Chariadès, étranger à la famille mais prétendant avoir été en relation d’affaires avec Nikostratos, qui l’aurait institué légataire par testament, montre le peu de fiabilité attachée à la pratique testamentaire. Elle est facilement contestable par des parents héritiers naturels, ici des cousins germains, et l’argument avancé est encore la potentielle sénilité du testateur :
La plupart des testateurs ne disent pas à ceux qui sont présents la teneur de leurs dispositions ; ils les font venir seulement comme témoins de l’existence d’un testament. Dès lors, il dépend d’un accident qu’il y ait substitution d’acte et modification du testament en un sens contraire aux volontés du défunt. Les témoins ne pourront pas savoir mieux que d’autres si le testament pour lequel ils ont été convoqués est celui-là même qu’on produit. [...] Les lois, celles qui règlent les degrés de succession aussi bien que les donations, protègent les parents. La loi en effet n’autorise pas à faire donation de leurs biens ceux que la vieillesse, la maladie ou toute autre cause que vous savez aussi prive de leur raison. Dans la succession par droit naturel, peu importe l’état d’esprit du défunt : c’est le plus proche parent qui hérite sans contestation possible (κατὰ δὲ τò γένος καὶ τὰ τοῦ ὁπωσοῦν διακειμένου ὁ ἐγγύτατα γένους ἀναμφισβητήτως λαμβάνει)481.
175Cette vision négative du testament n’a pas empêché Platon d’utiliser au contraire cette pratique dans ses Lois. Un père peut, et même doit, définir par testament quel fils héritera de son lot, et quel fils il souhaite donner en adoption, s’il en a plusieurs482.
La femme, maillon faible ?
176En l’absence de testament à remettre en cause, un héritier potentiel peut contester le statut civique de son adversaire en s’attaquant le plus souvent à la légitimité de sa mère483. En effet, s’il s’avère que celui qui a hérité n’est pas issu d’un mariage légitime, organisé kata tous nomous entre son père citoyen athénien et sa mère fille de citoyen athénien, il perd ses droits de successible484. V. Hunter rappelle que s’attaquer à la « citoyenneté » des femmes est plus facile, car leurs noms n’étaient pas inscrits sur la liste des citoyens et il n’est pas certain que les petites filles aient été présentées aux phratries à leur naissance485. La femme elle-même n’est pas la cible de l’attaque, mais elle est instrumentalisée contre son fils. En effet, lorsqu’il s’agit de rapporter la mauvaise réputation d’un père ou d’une mère, les rumeurs divergent : la mère est remise en cause comme athénienne486, alors que le père est accusé de mauvaises actions par le passé487.
177Ainsi, dans la Succession de Pyrrhos, qui oppose une cousine et un cousin germains, le plaideur, fils d’une sœur du défunt, cherche à prouver l'illégitimité de la jeune femme, Philé, qui réclame via son mari la succession de Pyrrhos, car elle s’en dit la fille. Mais, pour le plaideur, elle ne serait en fait qu’une fille de Pyrrhos et d’une concubine hétaïre (car cette dernière l’accompagnait au banquet488), qui n’a pas été mariée en bonne et due forme à Pyrrhos : ce dernier n’aurait pas pris le risque de se marier avec une femme de mauvaise vie. Pour appuyer l’idée que l’union entre la mère de Philé et Pyrrhos n’est pas légitime, l’accusateur rappelle qu’il n’y a pas eu de restitution de dot à la mort de Pyrrhos489, et il envisage même l’absence de dot à l’origine490. Or, un enfant issu d’une telle union, entre un citoyen et une femme qu’il n’a pas épousée kata tous nomous, ne peut pas revendiquer de succession. Le comportement de la mère de Philé a en tout cas eu de fâcheuses conséquences : sa fille a été déshéritée et reconnue publiquement comme une bâtarde491.
178Selon le même principe, le plaideur de la Succession de Philoktèmon cherche à montrer que les deux jeunes gens qui réclament l’héritage ne sont pas des fils légitimes, mais des enfants d’une concubine déjà mariée, qui a cherché à mettre la main sur l’héritage en faisant reconnaître ses enfants nés d’une autre union. Le discours du Pour Lycophron évoque le complot ourdi par les parents par alliance et consanguins d’un citoyen défunt qui, brouillé avec sa famille proche, a décidé par testament que ce serait son fils qui recueillerait sa fortune sous la tutelle d’un de ses amis. En cas de décès de cet enfant, ce serait sa famille par alliance qui toucherait l’héritage. Mais le nourrisson se portant bien, la parentèle alliée voit s’évanouir ses espoirs pécuniaires. Elle décide de s’allier aux parents consanguins du défunt pour remettre en cause la légitimité du fils, le faisant passer pour un enfant adultérin issu de la liaison entre Lycophron et la femme du défunt. Auquel cas le testament serait caduc et la famille proche pourrait récupérer l’héritage et s’arranger avec les alliés492. La Succession de Kiron évoque aussi la tentative par un des demandeurs, le neveu du défunt, secondé par le beau-frère par alliance du même défunt, de prouver que les petits-fils de Kiron, qui réclament son héritage via leur mère, ne sont pas des fils légitimes : la fille de Kiron, née d’un premier mariage, ne serait pas elle-même une fille légitime493. Enfin, citons le cas bien connu de l’affaire de Boeotos et Mantithéos ; afin de ruiner les visées successorales de Boeotos, Mantithéos cherche à prouver que son père l’a eu d’une union avec une concubine, et non avec une femme mariée494. L’ensemble de ces attaques relève de deux niveaux : l’élaboration de la rumeur et des mauvaises réputations, un véritable art oratoire à Athènes, et l’utilisation de ce dernier au service de stratégies successorales495.
179Les filles épiclères, en tant que détentrices d’un patrimoine paternel, peuvent être au cœur de disputes entre membres de l’anchisteia496. « Il suffit qu’il y ait une fille pour que le patrimoine d’un frère ne soit plus morcelable entre les frères survivants497. » Malgré une loi de dévolution de la fille épiclère, simple et claire, selon laquelle l’homme le plus proche doit ou l’épouser ou la doter et la marier498, les cas de disputes autour de ces jeunes filles sont multiples, prouvant que l’application de la loi laisse à désirer. La pratique de l’épiclérat peut être considérée comme un moyen de canaliser les conflits dans une famille lors d’une succession, en ne faisant pas sortir le patrimoine hors de la parenté, en ne décevant pas la parenté agnatique499, et en évitant les tensions avec des preneurs de femmes extérieurs. Mais c’est finalement à l’intérieur de cette même parenté que se déroulent les querelles. Plusieurs cas litigieux peuvent se présenter : la jeune épiclère est mariée hors de la famille et est dépouillée du patrimoine qui lui était attaché. Le cas de la Succession d’Aristarchos évoque ainsi une machination qui aboutit au dépouillement d’une épiclère, que personne n’a voulu épouser et qui est mariée hors de la famille, cas flagrant de transgression de la loi500. G. Sissa a montré le mécanisme théorique qui s’enclenche dans ce cas :
Les textes montrent clairement que si un frère accède à la possession des biens du défunt et marie la fille de celui-ci à un étranger, le fils de l’épiclère manquée réclamera l’hoirie qui lui revient, contre son oncle501.
180Autre situation conflictuelle, celle où deux hommes se disputent pour récupérer jeune fille et héritage. C’est le cas de Callias et d’Andocide dont le différend a porté, entre autres, sur une jeune femme502, cousine germaine d’Andocide. Callias, malgré la loi donnant priorité aux hommes côté paternel, prétend épouser l’épiclère. Andocide, parent du côté paternel, est ainsi mieux placé503, et on suppose que c’est lui qui récupère bien l’épiclère.
181Mais il arrive que l’issue d’un procès soit moins facile à envisager car deux lois peuvent entrer en concurrence et aboutir à une aporie. Concernant la loi sur les filles épiclères, le cas de la Succession de Kiron expose une situation juridique sans issue. Il est question d’un certain Dioklès :
La fortune qu’il possède et qui lui permet son luxe actuel n’est pas à lui : il l’a enlevée à ses trois sœurs de mère, restées héritières, en se donnant comme fils adoptif de leur père, alors que le père n’avait pris aucune disposition de ce genre504.
182Comme il a été rappelé antérieurement, le fils adoptif est censé épouser la fille de son père adoptant : or, ici, Dioklès ne peut pas épouser ses sœurs car elles sont utérines. Le mariage entre frères et sœurs de même mère est interdit à Athènes. Notons enfin le cas exposé dans la Succession de Philoktèmon, où un certain Androklès présente une stratégie de captation d’héritage contradictoire, en revendiquant d’abord pour son compte la fille d’Euktémon en tant qu’épiclère, puis en attestant dans un second temps que ce même Euktémon avait un fils légitime, situation légalement impossible car ne peuvent coexister un fils légitime et une fille dite épiclère505. S. Humphreys rappelle la pression exercée par les mâles de l’anchisteia sur un père qui n’avait que des filles non mariées :
Une telle situation devait être courante à Athènes. Un homme avec des filles, et sans fils, possédant des biens, était soumis à des pressions, quand elles atteignaient l’âge du mariage, afin de les fiancer à un proche parent. Il est concevable qu’une telle pression irrite un père qui subit cette préemption sur son droit à chosir un beau-fils ; il peut prendre ombrage que l’on puisse ainsi insinuer qu’il n’est plus capable d’engendrer un fils. En de telles circonstances, les relations avec les parents risquaient de se gâter ; des jeunes filles de treize ou quatorze ans, aux yeux desquelles le mariage était dans tous les cas une perspectice alarmante, pouvaient être perturbées et en pleurs ; chaque tentative du prétendant pour faire avancer sa demande faisait plus clairement de lui un ennemi506.
183Cette saisissante peinture d’un oikos en émoi, avec un père courroucé des manœuvres de ses neveux ou petits-cousins, impatients d’épouser ses filles, et des jeunes filles effrayées par le joug du mariage, montre bien que la pratique de l’épiclérat était loin d’être consensuelle et pacificatrice507.
184Il faut enfin rappeler que certaines études ont remis en cause la totale passivité des femmes dans le contexte légal et judiciaire. L. Foxhall a ainsi montré l’implication active de plusieurs femmes dans les querelles juridico-familiales relayées par les orateurs du ive siècle508. Je reprendrai ici quelques exemples. Le discours du Contre Spoudias de Démosthène exploite vraisemblablement le différend entre deux sœurs qui, à travers leurs époux, se querellent à propos de l’héritage paternel. Les deux femmes ne peuvent ester en justice mais leurs récriminations et argumentations personnelles s’expriment par la voix de leurs kyrioi, devenus antidikoi. Dans le Contre Diogiton de Lysias, on apprend que la fille de Diogiton, mariée à son frère défunt Diodote, reproche vertement à son père son comportement, au cours d’un conseil de famille509. Elle l’accuse d’avoir dilapidé une fortune dont il n’avait que la gestion et d’avoir dépouillé ses propres enfants pour gâter sa nouvelle progéniture, issue d’un remariage. L’affaire est menée au tribunal, exposée par un homme, le mari de la petite-fille de Diogiton, qui consacre une large partie de sa plaidoirie à rapporter les accusations étayées de la fille de Diogiton. La mère de Démosthène, Kleoboulè, est aussi un élément essentiel de la saga familiale510. Refusant la tutelle d’Aphobos, fils de la sœur du père de Démosthène, que le testament de son mari défunt lui imposait comme kyrios et époux, et informant son fils Démosthène des malversations de ses tuteurs, elle a largement contribué, en coulisses, au conflit judiciaire que l’orateur a engagé, à sa majorité, contre ses kyrioi avides.
Tuteurs et pupilles
185Outre des héritiers institués et adoptifs, et des filles épiclères, les querelles d’héritage peuvent en effet mettre en scène d’anciens pupilles et leurs tuteurs511, mauvais gestionnaires, voire escrocs dépouilleurs. Or les tuteurs sont le plus souvent des parents proches paternels512, si bien que les différends concernent bien des membres d’une même famille. Démosthène présente ainsi les acteurs de sa tutelle :
[Mon père] confia les siens et sa fortune à Aphobos mon adversaire, et à Démophon fils de Démon, qui étaient ses neveux, l’un par son frère, l’autre par sa sœur ; en outre, à Thérippidès, du dème de Paeania, avec qui il n’avait pas de lien de parenté, mais qui était son ami d’enfance. [...] À Démophon il donna ma soeur en mariage avec une dot de 2 talents à recevoir immédiatement ; à Aphobos, notre mère, avec une dot de 80 mines et la jouissance de la maison et des meubles qui m’appartenaient : il se disait que, notre parenté étant ainsi renforcée, la tutelle n’en serait que mieux gérée513.
186Au cours de son argumentation dans la dikè kakègorias qui l’oppose à Theomnèstos, le plaideur rappelle que son frère aîné a hérité des biens de son père et que, tuteur de ses frères, il les a dépouillés514. Les procès livrés pour kakôsis epitropès par Démosthène contre ses anciens tuteurs515, Contre Aphobos, Contre Onètor516, ainsi que la plaidoirie de la Succession d’Hagnias d’Isée517 et celle du Contre Diogiton de Lysias, évoquent des tuteurs parents malhonnêtes. Je reviendrai sur les procédures spécifiques concernant les pupilles et leurs tuteurs dans le chapitre suivant, traitant des particularités juridiques athéniennes liées à la protection de la famille, et en particulier des plus faibles, parents âgés, orphelins et femmes.
Ruptures dans l’alliance
187La crise au sein du couple s’illustre dans les plaidoyers du ive siècle par l’évocation du divorce. L. Cohn Haft a recensé les quelques sources dont nous disposons pour étudier les procédures du divorce518, guère évoqué dans la tragédie et dans la comédie519. Si l’on en croit le peu de références disponibles, il en ressort que rompre un mariage n’est pas chose fréquente à Athènes520, car le mariage liant autant deux familles que deux individus, la décision de briser une union risque d’irriter la famille de la femme rejetée, comme le rapportent Aristote et Antiphon521. Par ailleurs, le divorce entache la réputation de la femme522. Théoriquement, la décision du divorce peut émaner de trois personnes, le mari (apopempsis), la femme (apoleipsis)523 et le père de la femme (aphairesis)524. L’existence de l’aphairesis induit la fragilité de la position de l’époux comme nouveau kyrios ; la consanguinité conserve des droits qui peuvent contraindre un mari à rendre celle qu’on lui a donnée. On peut enfin ajouter à ces trois modalités du divorce le cas où une fille héritière est obligée de divorcer, pour épouser son plus proche parent mâle, selon les règles de l’épiclérat525. On parle alors d’epidikasia. L’existence d’une procédure permettant à une épouse de demander le divorce ne doit pas cacher l’évidente inégalité entre hommes et femmes : il faut de très bonnes raisons pour qu’une femme puisse obtenir l’apoleipsis, qu'elle doit réclamer auprès de l’archonte526, accompagnée d’un homme issu de la famille de son père. Alcibiade sait bien où trouver sa femme, qui a décidé de demander le divorce, car son époux fréquente non seulement des hétaïres, mais les ramène sous son toit527.
188Un homme n’a pas besoin de justifier les raisons du divorce, mais un adultère, une paternité douteuse, la stérilité, l’apparition d’une épiclère peuvent être invoqués. Ainsi Hipponicos, qui « en présence de nombreux témoins convoqués par lui, répudia sa femme (ἐξέπεμψε τὴν αὑτοῦ γυναῖκα), [...] parce que dans sa propre maison, Alcibiade avait eu avec elle, non pas les rapports d’un frère (ἀδελφόν) mais ceux d’un mari (ἄνδρα)528 ».
189L’accusation porterait ici autant sur une pratique adultérine qu’incestueuse. Mais on ne sait guère si la sœur d’Alcibiade était utérine, consanguine ou germaine, si bien que la qualification d’incestueuse demeure hypothétique, là où celle d’adultérine est incontestable.
190Ou Phrastor, qui a « acquis la certitude que [son épouse] n’était pas la fille de Stéphanos, mais de Nééra. [...] Furieux de tout cela, et jugeant qu’il avait été bafoué et dupé, au bout d’un an de mariage il met à la porte (ἐκβάλλει) sa femme, qui était enceinte, sans rendre la dot529 ».
191Le discours du Contre Boeotos donne l’exemple d’un homme se séparant de sa première épouse pour des raisons pécunières : Mantias, en épousant Plangon, a cru s’allier avec une bonne famille, mais les dettes de Pamphile, père de Plangon, ont vite fait disparaître les espoirs d’enrichissement de Mantias530. Ce dernier préfère rompre son alliance avec l’oikos appauvri de Plangon et prendre une autre épouse.
192Le divorce ne signifie pas systématiquement une mésentente conjugale. Meneklès préfère se séparer de son épouse avec qui il n’a pas d’enfants, afin qu’elle se remarie et engendre une descendance, lui pouvant adopter pour pallier le défaut de progéniture.
[Meneklès] nous dit qu’il se tourmentait en se voyant avancé en âge et sans enfants (τὴν ἀπαιδίαν) : il ne fallait pas que notre sœur eût pour seul prix de ses vertus de vieillir sans enfants (ἄπαιδα) à côté de lui ; il suffisait que lui seul fût malheureux531.
193Dans ce cas précis, Meneklès se met d’accord avec son épouse, qui est d’abord réticente, pour défaire leur union afin que chacun puisse avoir un enfant de son côté. Par cet exemple, on saisit que la production d’enfants légitimes est bien la finalité première du mariage. Autant la femme de Meneklès semble avoir eu son mot à dire dans la décision du divorce, autant la femme de Protomachos est présentée comme un objet interchangeable :
Protomachos était pauvre ; une riche épiclère lui échut par héritage ; il voulut céder ma mère à un autre mari et il obtint l’agrément de Thoucritos, mon père, qui était de ses amis : ma mère lui fut donnée en mariage par son frère Timocratès de Mélité, en présence de ses deux oncles à lui et d’autres témoins532.
194La procédure de divorce finalisée ne signifiait pas toujours la fin de la crise entre l’ex-époux et la famille de la femme répudiée. Car la loi athénienne « oblige le mari, en cas de répudiation, à restituer la dot ou, à défaut, à en verser les intérêts au taux de neuf oboles533 ». En cas de non-respect de cette loi, le tuteur de la femme répudiée, père ou frère le plus souvent, peut poursuivre l’ex-époux, et lancer une action à fin d’aliments, devant l’Odéon. C’est précisément ce que fait Stéphanos, père prétendu de la femme répudiée par Phrastor sans restitution de dot534.
195Deux plaidoiries du corpus démosthénien, autour de Boeotos, montrent un autre type de difficulté qui peut surgir à l’issue du divorce535. Mantias a épousé d’abord Plangon, de qui il a divorcé et avec qui il a renoué au cours de son second mariage536 ; elle l’oblige à reconnaître ses deux fils, alors qu’il en a eu un autre avec sa seconde épouse537. La querelle entre les deux demi-frères, qui dure plus de dix ans, porte sur plusieurs points : la dot de la seconde épouse de Mantias constitue un premier élément de différend538. Mais pour Mantithéos, fils issu du deuxième mariage de Mandas, né probablement après son demi-frère Boeotos, le plus grave est que la reconnaissance de Boeotos et Pamphilos le prive non seulement des deux tiers de l’héritage de son père, mais aussi de son identité puisque Boeotos, fils de Mantias et Plangon, se fait aussi inscrire sur le registre du dème sous le nom de Mantithéos, nom du grand-père paternel539. Traditionnellement, l’aîné prend en effet le nom du grand-père paternel, tandis que le deuxième fils reçoit celui du grand-père maternel. En reprenant le nom de Mantithéos, Boeotos récupère les « privilèges symboliques de l’aîné540 ». Il portait jusque-là le nom du frère de sa mère, et cette réappropriation nominative renforce le lien à la branche paternelle. Dans le cas présent, les deux Athéniens se retrouvent donc avec le même démotique et le même patronyme541. Cette concurrence nominative a des effets pervers : Mantithéos, le fils né du second mariage, est éclaboussé par la mauvaise réputation de son demi-frère, mauvais citoyen542.
196La loi sur l’épiclérat, précédemment rappelée, devait être aussi source de tensions car, dans le cas où un homme marié était le mâle le plus proche d’une fille devenue épiclère, il devait divorcer de sa femme543. Et de même, la grande majorité des spécialistes de l’histoire du droit s’accorde à dire que, dans un couple où la femme devenait épiclère, elle devait être épousée par le parent le plus proche si elle n’avait pas encore d’enfants544 : le plus proche parent doit faire reconnaître son droit auprès d’un tribunal, et le mariage de la femme devenue épiclère est rompu par une aphairesis de l’epikleros545. Il n’y a cependant pas de trace écrite de la pratique de cette procédure546. La rigidité de cette loi explique probablement qu'elle n’était pas toujours respectée : ainsi, dans le Contre Spoudias, Polyeucte, en mourant, laisse deux filles déjà mariées. Or, ou elles auraient dû être mariées à des parents, ou les maris auraient dû être adoptés par Polyeucte, car un homme ne peut normalement pas jouir d’une épiclère s’il n’est pas aussi le fils adoptif du père. Au vu de la fréquence du statut d’épiclère, dans une société guerrière comme Athènes, on suppose que la loi n’a pas été systématiquement appliquée, car elle aurait entraîné un bouleversement quasi ininterrompu des ménages et des oikoi. Mais une fille épiclère non mariée à la mort de son père ne peut pas refuser l’union qui lui est imposée547. Enfin, la loi sur les épiclères modestes montre bien que le législateur s’attendait à ce qu’aucun homme de l’anchisteia du père défunt ne se manifeste pour l’épouser et renonce à sa précédente union pour s’unir à une fille thète. Cette mesure de justice sociale visant à améliorer le sort financier d’une jeune fille devait permettre à cette dernière d’éviter de rester vieille fille, faute de prétendants. Mais cette loi laisse de côté le cas des parents aussi pauvres que l’épiclère, qui n’ont ainsi pas le devoir de la doter :
Lorsque le défunt n’aura pas disposé de la succession, s’il laisse des filles, la succession sera recueillie avec elles. [...] Lorsqu’une épiclère appartient à la classe des thètes, si le plus proche parent refuse de l’épouser, il devra la marier avec une dot de 500, de 300 ou de 150 drachmes suivant qu’il appartient à la classe des pentacosiomédimnes, des cavaliers ou des Zeugites, ce non compris les biens personnels de l’épiclère. S’il y a plusieurs parents dans la même descendance, chacun contribuera à la dot pour sa part. S’il y a plusieurs filles, un seul parent ne sera pas tenu d’en marier plus d’une ; elles seront dotées ou épousées par le plus proche parent successivement548.
197Les femmes sont ainsi au cœur de nombreuses querelles intrafamiliales, avant tout comme épiclères attachées à un patrimoine et comme figures civiques fragiles et faciles à calomnier. Certaines individualités féminines se détachent cependant, montrant que dans le domaine majoritairement masculin des tribunaux, les femmes peuvent avoir un rôle primordial et intervenir, en coulisses, dans les conflits économiques touchant leur oikos549. La cristallisation des conflits autour d’intérêts financiers se double d’une étape rituelle où tout commence : les funérailles des individus dont le patrimoine est convoité.
La famille au tombeau. Conflits et funérailles
198Il ressort des plaidoyers judiciaires que le moment des funérailles du défunt s’illustre par deux types de conflits. Tout d’abord les discours des orateurs évoquent le moment des funérailles d’un défunt comme une étape cruciale dans la stratégie successorale550. Ce qui devrait être un moment de recueillement et de décence, cette aidôs que divers législateurs ont tenté de mettre en place551, est instrumentalisé à des fins purement pécuniaires. Dans un second temps, le non-respect des rites funéraires est cité comme une preuve de la piètre moralité d’un adversaire.
199N’ayant pas organisé les funérailles d’Astyphilos, prothèsis et mise au tombeau, le fils adoptif présumé est remis en cause dans sa légitimité en tant que successible552. Le plaideur de la succession de Kiron, petit-fils du défunt, insiste sur sa contribution aux rites funéraires pour a contrario étayer sa revendication de successible légitime : à partir du moment où personne ne s’est opposé à ce qu’il finance les divers rites funéraires et y participe, il n’est pas rejeté de la succession. Son adversaire, Dioklès, présent à ce moment-là, aurait dû l’écarter des cérémonies funèbres s’il avait pensé qu’il n’était pas le petit-fils légitime de Kiron ; en n’intervenant pas dans ce sens, Dioklès reconnaît implicitement la capacité successible du plaideur. Mais la situation se complique car Dioklès prétend avoir avancé les frais d’obsèques et avoir été remboursé par le neveu du défunt : ces frais placent ainsi le neveu comme successible légitime. Ainsi le petit-fils, afin d’apporter une contribution financière qui fasse de lui un candidat légitime à la succession,
pour empêcher ces gens de prétendre qu’[il] n’avait rien dépensé pour les obsèques, [a] consulté l’interprète du droit sacré et, sur son avis, fi[t] les offrandes du neuvième jour, et [il] n’y épargna rien, pour détruire l’effet de leur procédé sacrilège et pour ne pas donner à croire qu’ils avaient fait toutes les dépenses et [lui] aucune, mais pour montrer qu’[il] avai[t] eu un rôle égal553.
200Le plaideur de la succession de Meneklès insiste aussi sur les multiples rites et cérémonies financés pour le défunt554, ces nomizomena qui induisent une vocation successorale chez quiconque s’acquitte de leur coût et mettent en doute la successibilité de ceux qui s’y soustraient555. Ainsi dans la succession d’Astyphilos :
Lorsqu’on rapporta les cendres de mon frère, ce fils qui fait remonter son adoption à une date lointaine n’a procédé ni à l’exposition ni à l’ensevelissement556.
201Quant à l’impudence de Chariadès, elle est ainsi pointée du doigt :
Alors qu’à la mort de son père adoptif (τòν αὐτòν ποιησάμενον), il n’a pas relevé son corps, ne l’a pas brûlé, n’a pas recueilli ses cendres, mais a laissé ces soins à des étrangers (μηδὲν προσήκουσι), ne manifeste-t-il pas une impiété extrême (ἀνοσιώτατος), après avoir négligé tous ses devoirs envers le défunt, en réclamant sa succession (τῶν χρημάτων αὐτοῶ κληρονομεῖν)557 ?
202On ne peut être plus clair sur le lien entre financement et organisation des funérailles et réclamation d’un héritage558. Ce lien est même inscrit dans la pierre : le fait d’avoir des tombeaux distincts induit une légitimité suspecte quant à la récupération d’une succession.
Ce n’est pas tout, juges. Il y a un monument funèbre commun à tous les descendants de Bousélos. On l’appelle le monument des Bousélides, c’est un vaste emplacement entouré d’une clôture, suivant l’usage antique. Dans ce monument reposent tous les autres descendants de Bousélos : Hagnias, Euboulide, Polémon, tous les autres membres de cette nombreuse famille issue de Bousélos. Tous ont leur part dans ce monument ; mais le père et l’aïeul de Macartatos que voici n’y ont aucune part. Ils se sont fait un monument séparé, loin de celui des Bousélides. Dès lors, juges, par quel lien tiennent-ils à la maison de Hagnias, si ce n’est pour s’être injustement emparés de ce qui ne leur appartient pas559 ?
203L’appât du gain n’attend pas la fin des cérémonies funèbres pour déchirer les parents concurrents. Les tensions s’expriment sans retenue lors du déroulement des rites mortuaires :
Nous étions occupés à tout cela, lorsque brusquement Olympiodoros vint me dire que sa mère était parente (προσήκουσα) du défunt et qu’il avait droit lui aussi à avoir sa part de tous les biens de la succession. [...] Je me dis que ce n’était pas le moment de s’emporter, et je répondis que pour l’instant, nous avions le devoir d’ensevelir le mort et de célébrer les funérailles ; quand nous nous serions acquittés de tous ces soins, il serait temps d’avoir un entretien560.
204L’absence d’organisation et de financement des funérailles peut être aussi utilisée pour élaborer une image défavorable d’un adversaire. Ainsi les Contre Aristogiton de Démosthène561 et de Dinarque562 dressent-ils le sombre portrait d’un homme qui non seulement a abandonné son père en prison, mais l’a aussi laissé sans sépulture. Le devoir filial ne s’arrête pas à la condamnation d’un père ; même coupable, un père doit être enterré par son fils. Il sera amplement question de l’instrumentalisation des manquements à la piété filiale dans le développement consacré à la fabrique des mauvaises réputations563.
205Jusqu’ici on observe que c’est la parenté élargie qui se manifeste au cours de ces querelles de succession et de ces débats sur le financement des funérailles : le noyau familial resserré, parents/enfants, est peu présent dans les disputes judiciaires, alors qu’il est l’acteur principal des conflits dramaturgiques. Les rares cas de procès relevés mettant en scène géniteurs et rejetons mettent en lumière leur caractère inédit et perturbant.
La rareté des conflits parents/enfants
206Perversely, the prominence of father-son conflict as ideological symbol, therefore, points to its relative insignificance as reality in practice564. B. Strauss pointe en effet la quasi-absence dans les sources judiciaires de face-à-face entre père et fils, ce que l’enquête de S. Humphreys, qui a relevé les types de relations familiales évoquées dans les tribunaux athéniens, démontre aussi565. Concernant le cas extrême des homicides, M. Gagarin souligne que cette forme de violence n’est pas fréquemment évoquée dans les discours conservés566, a fortiori les meurtres entre parents. Cependant, les recherches de W. Harris, dans son étude sur la colère à l’époque classique, rappelle qu’en dehors de la quasi-absence de conflits père/fils qui mèneraient au tribunal, il existe bien une tension entre les deux parents, tension palpable notamment chez Aristophane, comme on a pu le voir, et chez Aristote :
Or l’ardeur et l’irritabilité sont choses plus naturelles que les appétits qui visent à l’excès et au non-nécessaire. On songe à celui qui s’excusait de frapper son père (ὅτι τòν πατέρα τύπτοι) : « C’est que lui aussi, disait-il, frappait le sien et ce dernier déjà le sien la génération plus haut » ; puis, montrant son petit garçon : « Lui aussi me battra, disait-il, quand il sera devenu un homme, car c’est congénital chez nous (συγγενές γὰρ ἡμĩν)567. »
207W. Harris remarque qu’Aristote envisage avec naturel et normalité la colère et la violence envers un père568, tout comme il a pu envisager le caractère naturel de la philia entre parents. Mais en dehors de ce témoignage théorique d’Aristote, de la fiction aristophanesque et des querelles tragiques569, l’opposition parents/enfants apparaît peu dans les sources juridiques.
208Dans ces rares traces, il faut distinguer deux types de conflits qui impliquent des enfants et des parents. Il y a le cas où le fils aurait tué le père, cas développé dans le procès d’Andocide, furtivement évoqué dans le Contre Androtion570, et évoqué aussi dans le Contre Theomnèstos. Le fait qu’un fils utilise la voie judiciaire pour s’opposer à son père, à sa mère ou à sa belle-mère, représente un deuxième type de conflit ; cette possibilité est évoquée dans l’Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère et dans l’Euthyphron571. Notons dès à présent que le cas des mauvais traitements envers les parents, la kakôsis goneôn, est un sujet récurrent dans les plaidoiries, mais sous deux formes indirectes : ou bien la sanction de la kakôsis goneôn est rappelée comme loi et menace, sans pour autant impliquer précisément des individus et donner lieu à des procès, ou bien elle est utilisée à des fins rhétoriques pour peindre le portrait d’un adversaire. La kakôsis goneôn relève donc de la législation et de la juridiction athéniennes, mais n’a pas donné lieu à des poursuites centrées sur ce type de différend dont nous ayons une trace. Elle apparaît aussi abondamment dans les anecdotes à but diffamatoire. La kakôsis goneôn sera donc analysée dans le développement judiciaire et dans l’exposition de l’instrumentalisation des conflits, aux chapitres suivants.
♦ Parricides blanchis
209Andocide, dans le discours Sur les Mystères572, se défend d’avoir lui-même dénoncé son propre père comme ayant participé au simulacre des rites initiatiques des Mystères des Deux Déesses, qui doivent rester secrets. Il considère cette accusation comme le « crime le plus odieux [...] et le plus impie573 » et prétend que c’est un esclave, Lydos, qui a donné le nom de son père. Andocide présente l’effet tragique qu’aurait impliqué l’accusation contre son père, un des deux devait mourir :
S’il était reconnu que je l’avais justement dénoncé il périssait de mon fait ; s’il était sauvé, il me tuait. Car telle était la loi : le dénonciateur s’il disait vrai, avait l’impunité : s’il avait menti, c’était la mort574.
210Pour se défendre de cette accusation potentiellement parricide/infanticide, Andocide suggère qu’il y a eu un amalgame entre le fait qu’il avait effectivement donné des noms de parodieurs fautifs, et qu’indépendamment de cela, son père avait été cité parmi les parodieurs par un esclave, Lydos. Le fait de dénoncer son propre père apparaît comme un acte de la plus haute impiété dans la bouche d Andocide, et c’est probablement une opinion que partageait l’ensemble des Athéniens, si l’on en croit les réactions consécutives au procès qu’Euthyphron a tenté contre son père.
211Dans le Contre Androtion, le plaideur rappelle d’emblée qu’il a été lavé de l’accusation de parricide :
M’ayant accusé d’un crime tel que, pour en prononcer seulement le nom sans horreur, il faudrait être un de ses pareils – j’aurais, à l’en croire, tué mon père –, il a monté, non contre moi, mais contre mon oncle une accusation d’impiété. [...] De ses calomnies, j’ai triomphé en justice, devant vous, et non à une faible majorité575.
212L’accusation portée contre l’oncle de Diodoros, la graphe asebeias, pose le problème de la fréquentation des meurtriers et de la souillure qui les caractérise. Il sera amplement question des difficultés juridiques propres aux crimes intrafamiliaux au chapitre suivant, un meurtre dans la famille provoquant une situation tendue entre solidarité et piété envers les morts, d’une part, et les parents, d’autre part576. Dans le cas présent, Diodoros a été lavé de tout soupçon de parricide, l’action engagée contre son oncle ayant été perdue par son adversaire.
213Enfin, dans le Contre Theomnèstos, le plaideur traîne ce dernier devant les tribunaux pour avoir employé l’insulte interdite de « parricide577 », patrophoneus. Il ne s’agit cependant pas d’un procès pour meurtre, mais d’une action en diffamation : la cité a, en effet, prévu que les atteintes aux parents soient non seulement punies par la loi, mais aussi qu’elles ne puissent faire l’objet de rumeur publique infondée. Il n’existe ainsi aucun cas de parricide avéré dans les sources judiciaires, ni même aucun matricide évoqué.
♦ Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère
214Le discours d’Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère578, présente un des rares cas d’homicide intrafamilial recensé dans les plaidoyers d’orateurs. Une femme est ainsi accusée par son beau-fils d’avoir empoisonné son époux, père du plaideur, et ce avec la complicité de la concubine du père. Le cas est présenté devant l’Aréopage, qui se charge des affaires d’empoisonnement. Contre ce fils d’un père traîtreusement assassiné, qui décide de poursuivre l’épouse soupçonnée, s’érige justement l’enfant de cette dernière, qui est issu du même père que l’accusateur. On est ici en présence d'un cas d’« amphimetric strife », qui met en scène deux jeunes gens de même père et de mère différente579. Cette histoire soulève une difficulté éthique que l’accusateur ne manque pas de rappeler : vaut-il mieux honorer la vengeance d’un père mort en passant par la mise en accusation de la coupable, fût-elle sa propre mère, ou faut-il défendre et honorer une mère meurtrière ? Ce dilemme posé par le plaidoyer a alimenté le débat autour de la véracité de discours : l’auteur n’a-t-il pas voulu ainsi mettre en lumière un cas problématique pour un tribunal, qui aurait eu à trancher entre le respect de la piété envers un père mort ou celui envers une mère vivante ? Ce cas n’est pas sans rappeler l’histoire d’Oreste, vengeur d’un père tué par son épouse, dont le procès a vu s’opposer Athéna, Apollon, l’Aréopage et les Érinyes. Le discours d’Antiphon est à ce point atypique qu’on a pu penser qu’il relevait davantage de l’exercice de style que d’une véritable plaidoirie580. L’hypothèse de l’exercice de style, déjà établie pour les Tétralogies581, est alimentée par le surnom de la belle-mère : Clytemnestre582. Ce nom peut s’expliquer de diverses façons : ou bien l’affaire est un cas réel et ce surnom est donné à la belle-mère meurtrière en souvenir de la Clytemnestre tragique qui a tué son époux583, ou il s’agit d’un exercice d’école et le nom de Clytemnestre incarne toute épouse meurtrière. Il est a priori peu probable que ce soit le véritable nom de la femme, mais sa présence nourrit le scénario tragique de la plaidoirie. Il culmine lorsque est évoquée la prière du père, qui dans son dernier souffle, dénonce sa meurtrière et demande à son fils de le venger. Les ultimes mots du discours accentuent enfin l’orientation tragique de l’ensemble : les « Dieux infernaux veillent sur les victimes584 ».
215Si ce procès a bien eu lieu, la plaidoirie a dû se clore par un vote majoritaire en faveur du fils vengeur. Le jury, composé d’hommes, pères et époux, a pu approuver l’esprit vengeur pétri de piété filiale de l’accusateur, et a pu se retrouver dans la peinture du mari de la femme jalouse et maléfique. Cependant, M. Gagarin évoque le lien qui pourrait exister entre ce discours et un paragraphe de Grande Morale585, où il est question d’une femme acquittée par l’Aréopage car elle avait empoisonné son mari en pensant utiliser un philtre d’amour. Auquel cas ce serait l’épouse délaissée qui aurait remporté le procès.
♦ Père et fils au tribunal : l’Euthyphron de Platon
216Le cas d’Euthyphron n’est pas relaté dans les chroniques judiciaires des orateurs du ive siècle, mais présenté par Platon dans un dialogue traitant de la piété586. Étant donné le caractère hautement sacré de la gratitude filiale, il n’est pas étonnant de trouver au cœur de ce dialogue sur l’eusebeia un conflit entre un père et un fils. L’historicité d’Euthyphron, âprement débattue, est un élément important de la démonstration présente car, s’il a existé, il est un des rares fils poursuivant son père devant les tribunaux athéniens. À l’instar du procès relaté par Antiphon, celui d’Euthyphron laisse perplexe. Certains penchent pour l’historicité du personnage et la fiction du procès. Ainsi L.-A. Dorion, dans sa préface au dialogue, où il admet la réalité du personnage, écrit-il :
Le cas [le procès] est à ce point bizarre qu’il doit avoir été inventé. En tout état de cause, un sain scepticisme est de rigueur et, de toutes façons, cette question n’est pas d’une importance cruciale587.
217Elle l’est cependant dans le cadre d’une analyse des conflits familiaux et de la rareté des cas concernant un géniteur et un enfant adversaires au tribunal. Outre la question de son existence réelle, la poursuite lancée par Euthyphron pose deux problèmes : les limites du respect de la piété parentale et la légitimité de l’action judiciaire. Moralité contre légalité. Resituons le récit : le père d’Euthyphron s’est rendu coupable d’un homicide en laissant mourir au fond d’un puits un pelatès, ce dernier ayant, au cours d’une rixe nocturne, tué un autre homme de peine. La question est de savoir si le pelatès, ouvrier journalier, est assimilé à un doulos, dont le meurtre peut être poursuivi par le maître. Si ce n’est pas le cas, Euthyphron n’a pas le droit de poursuivre son père, car la victime ne lui est pas liée588. I. Kidd conclut cependant que le pelatès est bien un degré sur l’échelle des servitudes, et qu’il y a donc une dépendance légale qui permet à Euthyphron d’engager un procès contre son père589.
218Se pose ensuite la question de la piété d’une telle poursuite. La réaction de Socrate reflète la difficulté qui en découle du point de vue strictement éthique et moral590 :
Par Héraklès ! En vérité, Euthyphron, la plupart des gens ignorent comment se comporter avec rectitude ; car je ne crois pas du moins que le premier venu puisse agir correctement dans ce cas. C’est plutôt le fait de quelqu’un qui est déjà bien avancé dans la voie du savoir591.
219Ainsi que l’analyse E. Méron, la réaction de Socrate porte essentiellement sur la conviction d’Euthyphron. Pour Socrate, l’important est que le devin agisse avec raison et selon une vraie définition de la piété, et non par instinct, car accuser son propre père devant les tribunaux demande une sérieuse argumentation592. D’ailleurs, le Socrate du Gorgias ne s’oppose pas à la poursuite judiciaire des membres de sa propre famille593. De son côté, Euthyphron rappelle que son entourage désapprouve son comportement et qu’il juge impie qu’un fils poursuive son père au tribunal. Cependant, la crainte du miasme contracté par la proximité avec un meurtrier et la nécessité de son éradication par la poursuite du coupable sont aussi tout à fait en accord avec la perception athénienne de la souillure594. Le cas d’Euthyphron montre bien la difficulté d’envisager que père et fils se retrouvent antidikoi au tribunal.
♦ Conclusion : des querelles discrètes
220Finalement, il existe quelques moments juridiques où la cité tolère qu’un fils s’en prenne à son père. Une loi protège en effet le fils dont le père n’a pas accompli l’ensemble des rites civiques, si bien que l’enfant ne peut prétendre à une pleine citoyenneté et risque de rejoindre le camp des nothoi595. Le Contre Boeotos est une preuve de l’existence de cette loi qui permet au fils « mal reconnu » d’attaquer à sa majorité son père défaillant596. Il s’agit en effet d’un délit de droit privé et seul l’individu lésé, le fils, peut entamer une action. Étant donné la mauvaise réputation que contracte celui qui traîne son père devant les tribunaux, il est en fait peu probable que ce genre de dikai ait été fréquent. Boeotos en est un cas unique dans les sources, qui oblige Mandas à le reconnaître pour fils en le soumettant donc à une action aux fins de reconnaissance597.
221Il existe aussi deux actions publiques, la graphè argias et la graphe paranoias, qui permettent à un fils de saisir la justice contre son père, pour maladie ou pour incapacité mentale, s’il dilapide son patrimoine598. Cicéron écrit que Sophocle, trop occupé à composer des tragédies, aurait négligé ses affaires : ses fils l’auraient alors cité en justice et auraient voulu « lui faire interdire par le juge, sous prétexte de déraison, l’usage de son patrimoine ». L’histoire veut que Sophocle ait lu aux jurés la pièce qu’il venait d’achever, Œdipe à Colone : il demanda alors si ce poème sonnait comme l’œuvre d’un homme sans raison. Ce à quoi le tribunal répondit par un acquittement599. Donner foi au récit de Cicéron poserait le problème de la publicité du conflit père/fils devant le tribunal de la cité classique. P. Mazon a proposé une lecture rectificative et très convaincante de l’anecdote rapportée par Cicéron600 : ce serait devant sa phratrie601, et non un jury de dikastes, que Sophocle aurait lu son Œdipe à Colone afin de se dédouaner de « l’accusation de démence ». La phratrie n’ayant cependant pas de pouvoir judiciaire, le contexte de l’accusation lancée par le fils légitime de Sophocle, Iophon, est en fait celui d’une inscription d’enfant, ici de Sophocle le Jeune, petit-fils du poète issu de son rejeton bâtard, Ariston602. Or, le fils légitime de Sophocle, Iophon, a pu s’opposer à l’introduction dans la phratrie de son neveu, Sophocle le Jeune, fils de son demi-frère Ariston, sur les simples motifs de la jalousie, économique, mais aussi professionnelle603. En effet, Iophon, comme Sophocle le Jeune, ont eu une carrière théâtrale, ayant tous deux appris l’art de la tragédie auprès de Sophocle. Retenons avant tout que la démonstration de P. Mazon permet de déplacer la querelle père/fils (Sophocle/Iophon) hors du tribunal civique et de la cantonner au huis clos de la phratrie, à « “une scène de famille”, en présence d’un cercle restreint de parents et d’amis604 ». Très peu d’Athéniens ont dû entendre parler de cette affaire.
222De même, comme le remarque C. A. Cox605, dans le cas de la Succession de Philoktèmon d’Isée, la querelle entre Euctémon et Philoktèmon, père et fils, qui surgit lorsque le premier souhaite céder une partie de son patrimoine au présumé demi-frère de Philoktèmon, ne débouche pas sur un conflit judiciaire, direct et frontal, entre le géniteur et son rejeton. Même si le discours insiste sur l’âge vieillissant du père, sur ses mauvaises fréquentations avec une hétaïre et sur « son absence d’esprit606 », Philoktèmon ne poursuit pas son père en justice pour déraison ou sénilité dilapidatrices. C’est le fils adoptif de Philoktèmon qui attaque les autres enfants d’Euctémon à la mort des deux. Le respect inhérent aux parents-géniteurs peut ainsi expliquer le malaise lié à les voir accusés dans un tribunal, même si la loi l’envisage. Si Platon affirme qu’il considère comme « impie » de contraindre son père ou sa mère, « sauf dans le cas de la folie607 », il semble que les fils athéniens ne s’aventuraient guère sur le terrain judiciaire de la confrontation directe avec leurs pères. Le cas socratique de l’Euthyphron et le statut particulier et valorisé des parents nous amènent au seuil de l’édifice platonicien, dont les Lois sont l’élément le plus disert en matière de conflits intrafamiliaux.
Les différends familiaux selon Platon
223C’est dans son œuvre législatrice tardive, les Lois, que Platon présente un tableau impressionnant de violences familiales. Délaissant la famille utopique de la République, Platon prend désormais en compte l’humanité de l’homme608, avec ses faiblesses. Les conflits entre parents sont traités d’une façon systématique et minutieuse, qui examine le lien de parenté et l’état d'esprit qui précède l’acte. Platon distingue, en effet, les violences commises avec préméditation ou non et celles perpétrées sous l’emprise d’un sentiment de colère, thumos609, qu’il situe entre les délits volontaires et involontaires610. L’innovation platonicienne en matière de législation est bien cette psychologie du criminel absente du code de loi athénien.
224On ne peut guère tirer de l’œuvre platonicienne une conclusion quantitative sur la fréquence des conflits familiaux puisqu’il s’agit d’un discours théorique classificatoire, qui cherche à améliorer les législations contemporaines : « jamais le travail qui consiste à instituer des lois n’a été correctement mené », se plaint l’Étranger d’Athènes611. Les Lois livrent donc l’étendue de la violence potentielle envisagée au sein d’un oikos. Il s’agit, pour Platon, de présenter autant la tension quotidienne qu’engendre la cohabitation de plusieurs générations sous le même toit612, que d’envisager les pires violences entre parents. La finalité de l’entreprise des Lois est de produire un ensemble législatif dont l’unité doit atteindre la vertu613 ; en ceci la législation platonicienne a bien un but moral614. Conçues, en partie, suite aux critiques d’Aristote, notamment au livre II des Politiques615, les Lois répondent au « procès en abstraction et en idéalisme » de la République616.
Le communisme est abandonné, et il faut au moyen d’un régime de propriété individuelle et d’organisation familiale privée, s’efforcer d’atteindre, au point de vue de l’économie de l’âme et de celle de l’État, des résultats analogues à ceux qu’il permettait d’obtenir617.
225Par une sorte d’appendice de lois positives dans les quatre derniers livres, Platon entend bien perfectionner et légitimer sa nouvelle utopie civique618. « Les lois rendent à la famille le prestige qu'elle avait perdu dans la République619. » Au livre IX des Lois, Platon commence par préciser que produire une législation sur les violences entre membres d’une même famille suscite un sentiment de honte, et qu’envisager de tels comportements ne peut se comprendre qu’avec l’apparition dans la cité d’êtres pervertis, dont il faut cependant prévoir l’émergence et surtout punir les mauvaises actions possibles.
On ne nous blâmera pas de craindre qu’il ne se trouve parmi les citoyens de notre cité un dur à cuire pour ainsi dire, d’un naturel à ce point intraitable qu’aucune cuisson ne puisse en venir à bout620.
226Si de tels hommes existent dans la cité utopique, c’est que justement il s’agit d’une cité d’hommes et non de « héros qui sont les enfants des dieux », pour lesquels les antiques législateurs ont fait une législation adéquate621. Un code fait pour les hommes doit prendre en compte l’imperfection humaine.
227Aucun conflit familial n’échappe à Platon. Il inventorie certes les violences et les meurtres, mais il prend aussi en compte les tensions qui peuvent survenir entre un fils et un père, malédiction et reniement, entre un époux et une épouse, entre un pupille et un tuteur, et développe longuement le cas de l’inceste.
L’ombre menaçante du père : malédiction et reniement paternels
228Est-ce parce que son maître Socrate a été accusé de minimiser le rôle du père que Platon lui accorde au contraire une telle importance dans ses Lois, par le biais de la malédiction et de la procédure de l’apokèruxis ? Platon n’a en fait cessé, dès ses premiers dialogues, de rappeler la piété qu’il faut avoir envers ses parents, en mettant notamment en scène un Socrate perplexe devant le comportement d’Euthyphron, qui traduit son père en justice, sans être rigoureusement convaincu de la piété de son acte. « Réaffirmer la piété filiale pour Platon est aussi s’inscrire dans le combat contre les sophistes622. » Les parents, et en particulier le père, retrouvent dans les Lois leur pleine aura et leur pouvoir. Cependant, Platon n’omet pas de présenter de façon réaliste les parents menacés par la vieillesse, tendant ainsi à relativiser la toute-puissance paternelle.
♦ La malédiction du fils prononcée par le père
229En deux moments du dialogue, Platon envisage qu’un père puisse proférer une malédiction à l'encontre de son fils623. Au livre IX, l’Étranger d’Athènes justifie pleinement les arai paternelles dès lors qu’un fils s’est mal comporté envers ses parents. Ainsi l’Étranger précise-t-il d’abord :
Négliger ses parents (Γονέων ἀμελεῖν) est une chose que ni dieu ni homme sensé ne saurait jamais conseiller à personne [...]624.
230Après avoir rappelé ainsi le caractère sacré des parents, et des grands-parents, assimilés à des agalmata, l’Étranger d’Athènes précise ce qui menace le possesseur de ces idoles parentales s’il ne les honore pas comme il le devrait :
Œdipe, proclame-t-on chez nous, lança contre ses enfants qui lui avaient manqué de respect des imprécations que les dieux entendirent et exaucèrent625, comme le chante tout le monde. Amyntor dans sa colère appela sur son fils Phénix, et Thésée sur son fils Hippolyte, et combien d’autres pères sur combien d’autres fils, des milliers sur des milliers, des malheurs qui montrèrent comment les dieux exaucent les prières des pères contre leurs fils, car la malédiction d’un père contre ceux qu’il a engendrés a plus d’effet que n’importe quelle autre malédiction contre n’importe qui, et cela en toute justice. Dès lors, que l’on estime qu’il est naturel qu’un père ou qu’une mère à qui leurs enfants ont gravement manqué de respect voient leurs prières exaucées par le dieu626.
231La malédiction paternelle a toute sa justification dans un contexte de piété filiale ; qui déroge à ce respect dû aux parents peut à raison, « en toute justice, δικαιότατα », être maudit par son père. Par son père, car même si Platon envisage qu’« un père ou une mère [...] voient leurs prières exaucées par le dieu », c’est bien la figure paternelle qui est à l’origine de la majorité des malédictions mythologiques connues. L’Étranger d’Athènes cite lui-même trois pères, Œdipe, Thésée et Amyntor, qui ont prononcé des imprécations contre leurs fils, pour des raisons cependant différentes.
232Amyntor et Thésée ont maudit leurs rejetons respectifs, Phénix et Hippolyte, pour une raison similaire, la fausse accusation de séduction lancée par leur concubine/épouse : le père ne supportant pas la concurrence du fils, qui met à mal son autorité et son pouvoir sexuels, il appelle sur lui une malédiction qui prive le Phénix homérique d’enfants et l’Hippolyte tragique de la vie627. Œdipe, quant à lui, maudit aussi ses fils, qui lui ont manqué de respect sur plusieurs plans : dans la Thébaïde, deux incidents liés à la commensalité amènent Œdipe à prononcer une malédiction. Il assiste d’abord à un banquet où Polynice lui sert à boire et à manger sur la table de Cadmos en utilisant une coupe d’or628. Athénée précise qu’Œdipe entre alors dans une rage folle, car il a interdit qu’on se serve de ces objets dont il a hérité de son père, et il prédit alors que ses fils se partageront son patrimoine dans le sang. Le deuxième incident se produit aussi dans un contexte sacrificiel : les fils d’Œdipe donnent à leur père la hanche de l’animal, et non la partie qu’il consommait d’ordinaire, l’épaule. Là aussi Œdipe punit ses fils de leur négligence en demandant à Zeus qu’ils s’entretuent. A. Moreau propose une hypothèse séduisante selon laquelle le banquet offert par les fils à leur père dans la Thébaïde seraient un de ces affreux repas tecnophages où chair et sang humains remplacent les parts sacrificielles habituelles629. Reconnaissant avec horreur la nature du repas, Œdipe lance une imprécation contre ses fils. Eschyle évoque brièvement, dans les Sept contre Thèbes, le manque de soins envers Œdipe630. Dans la version sophocléenne, Étéocle et Polynice laissent leur père errer à l’abandon, sans toit ni nourriture, sans avoir essayé de le retenir à Thèbes après son expulsion par Créon. Polynice, chassé par son frère, vient trouver son père exilé afin qu’il l’aide à recouvrer son pouvoir, mais il repart avec une malédiction. Enfin, dans la version euripidéenne des Phéniciennes, Œdipe est enfermé à Thèbes par ses fils qui souhaitent, en le retenant captif, laisser dans l’ombre l’homme qui a jeté l’opprobre sur leur famille ; Œdipe maudit alors ses fils suite à ce traitement irrespectueux.
233Il y a donc, d’après les exemples utilisés par Platon, plusieurs façons de déshonorer la figure paternelle : lui manquer de respect en usurpant son pouvoir sur les femmes, et le négliger en ne prenant pas soin de lui. Ces manquements à la piété filiale légitiment les ami paternelles et leur efficacité.
Assurément, tout homme de sens a donc crainte et respect pour les prières que ses parents adressent aux dieux, car il sait que tant de personnes en tant d’occasions ont fait l’expérience de leur efficacité. [...] pour les méchantes gens, [les vieux parents] sont des objets de crainte631.
234Précisons cependant que les malédictions maternelles sont assez rares dans la mythologie : les imprécations prononcées par Althée contre Méléagre dans l’Iliade ne sont guère suivies d’effet632, alors que celles d’Amyntor contre Phénix, rapprochées dans une même tirade, sont effectives, car Phénix est bien privé de descendance.
235La malédiction prononcée par le père est ainsi, au livre IX, légitimée et entourée de l’aura sacrée liée au statut divin des parents633. La malédiction est si efficace qu'elle prend elle-même un aspect divin vengeur. Comme le remarque J.-B. Bonnard, cette divinité de l’imprécation, Ara, est déjà présente chez Eschyle634. Pourtant, la première évocation des imprécations paternelles par Platon présente le père prenant cette décision sous un aspect négatif, et relie la réaction paternelle à un état de sénilité, en parallèle aux « prières que fait le fils alors qu’il manque de discernement et qu’il est encore jeune ».
Le cas où le père, trop vieux ou même retombé en enfance, parce qu’il reste aveugle à ce qui est convenable et juste, fait d’ardentes prières (Καὶ ὅταν γε ὁ πατὴρ ὢν γέρων ἢ καὶ σφόδρα νεανίας, μηδὲν τῶν καλῶν καὶ τῶν δικαίων γιγνώσκων, εὔχηται μάλα προθύμως) alors qu’il se trouve dans des dispositions similaires à celles dans lesquelles se trouvait Thésée à l’égard d’Hippolyte qui connut une mort si malheureuse635.
236Il est vrai que Thésée a cédé à son thumos, sa colère, lorsqu’il a maudit son fils, donnant foi aux accusations calomnieuses de Phèdre. À la différence de Phénix, Hippolyre n’est pas coupable du crime sexuel dont on l’accuse, et Thésée a pris une décision injuste en le vouant à une mort certaine.
237Le père est envisagé dans sa toute-puissance, mais aussi dans sa potentielle fragilité, frappé de sénilité et s’emportant injustement contre son fils. Par la malédiction, on entrevoit la position nuancée de Platon sur le rôle du père : à la fois figure menaçante et idole divine, il n’est cependant pas à l’abri d’une détérioration psychique liée à la vieillesse. Cette double présentation du père se retrouve dans le cas du reniement paternel, que Platon fait cohabiter avec la possibilité pour un fils de déclarer son géniteur invalide.
♦ Le reniement paternel : l’apokèruxis
238La pratique de l’apokèruxis a été, ces dernières années, examinée par J.-B. Bonnard et C. Goblot-Cahen, incarnant deux des trois protagonistes en jeu : J.-B. Bonnard s’est placé du côté du père636, et C. Goblot-Cahen du côté du héraut637. L’apokèruxis est le reniement paternel d’un fils, par la voix du héraut, kèrux. Cette pratique est avant tout explicitée dans le cadre platonicien, alors qu'elle est à peine évoquée dans les sources juridiques disponibles. Cependant, parce que les Lois relèvent autant de l’utopie visant à améliorer la législation en vigueur à Athènes que d’emprunts à cette législation, on ne peut guère être sûr que l’apokèruxis platonicienne corresponde à la pratique sociale638. C’est ainsi que l’Étranger d’Athènes la présente :
Il survient entre des pères et des fils et entre des fils et des pères des différends (Διαφοραὶ) plus graves qu’il ne le faudrait, qui pourraient amener les pères à estimer que le législateur devrait instituer une loi les autorisant à renier leur fils (τòν ὑòν ἀπειπεῖν), s’ils le veulent, et à proclamer par la voix du héraut (ὑπò κήρυκος), en présence de tout le monde, que devant la loi il n’est plus leur fils (ὑòν κατὰ νόμον μηκέτ’εἶναι). De leur côté les fils en voudraient une qui les autorisât, lorsque leur père est réduit par des maladies ou la vieillesse (ὑπò νόσων ἢ γήρως) à une situation dégradante, de porter contre lui l’accusation de démence (παρανοίας γράφεσθαι)639.
239Platon propose ainsi un équivalent de reniement filial, au cas où le père serait sénile et commettrait des actes répréhensibles du fait de son état. En un sens, la toute-puissance paternelle est certes rappelée par la pratique possible de l’apokèruxis, mais le philosophe s’empresse de présenter le père comme la victime potentielle d’un affaiblissement physique et psychologique640. Dans ce cas, il est possible au fils de réagir. Un fils peut aller dénoncer son père quand celui-ci a ruiné sa maison : il part trouver les gardiens des lois les plus âgés et expose l’infortune de son père. Ils examinent le cas et disent au fils s’il peut porter une accusation. Il s’agit d’un conseil, et non d’une autorisation nécessaire et préalable à la poursuite du père par le fils. Il est probable que l’examen intermédiaire par les nomophylaques du cas présenté par le fils est à mettre sur le compte de la volonté platonicienne d’éviter la multiplication des procès inutiles. Si le père perd le procès, il ne peut plus disposer de la moindre parcelle de ses biens et demeure traité comme un enfant toute sa vie641. Cette procédure correspond, dans la législation athénienne déjà évoquée, à la poursuite pour démence et irresponsabilité642. Il faut rappeler qu’en Magnésie, le fils destiné à reprendre la propriété familiale doit attendre la mort du père pour hériter du klèros et être financièrement indépendant643 : si le père « ruine sa maison », il ne restera plus rien au fils. Dans le cas du reniement du fils par le père, on voit encore l’importance du klèros :
De fait dans une autre cité qui aurait d’autres institutions, un fils renié par la voix du héraut (παῖς ἀποκεκηρυγμένος) ne perdrait pas nécessairement son titre de citoyen, mais dans celle pour laquelle nous instituons les présentes lois, l’homme qui se retrouve sans père (ἀπάτορα) serait forcé de s’expatrier pour aller en une autre contrée, car à nos cinq mille quarante domaines il ne peut venir s’en ajouter un autre644.
240Ainsi, le fils renié dans les Lois se retrouve privé de ses droits de citoyen, liés à l’attachement à un klèros paternel. Une telle dégradation civique ne peut être envisagée à la légère, si bien que Platon met en place une série de principes avant qu’un père puisse renier son rejeton :
Voilà bien pourquoi celui qui à bon droit aura fait l’objet de cette répudiation doit être renié (ἀπορρηθῆναι) non par son père seul (ὑπό ἑνός πατρός), mais par toute sa famille (ὑπό τοῦ γένους παντός). La conduite à adopter en pareil cas est fixée par la loi suivante. L’homme qui sera saisi de ce malheureux emportement qui le poussera à désirer, à bon droit ou non, que celui qu’il a engendré et élevé soit retranché de sa famille, ne devra pas avoir le droit de faire cela sur-le-champ sans plus de formalité. En premier lieu, il rassemblera ses propres parents jusqu’au rang des cousins (τοὺς αὑτοῦ συγγενεῖς μέχρι ἀνεψιῶν) et, pareillement ceux de son fils du côté de sa mère (τοὺς τοῦ ὑέος ὡσαύτως τοὺς πρòς μητρός) : il portera son accusation devant eux, s’efforçant de montrer que son fils mérite d’être par tous exclu de la famille (ἐκ τοῦ γένους). Il donnera à son fils un temps de parole égal pour montrer qu’il ne mérite de subir rien de tout cela. Si le père persuade ses parents et obtient plus de la moitié de leurs suffrages (votent tous les membres de la famille [πάντων τῶν συγγενῶν], hommes ou femmes sauf le père, la mère et l’accusé [...]), de cette façon et selon ces principes, il lui sera permis de renier son fils (τòν ὑòν ἀποκηρύττειν) : autrement, jamais. Quant au fils renié par la voix du héraut (ἀποκηρυχθέντα), si l’un des citoyens consent à l’adopter (ποιεῖσθαι), aucune loi ne le lui interdira, car le caractère des jeunes gens est naturellement sujet à changer bien des fois au cours d’une vie. Mais si dans les dix ans qui suivent le reniement par la voix du héraut, personne ne désire le prendre pour fils adoptif, les magistrats chargés du soin des cadets que l’on fait partir en colonie auront à s’occuper de lui et à veiller à ce qu’il obtienne en colonie un établissement convenable645.
241Ainsi Platon n’envisage-t-il l’apokèruxis qu’après la tenue d’un conseil de famille, érigé en un tribunal privé dont le jury est composé de l’anchisteia – à l’exception du père et du fils impliqués, et de la mère, qui pourrait soit se ranger au jugement de son époux, soit montrer une solidarité subjective avec son fils - et qui doit entendre l’argumentaire des deux parties, avant de se prononcer sur l’exclusion du fils hors de la famille. Il s’agit finalement d’une décision collective, qui s’explique par le fait que le fils est certes renié par son père, mais qu’il est exclu de l’ensemble de l’anchisteia. Par ailleurs, l’apokèruxis symbolisant une mort sociale, l’anchisteia est appelée à se prononcer comme dans le cas des homicides. Le fils renié rejoint ainsi le lot des indésirables que l’on envoie hors de la cité, parce qu’ils gênent numériquement l’équilibre de la cité des Magnètes646 : cependant, il peut trouver un père de substitution qui, par adoption, l’intégrera à son oikos, s’il n’a pas lui-même déjà un fils biologique. On remarquera que Platon présente l’apokèruxis comme un « malheureux emportement », θυμòς μηδαμῶς εὐτυχής647. Aristote considère qu’un père ne peut vouloir se séparer de son fils, car il se priverait d’un secours précieux :
Nul ne semble jamais vouloir se tenir loin d’un fils qui ne serait pas d’une méchanceté excessive, car, indépendamment de l’amitié naturelle (τῆς φυσικῆς φιλίας) qu’on éprouve pour lui, il est humain de ne pas repousser l’aide (τὴν ἐπικουρίαν) dont un fils peut être648.
242Aristote reprend ici les deux définitions de la philia qui unit père et fils, celle qui existe par nature et celle qui repose sur l’utilité. Ces deux principes entrent en contradiction avec l’apokèruxis, qui brise l’affection entre père et fils, et qui prive le père des soins donnés par un fils, assistance pendant la vieillesse et organisation de funérailles selon les règles.
243Les autres sources disponibles sur l’apokèruxis sont beaucoup moins précises. Ces traces ne font que conforter l’existence de la pratique. On en trouve quelques mentions dans les sources judiciaires649 et tragiques650. Les conséquences du reniement de paternité sont envisagées par L. Beauchet dans sa somme sur le droit athénien : perte du droit à l’héritage avant tout651, expulsion de l’oikos paternel, changement de nom de l’enfant chassé652, extinction des liens cultuels communs entre le père et le fils653, fin de l’obligation alimentaire du père envers le fils mais pas du fils envers le père (auquel cas l’assertion d’Aristote perd de sa légitimité), impossibilité d’hériter de son ancienne anchisteia654. En revanche, le fils renié ne perdrait pas son rattachement à la phratrie de son père ni son droit de cité, ce qui est une différence notable avec le contexte platonicien où la citoyenneté est liée à un klèros, sur un modèle que l’on pourrait qualifier de Spartiate. Le conseil de famille instauré par Platon pour encadrer la décision paternelle ne rencontre aucun écho dans les autres sources, et il est possible que le père n’ait pas eu besoin d’avoir recours ni à un tel conseil ni à un tribunal pour rendre effective l’apokèruxis655. G. Glotz interprète l’existence et les prérogatives de ce conseil comme une possible trace de la juridiction archaïque patriarcale sous laquelle les résolutions importantes sont prises à l’unanimité656. La motivation d’un père souhaitant renier un fils pouvait être, selon A. Harrison, et d’après les faits liés au discours du Contre Boeotos657, l’apparition de doutes sur la légitimité d’un fils qu’il avait déjà reconnu, ou la mauvaise conduite de ce dernier658. Un fils adopté pouvait être renié à l’instar d’un fils gnèsios659. Il n’est jamais question de fille victime d’une apokèruxis. S’il s’agit avant tout d’exclure son enfant de l’héritage, comme le pense M. Wurm660, cette absence féminine ne peut surprendre. Enfin, pour J. Rudhart, qui donne foi aux lexicographes tardifs, l’apokèruxis
est une mesure pénale prise par le père contre un fils coupable et non le désaveu d’un enfant dont il contesterait la paternité... L’homme qui doute de sa paternité n’a pas besoin de désavouer son enfant, il lui suffit de ne pas accomplir les cérémonies et les formalités requises pour l’établir dans ses droits661.
244Cependant, si les doutes sur sa paternité apparaissent tardivement, après l’accomplissement des diverses étapes de reconnaissance, l’apokèruxis demeure l’ultime moyen de désavouer une paternité.
245Finalement, la pratique réelle de l’apokèruxis semble avoir été très rare, et mal perçue662, car « les Athéniens étaient trop désireux de laisser après eux un continuateur de leur culte domestique pour se dépouiller, par une abdication, du fils que la nature leur avait donné663 ». Les seuls cas historiques attestés seraient ceux de Thémistocle et de Glaukippos, fils d’Hypéride, mais ils sont douteux664. L’apokèruxis semble donc avoir été une menace réelle pour des fils rebelles, mais rarement mise à exécution665.
246Platon élabore ainsi une double arme du père contre le fils666, la malédiction et le reniement, mais il atténue la toute-puissance paternelle par l’évocation de la faiblesse sénile qui pèse sur le père vieillissant. Il est une autre menace intrafamiliale pour laquelle Platon offre un discours construit, argumenté et illustré, là où les autres sources évoquent l’acte sans l’analyser : l’inceste.
L’inceste
247Là encore, c’est Platon qui, par le biais des discours de l’Étranger d’Athènes, s’exprime le plus clairement sur cet invariant anthropologique que sont les unions impies à l’intérieur de la parenté, ou incestes667. Rappelons que sont interdites les unions entre germains de même mère668, et entre ascendants et descendants669. D’après Philon d’Alexandrie, les lois lacédémoniennes interdiraient, à l’inverse, les unions entre frères et sœurs de même père670. Quoi qu’il en soit, les interdits matrimoniaux athéniens sont beaucoup moins étendus que leurs équivalents romains671 ; les interdits matrimoniaux entre affins notamment font, à Rome, l’objet d’une législation et d’une élaboration juridique.
248L’Étranger d’Athènes condamne les unions incestueuses, tout en précisant l’ensemble des figures de parenté concernées, en prenant des illustrations dans les mythes connus de tous. Ainsi s’exprime-t-il au livre VIII, consacré à « une question éminemment importante pour le législateur : faire en sorte que la sexualité des citoyens de Magnésie soit conforme à la raison672 » :
Nous savons [...] que la plupart des hommes d’aujourd’hui, si pervers (παρανόμους) soient-ils, s’abstiennent avec aisance et avec rigueur de toute relation avec des êtres qu’ils trouvent beaux, et cela non contre leur gré, mais d’aussi bon gré que possible. [...] Dans le cas où quelqu’un a un frère ou une sœur qui sont des beautés. La même loi, même si elle n’est pas écrite, protège encore et si efficacement un fils, une fille, que personne n’ose coucher avec eux, que ce soit ouvertement ou en cachette, ni se laisser aller envers eux à des attouchements où la tendresse prendrait quelque autre forme ; en réalité, c’est jusqu’au désir d’une telle relation qui demeure totalement étranger à la pensée du plus grand nombre. [...] N’est-ce pas une toute petite formule qui éteint toute l’ardeur de cette sorte de concupiscence ? [...] Celle qui déclare que ces actes sont totalement impies, odieux à la divinité et infâmes parmi les infâmes (Τò ταῦτα μηδαμώς ὅσια, θεομισῆ δὲ καὶ αἰσχρῶν αἴσχιστα). Or la raison n’en est-elle pas celle-ci ? Personne sur ce point ne tient un autre langage et, sitôt né, chacun de nous entend, partout et toujours, parler de la sorte soit sur le ton de la comédie soit sur le ton le plus sérieux qui soit, qu’on appelle souvent le ton tragique, quand on met en scène des Thyeste, des Œdipe et des Macarée qui, ayant avec leurs sœurs un commerce clandestin, d’eux-mêmes, une fois découverts, se donnent la mort pour se punir de leur faute673.
249Par ce développement, Platon envisage l’inceste, acte désigné comme particulièrement honteux674, et dans le souci autant pédagogique qu’exhaustif qui régit l’ensemble des Lois, il puise dans les cas tragiques pour appuyer sa démonstration. La comédie d’Aristophane n’a pas directement mis en scène de personnages incestueux, se concentrant comme on l’a vu sur la figure du fils insolent et violent : cependant, à deux reprises, Aristophane réduit la production euripidéenne à la pièce d’Éole où Macarée s’unit à sa sœur675. Thyeste a, quant à lui, eu des relations sexuelles avec sa fille Pélopia et Œdipe avec sa mère Jocaste676.
250Que l’issue de ces unions incestueuses ait été la mort est une exagération de Platon, probablement dans le souci d’effrayer davantage celui qui pourrait avoir ces désirs insensés : l’Œdipe sophocléen s’est crevé les yeux, Thyeste n’est pas mort de son inceste, mais son destin est imbriqué dans la malédiction familiale des Atrides, et Macarée seul se donne la mort, non pas tant par culpabilité, que parce que sa sœur s’est elle-même suicidée. On voit ici l’efficacité de la tragédie à rappeler les comportements répréhensibles, surtout lorsqu’il n’existe pas de « loi écrite » en réglant l’interdiction. La monstration de la faute et le châtiment qui en découle font partie de l’utilité tragique, et Platon rend hommage ici aux vertus didactiques de la tragédie. Enfin, notons que Platon considère ici que les désirs incestueux échappent au plus grand nombre ; c’est une « régression » psychologique par rapport à la République, où Platon envisageait que chacun ait en lui des désirs paranomoi, au rang desquels on trouve le fantasme de l’union à la mère677.
251S’il y a bien un domaine dans lequel Platon a décidé de légiférer avec la plus grande minutie, palliant parfois l’imprécision de la loi athénienne existante, c’est celui des délits de toutes sortes, sacrilèges, vols, blessures, meurtres et voies de faits. Dans ces multiples catégories d’infractions, le philosophe envisage avec une précision étonnante l’ensemble des altercations possibles entre membres d’une même famille.
Les parents déchirés de Magnésie
252La minutie platonicienne, qui caractérise le code des Lois, s’illustre par l’inventaire des violences envisagées au sein de la famille. Les châtiments respectifs attribués à chaque délit sont examinés au chapitre suivant, consacré à la justice, mais il est d’ores et déjà possible de préciser quels types de différends sont distingués par le philosophe législateur.
♦ Tuteurs et orphelins : un cognatisme inédit
253La Magnésie n’échappe pas aux mauvais traitements potentiels infligés aux orphelins et épiclères, dont la tutelle est confiée, comme dans l’Athènes classique, à des parents proches. Le législateur platonicien prévoit qu’un père établisse par testament les tuteurs de ses enfants, en accord avec la tradition athénienne678. S’il n’existe pas de testament, les tuteurs sont
de droit les plus proches parents tant en ligne paternelle qu’en ligne maternelle, deux du côté du père, deux du côté de la mère, plus un des amis personnels du défunt, et les gardiens des lois leur attribueront ceux des orphelins qui ont besoin de tutelle. Quinze gardiens des lois, les plus âgés de tous, s’occuperont ensemble de la tutelle et des orphelins ; ils se succéderont en se répartissant par groupes de trois et par rang d’âge, trois la première année, trois autres l’année suivante, jusqu’à ce que les cinq ans soient révolus679.
254Platon se distingue ici par la désignation des tuteurs qui est cognatique, alors que l’Athènes classique connaît des tuteurs avant tout choisis dans la branche paternelle de l’orphelin, oncle paternel en priorité. Ce sont donc à la fois des parents maternels et paternels qui peuvent se rendre coupables de malversations dans la gestion des tutelles ou d’autres atteintes à leurs pupilles. La défaillance des tuteurs envers leurs pupilles est envisagée par Platon selon plusieurs degrés, de la préférence pour sa propre progéniture biologique au détournement de patrimoine680. Si ce dernier conflit est souvent évoqué par les orateurs attiques, la question de l’affection préférentielle pour les enfants gnèsioi des tuteurs est inédite. Cette préférence, fondée sur la primauté du biologique sur l’artificiel, rejoint les débats dégagés au premier chapitre de cette étude. On peut ainsi rappeler que, dans le Banquet, les liens biologiques expliquent l’attachement des parents à leur progéniture681.
♦ Incompatibilité conjugale
255Le mariage demeure une notion primordiale pour le fonctionnement de la cité magnète. Il est placé sous le patronage de Zeus et d’Héra, à qui est consacrée l’amende infligée à ceux qui ne respectent pas les règles relatives aux dots et à ceux qui refusent de se marier, passés trente-cinq ans.
Le divorce
256Platon envisage qu’époux et épouse ne s’entendent pas ; la décision de rompre le mariage ne revient pas au couple mais aux instances de la nouvelle cité682. Les membres de la famille des Lois n’ont guère de liberté et d’autonomie de décision, et le moindre lien familial est scruté par le législateur, toujours prêt à intervenir683. À Athènes, on l’a vu, le divorce pouvait être initié par le mari, la femme et le père de l’épouse. Dans la cité des Magnètes, dans le cas d’un couple mal assorti, ce sont dix gardiens des lois et « dix femmes préposées au mariage684 » qui doivent, dans un premier temps, tenter de réconcilier les époux, puis, en cas d’échec, de leur trouver un nouveau partenaire en accord avec leurs caractères respectifs. Si le couple a déjà des enfants, la seule préoccupation du législateur est que chacun et chacune vieillissent en bons termes aux côtés de leur nouvelle épouse et nouvel époux. En revanche, si le couple n’a pas d’enfant avant la séparation, il faut assortir les nouvelles unions de façon à ce qu’elles soient fertiles. Cet interventionnisme étatique est une constante dans le rapport entre cité et famille dans les Lois. Platon gomme la frontière entre sphère privée et sphère publique : la famille magnète est totalement subordonnée aux intérêts de la cité685, dont la stabilité dépend de l’équilibre, économique et affectif, des klèroi.
Mariage épicléral, laideur et folie
257On notera que seul Platon s’émeut de la possibilité, dans le cas d’une union épiclérale, qu’une fille se retrouve mariée à un être repoussant ou qu’un homme épouse une femme folle :
Nous ne dissimulons pas quel lourd fardeau imposent de pareilles lois, quelle réticence elles peuvent inspirer, quand elles ordonnent à un membre de la famille du défunt d’épouser sa parente, sans sembler envisager les milliers d’obstacles qui empêchent le cœur humain de consentir à obéir à de telles injonctions, et qui font que tout le monde préférerait n’importe quel sort plutôt que de prendre pour femme ou d’avoir pour mari des personnes qui leur sont ainsi imposées alors que celles-ci sont frappées de maladies ou d’infirmités dans leur corps ou leur pensée686.
258Selon les Lois, la fille épiclère devait être épousée d’après un ordre établi par le rang dans l’anchisteiam687. Il y a là une différence notable entre l’Athènes classique et la cité magnète : dans la cité athénienne, le parent le plus proche de l’épiclère pouvait finalement refuser le mariage et doter et marier la jeune fille afin de la donner à un étranger à la famille. Il pouvait ainsi délaisser une jeune fille trop pauvre ou trop laide. La jeune fille, elle, n’avait pas le choix et devait accepter son sort sans mot dire, que son époux soit âgé, laid ou boiteux. En Magnésie, l’obligation réside autant du côté de la fille que de l’époux potentiel. Hommes, comme femmes, pouvaient donc se retrouver dans la délicate situation d’épouser un être disgracieux ou mentalement défaillant.
259Mais Platon signale un peu plus loin la mansuétude de la loi magnète qui, finalement, consent à entendre les objections des unes et des autres en cas d’union épiclérale trop insupportable. Il est alors possible de procéder à un arbitrage auprès des quinze Gardiens des Lois688. Platon est donc le seul à envisager d’imposer à l’ensemble des épiclères une union endogamique et il ne recule que devant l’anormalité physique ou mentale d’un époux ou d’une épouse.
♦ Une parenté criminelle réduite à un oikos ensanglanté
260Platon établit un inventaire détaillé d’agressions, entraînant ou non la mort, qui impliquent des parents. L’ampleur des violences envisagée par Platon témoigne de son intérêt pour le respect de la parenté tout comme de son pessimisme quant à la nature humaine.
Les actes les plus graves (τὰ μέγιστα) n’ont pas encore été mentionnés689.
261Si l’Étranger d’Athènes insiste sur la honte qu’il ressent à la simple évocation de ces crimes690, leur prise en compte est nécessaire dans une cité d’hommes dont le caractère « pervers », mochthèros, peut se révéler. Dans son inventaire, l’Étranger d’Athènes distingue les crimes involontaires691, ceux opérés sous l'emprise de la colère692, et les crimes volontaires693. L’énumération des homicides commis involontairement n’isole pas les violences intrafamiliales. En revanche, elles apparaissent dès lors que sont évoqués les crimes commis sous l’emprise de la colère :
[...] il arrive, rarement toutefois (ὀλιγάκις δέ), [qu’]un père ou une mère (πατὴρ ἢ μήτηρ) tue, sous l’emprise de la colère (διὰ θυμòν), leur fils ou leur fille (ὑòν ἢ θυγατέρα) à force de coups ou de quelque autre manière (πληγαίς ἤ τινι τρόπψ βιαίῳ κτείνῃ)694.
262Suit la mention du meurtre de l’époux et de l’épouse :
un homme (ἀνὴρ) qui tue (δι’ὀργὴν) sa femme légitime (γυναῖκα γαμετὴν) par colère (δι’ὀργὴν), [...] ou une femme [qui] dans les mêmes conditions commet le même crime695.
263Le cas du fratricide est ensuite envisagé : il arrive que
d’aventure sous l’emprise de la colère (θυμῷ) un frère tue (κτείνῃ) son frère ou sa sœur (ἀδελφòς ἀδελφòν ἢ ἀδελφήν), une sœur son frère ou sa sœur (ἢ ἀδελφὴ ἀδελφòν ἢ ἀδελφήν)696.
264Le cas du sororicide accompli, très rare, est ainsi envisagé par Platon, là où aucune tragédie n’a évoqué ce meurtre. Platon isole aussi un cas particulier de fratricide, en contexte de guerre civile, stasis, au cours de laquelle « un frère tue son frère au combat697 », en cas de légitime défense. Enfin, L’Étranger d’Athènes évoque le meurtre des parents par leurs enfants :
Et si d’aventure quelqu’un se laisse dominer par la colère contre ses parents (θυμοῦ πρòς τοὺς γεννήσαντας), au point d’avoir l’audace, dans la folie (μανίαις) où l’entraîne la colère (ὀργῆς), de tuer (κτεῖναί) l’un d’eux.
265Ce meurtre est lié non seulement à la colère mais aussi à la folie, mania, car l’atteinte aux géniteurs est une forme d’hybris qui se distingue des autres cas de violences intrafamiliales. Même le cas extrême de celui qui tue « pour défendre sa vie alors qu’il est sur le point d’être tué par ses parents » est envisagé, mais « aucune loi ne permettra de tuer son père ou sa mère, parce qu’il est redevable d’être venu au jour698 ». Le cas de légitime défense, invoqué dans le fratricide de la stasis, n’est ainsi pas opératoire lorsqu’un parent s’apprête à tuer son enfant. L’enfant magnète est entièrement subordonné à ses parents, jusqu’à se laisser tuer par eux.
266Dans la troisième catégorie de meurtres, ceux « commis de plein gré, en toute injustice et prémédités, et qui résultent de ce qu’on se laisse dominer par le plaisir, la convoitise, et la jalousie sous toutes leurs formes », l’Étranger d’Athènes distingue, après les meurtres de citoyens, d’étrangers et d’esclaves, et avant le suicide, les meurtres de parents au sens large, complotés ou commis par le meurtrier lui-même :
Il y a aussi bien sûr des crimes à propos desquels légiférer est une chose terrible et particulièrement désagréable, mais sur lesquels il est impossible de ne pas légiférer : ce sont, qu’ils soient commis de main propre ou par complot, les meurtres de parents (συγγενῶν φόνους), des meurtres commis de plein gré et contre toute justice, qui dans la plupart des cas se produisent dans les cités où le régime politique et l’éducation sont de mauvaise qualité mais qui, je suppose, pourraient être perpétrés aussi sur un territoire où on ne les eût pas attendus.
267Le générique « parents » est cependant explicité en 873a :
Au cas où une si cruelle infortune possédait certains à ce point qu’ils aient l’audace, de leur plein gré et après avoir prémédité leur acte, de dépouiller de son corps l’âme d’un père, d’une mère, de frères ou d’enfants699.
268Platon envisage donc les crimes dans la parenté dans leur restriction nucléaire, ne concernant que les enfants et les parents. Cette position est identique à celle d’Aristote, qui fait de la famille nucléaire la base de toute communauté ; Platon adopte en outre un filtre tragique pour projeter les meurtres dans la famille. Particulièrement graves, les violences contre la parenté se distinguent des autres types de violences, et parmi celles-ci, se détache l’horreur des agressions meurtrières commises par les enfants contre leurs parents, idoles, agalmata et empsukha, de l’oikos700.
Les blessures et les mutilations qui résultent de blessures (Τραύματα δὴ καὶ πηρώσεις ἐκ τραυμάτων), voilà la question à traiter en second après celle de la mort, et un tel ordre s’imposerait au plus médiocre de ceux qui s’occuperaient d’instituer des lois. Eh bien, on doit, comme on l’a fait pour les meurtres, distinguer entre les blessures commises de plein gré (τὰ μὲν ἀκούσια) sous l’emprise de la colère (Θυμῷ) ou de la peur (φόβῳ), et toutes celles qui sont commises de plein gré avec préméditation (ἐκ προνοίας ἑκούσια)701.
269Ainsi s’ouvre l’exposition des violences non mortelles. Très rapidement, après avoir évoqué le cas général de « quelqu’un qui aura délibérément souhaité tuer quelqu’un qui n’est pas un ennemi, [...] et qu’il blesse », l’Étranger d’Athènes en arrive à l’« enfant qui blesse ses parents, ou un esclave son maître en préméditant pareillement de le tuer », puis au « frère ou [à la] sœur qui blesse un frère ou une sœur, [...] reconnu coupable de blessure avec préméditation d’homicide », et « [à la] femme qui aura blessé son mari avec l’intention de le tuer, ou un homme qui aura blessé sa femme dans les mêmes conditions702 ». À ce niveau de l’analyse, on remarquera que Platon n’envisage pas le cas des parents préméditant de tuer leurs enfants et les blessant, alors qu’il a envisagé auparavant le cas des parents tuant leur progéniture.
270Les blessures faites sous l’emprise de la colère703, qui se différencient de celles précitées, et infligées avec l’intention de tuer, peuvent concerner « les gens d’une même famille704 », homogonos, d’abord sans autre précision, puis est distingué un peu plus loin le cas toujours le plus grave, celui des « blessures faites à leurs parents par des enfants705 ». Platon évoque, en plusieurs endroits distincts, les coups portés à des géniteurs par leur progéniture. En 880e, Platon évoque celui qui « aura jamais l’audace de porter la main sur un père, une mère ou un de ses ascendants plus reculés, et d’user de violence en les agressant ». Enfin, en 881b, il est question de l’homme qui « a l’audace de frapper son père ou sa mère ou les pères et les mères de ces derniers, sans être sous l’emprise de la démence », et, en 88ld, de celui qui « est reconnu par la loi coupable de coups et blessures contre ses parents ». Enfin, l’Étranger d’Athènes envisage les comportements hybristiques de la jeunesse, et c’est encore l’atteinte aux parents, goneas, qui est évoquée parmi les graves fautes relevant de l’hybris :
Mais assurément parmi les mauvaises actions dont nous devons encore parler, les pires sont bien les débordements et les insolences de la jeunesse, lesquels atteignent le plus haut point de gravité lorsqu’ils s’exercent contre le sacré (εἰς ἱερὰ), relevant de la cité en son entier, ou d’une communauté, par exemple une tribu ou un groupe de ce genre. Plaçons en deuxième lieu et au deuxième rang de gravité les mauvaises actions contre les cultes privés et les tombeaux ; au troisième rang, celles contre les parents (εἰς δὲ γονέας τρίτα), s’il arrive qu’on les outrage (ὅταν ὑβρίζῃ τις), mais dans d’autres circonstances que celles qui viennent d’être mentionnées706.
271Les quatrième et cinquième types d’hybris concernent le manque de respect aux magistrats et l’atteinte portée aux droits politiques de chaque citoyen. Toutes ces évocations ne sont pas de simples répétitions, mais traduisent la volonté de Platon d’envisager l’ensemble des atteintes dont les parents-géniteurs pourraient être victimes, insistant ainsi sur leur statut particulier. Une partie des agressions que les parents de Magnésie subissent, voies de faits ou injures, recoupe la désignation attique de kakôsis goneôn, que Platon nomme aikia goneôn707. L’importance des parents-géniteurs est telle que leur statut est élargi au niveau générationnel, réminiscence de la République :
Que chacun chez nous ait, soit en acte, soit en parole, du respect pour plus âgé que lui. Que toute personne, homme ou femme, qui est de vingt ans son aînée, soit pour lui comme un père ou une mère qu’il évite de froisser, et qu’il s’abstienne de toute agression contre toute personne appartenant à la génération qui aurait pu l’engendrer et l’enfanter, par égard pour les dieux qui président à la génération708.
272Il n’est cependant plus question pour Platon de noyer la famille nucléaire biologique dans une parenté classificatoire. Le respect pour les aînés reste symbolique, et ce sont bien les crimes envers des parents par le sang qui constituent la plus grave atteinte à l’harmonie de Magnésie. La supériorité symbolique des géniteurs se vérifie dans la répression, exemplaire, des violences intrafamiliales, ainsi que le développement suivant le montrera.
Conclusion
273Les violences familiales revêtent des formes très différentes selon le type de source envisagé, mais des similitudes se font jour. Aristophane, les trois auteurs tragiques et Platon ont décidé de camper les querelles dans un noyau restreint, les parents et les enfants en étant les acteurs principaux. Le patraloias, mauvais fils agressant physiquement et verbalement son père, est une figure récurrente dans la comédie d’Aristophane et dans l’inventaire platonicien. La tragédie ajoute au mépris et aux agressions entre père et fils la violence meurtrière. Parricide, matricide, infanticide et fratricide sont au cœur des relations contrariées dans l’oikos tragique, tout comme dans la famille magnète. Mais, si la tragédie montre avant tout des parents s’en prenant à leurs enfants, les sacrifiant, les maudissant, les égorgeant, les cuisinant, les exposants, Platon privilégie la description détaillée des offenses faites aux parents. Ces dernières se déclinent de multiples façons dans la cité magnète, recouvrant les voies de faits, les meurtres, volontaires, involontaires ou sous l’effet de la colère, les blessures, le manque de respect, le sacrilège. Platon érige finalement les géniteurs en figures divines. Platon demeure une source primordiale pour la théorisation de deux tensions intrafamiliales, l’inceste et le reniement paternel. L’inceste est abordé dans la tragédie, à travers Œdipe, Macarée, Thyeste et Télèphe, mais Platon propose une analyse de cette loi non écrite, qui présente cependant une interprétation abusive du sentiment de culpabilité des personnages concernés. Quant à l’apokèruxis, seul l’exposé platonicien permet d’envisager en détail cette pratique, par ailleurs réellement très peu attestée, de reniement d’un fils par son père. Ce sont bien les relations parents/enfants qui intéressent la tragédie, la comédie et Platon.
274A contrario, les plaidoiries du ive siècle présentent une famille aux larges ramifications, l’anchisteia et ses six degrés de parenté. Cette dernière se déchire autour de motifs récurrents, à caractère essentiellement économique : héritages, dots, filles épiclères, comptes de tutelles. Ce sont avant tout les successions attribuées à des fils adoptifs qui génèrent le plus de procès, qu’il y ait ou non testament à casser. Or, l’adoption était très fréquente à Athènes, moyen facile pour un homme sans enfant de s’assurer soutien pendant la vieillesse, continuation du genos et perpétuation du culte familial. La famille nucléaire est quasi absente des tribunaux athéniens : si quelques querelles fraternelles jaillissent au détour d’une plaidoirie, elles ne débouchent pas en elles-mêmes sur un procès. Il y avait, semble-t-il, un principe de retenue qui s’appliquait aux différends entre parents très proches, les empêchant de s’ériger aux yeux de tous en antidikoi. L’Euthyphron rappelle la désapprobation qui entoure la décision du jeune homme de dénoncer son père pour meurtre. Ceci explique probablement que le fratricide entre Thoudippos et Euthycratès n’ait pas laissé de trace judiciaire. On apprend l’existence de ce crime dans la Succession d’Hagnias, deux générations plus tard, lorsqu’un héritage est disputé. De même, le différend entre Meneklès et son frère, à propos de la terre paternelle, est évoqué indirectement, toujours dans une plaidoirie concernant un héritage. Les procès de tutelle dont on a conservé la trace mettent en scène neveux et oncles, mais jamais des frères. En revanche, les relations entre demi-frères semblent se délester des scrupules attachés à la philia attendue entre parents proches. L’Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, tout comme les plaidoyers mettant aux prises Boeotos et Mantithéos, montre que les demi-germains n’hésitaient pas à s’affronter au tribunal. Finalement, la lutte entre parents éloignés pour acquérir un patrimoine fait ressortir des violences entre parents proches qui n’auraient pas connu cette publicité si un héritage n’avait pas enclenché une série de plaidoiries rappelant la vie privée des protagonistes et de leurs aïeux. Les affaires judiciaires du ive siècle montrent en quoi des mécanismes prévus a priori pour préserver l’harmonie familiale peuvent au contraire se transformer en motif de litige : l’adoption, dès lors qu'elle ne s’effectue pas dans le cercle des parents proches, fournit matière à contestation. L’épiclérat, union préférentielle qui doit permettre de conserver le patrimoine dans la famille, peut engendrer des querelles.
275Hormis l’épiclérat, la relation conjugale est envisagée par l’ensemble des sources comme potentiellement conflictuelle. Si la tragédie montre des femmes sortant du rôle que leur assigne la société, épouse régicide, mère tuant des enfants au lieu d’en produire, femme amoureuse défiant la soumission masculine, jeunes filles refusant le mariage, les plaidoiries judiciaires laissent, quant à elles, peu de place aux femmes. Elles y apparaissent comme des maillons faibles dans le jeu des successions ; leur légitimité est souvent remise en question et l’existence d’une procédure de divorce à leur initiative ne doit pas occulter le peu d’autonomie dont elles jouissent. Quant à la cité magnète, elle bride la liberté du couple lui-même, intervenant autoritairement en cas de mésentente conjugale afin de s’assurer de la procréation de descendants nécessaires à l’équilibre numérique du système.
276Platon se distingue encore lorsqu’il s’agit d’envisager les châtiments des violences familiales, en fusionnant, d’un côté, la législation athénienne, qu’il renforce en érigeant la parenté comme facteur aggravant, et de l’autre, la loi du talion tragique, qu’il applique aux pires meurtriers, ceux qui ont assassiné volontairement leurs parents.
Notes de bas de page
1 Fantasmatique, c’est-à-dire projectif. Le mythe, lieu d’expression des interdits et de la transgression de ces interdits, peut jouer, sur le plan collectif le rôle du rêve sur le plan individuel.
2 Aristote, Poétique, 1451a : « La différence entre le chroniqueur et le poète ne vient pas de ce que l’un s’exprime en prose et l’autre en vers : l’un dit ce qui a eu lieu, l’autre ce qui pourrait avoir lieu. C’est pour cette raison que la poésie est plus noble et philosophique que la chronique : la poésie traite plutôt du général, le chroniqueur du particulier. »
3 Sur la colère des juges, voir É. Scheid, « Le rôle de la colère dans les tribunaux athéniens », dans F. de Polignac et P. Schmitt Pantel (éd.), Athènes et le politique. Dans le sillage de Claude Mossé, Paris, Albin Michel, 2007, p. 179-198 et Ead., Les vertus de la colère. Les légitimités de la vengeance en Grèce ancienne. Mémoire inédit d’HDR présenté le 29 novembre 2007, Paris, université Paris 10, 2007.
4 J. Alaux, Le liège et le filet : filiation et lien familial dans la tragédie athénienne du ve siècle av. J.-C., Paris, Belin, 1995, p. 23. On sera attentif au fait que la création littéraire de l’Athènes classique, en particulier l’écriture dramatique, n’est jamais complètement détachée d’un contexte historique, celui du régime politique, qu'elle en blâme ou en ridiculise les acteurs - c’est le cas de la comédie aristophanesque - ou qu'elle en tire une réflexion philosophico-politique sur les rapports entre dieux, hommes et cité, comme le fait la tragédie. Nous ne parlerions ainsi pas d’insularité de l’espace littéraire, mais plutôt de presqu’île. D’ailleurs, concernant les conflits familiaux, la tragédie s’emploie à exposer le point de vue de la cité, comme on peut le voir dans le discours de Tyndare, émettant quelques réserves sur l’acharnement matricide d’Oreste, et louant les sages lois de la cité qui punissent sans venger, diluant la vendetta dans la justice poliade (Euripide, Oreste, v. 494-541).
5 Voir L. R. Van Hook, « Crime and criminals in the plays of Aristophanes », The Classical Journal, 23, 1928, p. 275-285. Il inventorie cent douze personnes réelles attaquées, ridiculisées ou raillées, qui peuvent être identifiées en étudiant les pièces parvenues dans leur intégrité.
6 Voir V. Ehrenberg, The people of Aristophanes : A Sociology of Old Attic Comedy, New York, Schocken, 1962, en particulier le chapitre VIII, « Family and neighbours », p. 192-218 ; W. G. Forrest, « An athenian generation gap », YClS, 24, 1975, p. 37-52 ; K. J. Reckford, « Father-beating in Aristophanes’ Clouds », dans S. Bertman (éd.), The Conflict of Generations in Ancient Greece and Rome, Amsterdam, John Benjamins Publishing Company, 1976, p. 89-118 ; X. De Schutter, « Piété et impiété filiales en Grèce », Kernos, 4, 1991, p. 219-243 ; B. Strauss, Fathers and Sons in Athens : Ideology and Society in the Era of the Peloponnesian War, Princeton, Princeton University Press, 1994 ; C. Orfanos, « L’épisode du parricide dans les Oiseaux d’Aristophane », Pallas, 48, 1998, p. 119-134 ; Id., Les sauvageons d’Athènes ou la didactique du rire chez Aristophane, Paris, Les Belles Lettres, 2006.
7 Même si les femmes ont un rôle, et dans la transmission citoyenne, depuis la loi de 451, et dans la transmission patrimoniale, par la dot, par la pratique de l’épiclérat et de l’attribution des patrimoines par les branches féminine et masculine de la parentèle, la citoyenneté et la gestion patrimoniale demeurent une affaire d’hommes, de père à fils. La loi de 451 définit finalement la citoyenneté d’un enfant en fonction de celle de son père et de son grand-père maternel.
8 Ce que Strauss, Fathers and Sons, p. 5, appelle paternal-filial solidarity, male bonding, Father and Son Co., et C. A. Cox, Household Interests : Property, Marriage Strategies, and Family Dynamics in Ancient Athens, Princeton, Princeton University Press, 1998, p. 78 et 87, public unity.
9 La tragédie a cette singularité de questionner tant le rapport de l’individu à lui-même, sa volonté, ses désirs, ses peurs, que le rapport à l’autre, cette philia sous tension, et aux dieux, toujours dans les coulisses quand ils ne sont pas sur scène. Mais le rôle de la tragédie classique ne se borne pas à l’intime, Antigone étant le paradigme d’un affrontement qui dépasse le seul cadre de l’intériorité humaine.
10 La guerre des sexes oppose aussi maris et femmes, dans le Lysistrata et l’Assemblée des femmes, mais il s’agit davantage d’un « conflit de genre », les épouses contre les époux, que de conflits conjugaux individualisés. On peut noter cependant l’évocation de l’infidélité conjugale, voire de meurtre d’époux, dans les Thesmophories (adultère, v. 331-351, 383-433, 466-519 ; meurtre d’époux, v. 559-562), pièce qui accuse directement Euripide de colporter une mauvaise image des femmes, ou l’Assemblée des femmes (v. 225). Mais aucune comédie d’Aristophane ne se fonde sur un face-à-face époux/épouse, alors que les Guêpes et les Nuées sont avant tout un affrontement entre un père et un fils en particulier. Sur les femmes chez Aristophane, voir E. Lévy, « Les femmes chez Aristophane », Ktèma, 1, 1976, p. 99-112 ; N. Loraux, « Aristophane et les femmes d’Athènes : réalité, fiction, théâtre », Métis, 6, 1991, p. 119-130.
11 Voir Alaux, Le liège et le filet, p. 54-55.
12 Strauss, Fathers and Sons, passim. Voir aussi P. Roussel, « Étude sur le principe de l’ancienneté dans le monde hellénique du ve siècle av. J.-C. à l’époque romaine », MAI, 43, 2, 1951, p. 123-227, ici p. 169-171.
13 Cox, Household Interests, p. 78.
14 W. Harris, Restraining Rage : The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Cambridge, Harvard University Press, 2001, p. 296.
15 S. Bertman, The Conflict of Generations in Ancient Greece and Rome, Amsterdam, John Benjamins Publishing Company, 1976, particulièrement chapitre 4, « Father-beating in Aristophanes Clouds » ; voir aussi chapitre 2 « The generation gap in the Agamemnon », et chapitre 5 « The conflict of generations in Thucydides ».
16 Sur l’analogie entre Strepsiade/Phidippidès et Périclès/Alcibiade, voir M. Vickers, « Alcibiades on stage : Aristophanes’ Birds », Historia, 38, 1989, p. 267-99 ; Strauss, Fathers and Sons, p. 166-175.
17 Platon utilise le terme de paranomoi pour qualifier les désirs qui peuvent se dégager de l’epithumia et souhaiter ainsi les pires actes : violer sa mère, tuer son père ou manger ses enfants. Voir le chapitre 5, Famille en péril, cité menacée, « Le rêve du tyran », p. 426.
18 N. Loraux, « La politique des frères », dans F. Thélamon (éd.), Aux sources de la puissance, Rouen, Presses universitaires de Rouen, 1989, p. 21-36, ici p. 30.
19 A. Blanc, « La “faute” et le “parricide” en grec, le “dommage” indo-iranien et la peine germanique : formes de la racine *h2ley- », REG, 116, 1, 2003, p. 17-53.
20 Comme le rappelle Alaux, Le liège et le filet, p. 54, n. 149, les termes employés dans la comédie des Oiseaux sont tuptein (v. 757), patassein (v. 759), plèssein (v. 1350), daknein (v. 1350), soit frapper, battre, mordre.
21 Sur les implications juridiques du statut de patraloias et mètraloias, voir chapitre 3, « Crimes et châtiments », p. 207.
22 Voir le développement sur les aporrhèta au chapitre 4, « L’infamille », p. 332.
23 Traductions de patraloias : Aristophane, Nuées, v. 991 et 1327 (V.-H. Debidour traduit « parricide », tout comme B. Rogers [Lœb] et H. Van Daele [CUF], mais W. J. M. Starkie [A. M. Hakkert] traduit « kindless ») ; Oiseaux, v. 1337 (V.-H. Debidour traduit « garnement », conservant la valeur négative et irrespectueuse du patraloias, B. Rogers « Sire-striker » et H. Van Daele « parricide ») ; Grenouilles, v. 274 (V.-H. Debidour « fils criminels », comme B. Rogers et H. Van Daele « parricide »), v. 773 (V.-H. Debidour « parricide », tout comme B. Rogers et H. Van Daele) ; Démosthène, Contre Timocrate, 102, 4, et 119, 3 (O. Navarre et P. Orsini [CUF], « fils dénaturés », J. H. Vince [Lœb], « parricides ») ; Strauss, Fathers and Sons, p. 157, traduit « father-beater or patricide. Fighting words, for the imputation of patricide could lead to legal action ». Plus exactement, le fait d’insulter un citoyen en le traitant de patraloias, soit « celui qui violente son père », ou d’androphonos, de meurtrier, y compris de parricide, mène à une action légale. Sur cette action légale, la dikè kakègorias, voir le chapitre 4, « L’infamille », p. 332.
24 Loraux, « La politique des frères », p. 32, n. 13, fait du patraloias « le nom interdit du parricide ».
25 Les procès avérés pour kakôsis goneôn n’ont laissé aucune trace. En revanche, les orateurs insistent lourdement sur la législation existante en la matière. C’est pourquoi la kakôsis goneôn apparaît dans le traitement juridique des conflits familiaux, au chapitre 3, plutôt que dans le recensement des violences familiales réelles dégagées par la typologie du quotidien judiciaire.
26 Strauss, Fathers and Sons, p. 161.
27 Avec cependant des précautions oratoires, tant le mot de patrophoneus est difficilement prononçable. Voir D. Clay, « Unspeakable words in Greek tragedy », AJPh, CIII, 1982, p. 277-298.
28 P. Thiercy, Aristophane : fiction et dramaturgie, Paris, Les Belles Lettres, 1986, p. 255-277.
29 Thiercy, Aristophane : fiction et dramaturgie, p. 256-258.
30 Aristophane, Détaliens, fr. 198. Voir Thiercy, Aristophane : fiction et dramaturgie, p. 257.
31 Aristophane, Nuées, v. 1331.
32 Strauss, Fathers and Sons, p. 4-5 : Two things made the generation of the 420’s different from its predecessor : the training of the sophists and the brutality and upheavals of the Peloponnesian war, which freed the young to parade their power without inhibition or modesty.
33 Cf. Thucydide, VI, 12-13, où Nicias évoque Alcibiade, « encore trop jeune pour exercer un tel commandement. Il ne cherche qu’à éblouir avec son écurie de course et compte que ce poste l’aidera à subvenir à ses prodigalités ».
34 Aristophane, Nuées, v. 11-14, 33-35.
35 Dans la tirade inaugurant la pièce, au v. 6, Strepsiade s’exclame : « À bas la guerre ! »
36 Et de leurs épouses. Car la femme de Strepsiade, « bourgeoise » qui est née à Athènes, apprécie aussi les charmes et le luxe de la ville. Périclès et son fils Xanthippe se seraient aussi querellés à propos de la pingrerie de l’un et du train de vie onéreux de l’autre (Plutarque, Vie de Périclès, 36, 2-3 et Isocrate, Sur la paix, 125-126). Sur ce point, voir Cox, Household Interests, p. 84-88 et V. Azoulay, Périclès. La démocratie athénienne à l’épreuve du grand homme, Paris, A. Colin, 2010, p. 87.
37 Voir le chœur des Acharniens, v. 676-692, qui se lamente sur le sort des plus vieux, que la jeunesse passionnée de procès traîne sans scrupules devant les tribunaux.
38 Aristophane, Nuées, v. 1321-1332 (avec coupures) : « Aïe ! aïe ! aïe ! Ho, les voisins, les parents, les gens du quartier ! On me rosse [...] Canaille tu rosses ton père ! [...] canaille, parricide [frappeur de père], flibustier ! », « Sais-tu que c’est un délice pour moi, cette bordée d’insultes ? [...] Je te prouverai que j’avais raison de te rosser. [...] »
39 Ibid, v. 1399-1453.
40 Ibid., v. 1403-1405, νυνὶ δ’, ἐπειδή μ’οὑτοσὶ τούτων ἔπαυσεν αὐτός, γνώμαις δὲ λεπταῖς καὶ λόγοις ξύνειμι καὶ μερίμναις, οἶμαι διδάξειν ὡς δίκαιον τòν πατέρα κολάζειν.
41 Ibid., ν. 1412.
42 Ibid., ν. 900.
43 Ibid., ν. 911.
44 Roussel, « La critique de l’autorité paternelle aux ve et ive siècles », p. 215-227, ici p. 216-217 : « Aristophane revient sur l’usage sophistique d’opposer la loi naturelle à la loi humaine. Or c’est une loi humaine qui interdit de maltraiter les parents, elle peut en conséquence être réformée ou remplacée par une autre mesure de même origine. Le droit naturel ne comporte aucune interdiction de ce genre ; ne voyons-nous pas les coqs et autres animaux rendre à leurs pères coup pour coup ? La critique de la loi ou de la coutume et le recours à la loi naturelle ont été d’usage courant dans la sophistique. » Sur le rôle d’Antiphon dans la critique de l’autorité paternelle, voir S. Luria, « Vater and Sôhne in den neuen literarischen Papyri », Aegyptus, 7, 1926, p. 243-268. Voir aussi P. Roussel, « La famille athénienne », Lettres d’humanité, Suppl. à BAGB, 9, 1950, p. 5-59, en particulier p. 36-42. Démosthène, IVe Philippique, 40, quant à lui, réconcilie nature et loi en affirmant que le secours aux parents est imposé par les deux notions : « Aussi bien, je ne vois pas que, dans les familles, l'homme dans la force de l’âge traite ainsi les vieillards, ni qu’il se rencontre d’assez ingrat et absurde pour oser dire que, si tous n’en font pas autant que lui, lui-même ne fera rien. Un tel homme tomberait sous le coup des lois contre l’ingratitude. Celles-ci n’exigent-elles pas, en effet, que le secours (ἔρανον) aux parents (τοῖς γονεῦσι), imposé à la fois par la nature et par la loi (παρὰ τῆς φύσεως καὶ παρὰ τοῦ νόμου), soit fourni consciencieusement et de bon cœur ? »
45 Cf. Xénophon, Apologie de Socrate, 20 et Mémorables, I, 2, 49.
46 Voir l’introduction à l’édition Folio des Nuées, p. 211.
47 Thiercy, Aristophane : fiction et dramaturgie, p. 256.
48 Ibid., p. 258. Sur le rapport entre Socrate, les dieux et le problème de l’incroyance soulevé par la pièce, voir P. Brulé, « Contribution des Nuées au problème de l’incroyance au ve siècle », Kernos, suppl. 21, 2009, p. 49-67.
49 Entre autres, un diseur d’oracles, un légiscolporteur, un délateur.
50 Aristophane, Oiseaux, v. 1347-1348 : « J’envie votre régime [...] Surtout ceci : que les oiseaux tiennent pour bel et bon qu’on saute à la gorge de son père pour le déchirer (μάλιστα δ’ ὅτι καλòν νομίζεται τὸν πατέρα τοῖς ὄρνισιν ἄγχειν καὶ δάκνειν). »
51 Aristophane, Nuées, ν. 1345.
52 Aristophane, Oiseaux, ν. 1353-1357.
53 Ibid.., ν. 1358-1359. Trad. V.-H. Debidour légèrement modifiée.
54 Pour les considérations sur l’âge de ce patraloias expédié en Thrace, et le lien entre la pièce et la situation militaire d'Athènes en 414, voir H. D. Westlake, « Overseas service for the Father-Beater », CR, 4, 1954, p. 90-94.
55 Aristophane, Oiseaux, v. 1465.
56 Aristophane, Guêpes, v. 1351-1359.
57 Ibid., v. 1442-1445.
58 Aristophane, Grenouilles, v. 145-150. Le patraloias est désigné comme tel aux vers 274 et 773.
59 D. Dawson, Cities of the Gods : Communist Utopias in Greek Thought, New York-Oxford, Oxford University Press, 1992, p. 37-40. Les communautés platonicienne et aristophanesque partagent certains éléments : la propriété commune, le partage des femmes, l’égalité sexuelle. Les finalités de ces deux utopies divergent cependant : pour Praxagora, la communauté instaurée vise l’hédonisme et la démocratie, ce qui n’est pas le but de celle de la République de Socrate.
60 Introduction à la pièce, p. 368. Sur les possibles sources communes à Aristophane et Platon, voir R. G. Ussher, Aristophanes’ Ecclesiazusae, Oxford, 1973, p. xv-xx.
61 Aristophane, Assemblée des femmes, v. 635-643.
62 Sur les emprunts tragiques d’Aristophane, qui dépassent les rappels de conflits familiaux, voir R. Harriott, « Aristophanes’Audience and the plays of Euripides », BICS, 9, 1962, p. 1-8 ; P. Rau, Paratragodia. Untersuchung einer komischen Form des Aristophanes, Munich, C. H. Beck’sche, 1967.
63 Philomèle a en effet réussi a transmettre à sa sœur le récit de sa tragique aventure avec Térée par le biais d’un tissu narratif ouvragé.
64 Sur la reconstitution du Térée de Sophocle, voir L. Gernet, « La légende de Procnè et la date du Tereus de Sophocle », Mélanges Octave Navarre, tome II, Toulouse, 1935, p. 207-217 ; N. C. Hormouziades, « Sophocles’ Tereus », Stud. in bonour of T. B. L. Webster, Bristol, Bristol Classical Press, 1986, p. 134-142 ; G. Dobrov, « The Tragic and the Comic Tereus », The American Journal of Philology, 114, 2, 1993, p. 189-234 ; D. Fitzpatrick, « Sophocles’Tereus », CQ, n.s., 51, 1, 2001, p. 90-101 ; F. McHardy, « From treacherous wives to murderous mothers : Filicide in tragic fragments », dans F. McHardy et al. (éd.), Lost Dramas of Classical Athens : Greek Tragic Fragments, Exeter, Exeter University Press, 2005, p. 129-150, ici p. 141-145 ; E. Belfiore, Murder among Friends. Violation of Philia in Greek Tragedy, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 188 ; T. Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, Paris, Belin, 2004, p. 420-421 ; F. Frontisi-Ducroux, Ouvrages de dames : Ariane, Hélène, Pénélope, Paris, Seuil, 2009.
65 Voir P. Scarpi, « L’espace de la transgression et l’espace de l’ordre. Le trajet de la famille du mythe de Téreus au mythe de Kéléos », DHA, 8, 1982, p. 213-225.
66 Aristophane, Nuées, v. 421. Aristophane fait ainsi dire à Euripide que les haillons de son Phénix aveugle, τοῦ τυφλοῦ Φοίνικος, seront utiles.
67 Sur la prise d’otage dans les Acharniens, écho à la pièce d’Euripide, voir les vers 326-327.
68 Aristophane, Grenouilles, v. 1077-1081 : « De quels maux ne faut-il pas l’accuser ? N’a-t-il pas, ce triste sire, mis sur scène des maquerelles ? des femmes qui vont faire leurs enfants dans les temples ? qui couchent avec leurs frères ? », Ποίων δὲ κακῶν οὐκ αἴτιός ἐστ’ ; Οὐ προαγωγοὺς κατέδειξ’ οὗτος, καὶ τικτούσας ἐν τοῖς ἱεροῖς, καὶ μειγνυμένας τοῖσιν ἀδελφοῖς.
69 Aristophane, Nuées, v. 1369-1376.
70 Vers tirés d’une pièce perdue de Sophocle, fr. 636, v. 2-3, attribués aux Tympanistes : κᾆθ’ὑπò στέγῃ πυκνῆς ἀκοῦσαι ψακαδος εὑδουση φρενί. Ces vers sont reproduits par Cicéron, Lettre à Atticus, II, 7, 4, et traduits ainsi par P. Destrée, « Éducation morale et catharsis tragique », EPh, 67, 4, 2003, p. 518-540, ici p. 535. Par cette citation, P. Destrée résume la finalité de la tragédie comme un procédé permettant de montrer le pire sans être directement concerné, et de procurer le plaisir d’avoir échappé au malheur.
71 E. Belfiore, « Tragédie, thumos, et plaisir esthétique », EPh, 67, 4, 2003, p. 451-465, ici p. 456, n. 2.
72 J. Shay, Achilles in Vietnam : Combat Trauma and the Undoing of Character, New York, Maxwell Macmillan, 1994, p. 230, n. 14.
73 Belfiore, « Tragédie, thumos et plaisir esthétique », p. 451. Voir aussi E. Belfiore, Tragic Pleasures : Aristotle on Plot and Emotion, Princeton, Princeton University Press, 1992, p. 341-342.
74 Aristote, Rhétorique, 1380a33-34. Voir D. Konstan et N. K. Rutter, Envy, Spite, and Jealousy : The Rivalrous Emotions in Ancient Greece, Edimbourg, Edinburgh University Press, 2003, p. 41-42, 78-79, 131-132. Comme le résume E. Belfiore, « Tragédie, thumos et plaisir esthétique », p. 458 : « Si donc, je ressens de façon appropriée de la pitié et de la crainte lorsque j’assiste à une pièce qui représente un fils tuant son père, je serai moins susceptible de ressentir une colère inopportune envers mon propre père dans la réalité. »
75 W. Harris, Restraining Rage : The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Cambridge, Harvard University Press, 2001, p. 158 et 173, cité par Belfiore, « Tragédie, thumos et plaisir esthétique », p. 456.
76 R. Diatkine, « Avant-propos », Revue française de psychanalyse, 46, « Mythes », 1981, p. 691-695, ici p. 693.
77 Destrée, « Éducation morale et catharsis tragique », p. 534.
78 J.-P. Vernant, « Le moment historique de la tragédie en Grèce. Quelques conditions sociales et psychologiques », dans Antiquitas Graeco-Romana, 1968, p. 246-250, p. 246 : « Elle marque une étape dans la formation de l’homme intérieur, du sujet responsable. » Voir aussi J.-P. Vernant, « Tensions et ambiguïtés dans la tragédie classique », dans J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, F. Maspero, 1972, p. 24 : « La tragédie n’est pas seulement une forme d’art ; elle est une institution sociale que, par la fondation des concours tragiques, la cité met en place à côté de ses organes politiques et judiciaires. »
79 J. Alaux, « Sur quelques pièges de la parenté : sœurs et frères dans la tragédie athénienne », ASNP, 25, 1995, p. 219-242, ici p. 220 ; repris dans Id., Origine et horizon tragiques, Saint-Denis, Presses universitaires de Vincennes, 2007, p. 34.
80 A. C. Pearson, The Fragments of Sophocles, Cambridge, 1917, 3 tomes ; H. J. Mette, Der verlorene Aischylos, Berlin, Akademie-Verlag, 1963 ; T. B. L. Webster, The Tragedies of Euripides, Londres, Methuen, 1967 ; C. Collard et al., Euripides. Selected Fragmentary Plays, Warminster, Aris & Phillips, 1995 ; H. Lloyd-Jones, Sophocles, Fragments, Cambridge, Lœb, Harvard University Press, 1996 ; F. Jouan et H. Van Looy, Euripide. Fragments, Paris, CUF, Les Belles Lettres, 1998-2002, 3 tomes ; F. McHardy et al., Lost Dramas of Classical Athens : Greek Tragic Fragments, Exeter, University of Exeter Press, 2005 ; J. Jouanna, Sophocle, Paris, Fayard, 2007 ; A. Sommerstein, Aeschylus. Fragments, Cambridge, Lœb, Harvard University Press, 2009. Voir aussi les tomes de Tragicorum Graecorum fragmenta, Gôttingen, Vandenhœck und Ruprecht ; S. Radt (éd.), Aeschylus, t. III, 1985 ; S. Radt (éd.), Sophocles, t. IV, 1977 ; R. Kannicht (éd.), Euripides, t. V, 2004.
81 Le site internet http://www.leeds.ac.uk/classics/resources/pœtics/pœtbib.htm propose une bibliographie, mise à jour régulièrement, sur la Poétique d’Aristote (dernière consultation, le 21 avril 2011).
82 Aristote, Poétique, 1453b.
83 En l453a21-22, Aristote nomme les personnages qui ont donné les meilleures tragédies et là encore le père meurtrier de son fils n’apparaît pas : Alcméon matricide, Œdipe parricide et incestueux, Oreste matricide, Méléagre tueur d’oncles et tué par sa mère, Thyeste incestueux et mangeur d’enfants, Télèphe, tueur d’oncles et quasi incestueux. Voir G. F. Else, Aristotle’s Pœtics : The Argument, Cambridge, Harvard University Press, 1957, p. 391-398.
84 Hygin, Fables, [lacunaires : 234 (ceux qui tuèrent leur père), 235 (ceux qui tuèrent leur mère), 236 (ceux qui tuèrent leur sœur)], 237 (les pères qui tuèrent leur fils), 238 (ceux qui tuèrent leur fille), 239 (les mères qui tuèrent leur fils), 240 (celles qui tuèrent leur époux), 241 (ceux qui tuèrent leurs épouses), 242-243 (suicides), 244 (ceux qui tuèrent des parents, cognatos), 245 (ceux qui tuèrent des alliés et des gendres), 246 (ceux qui mangèrent leurs enfants lors d’un banquet), 253 (ceux qui eurent des unions sacrilèges).
85 E. Belfiore, Murder among Friends. Violation of Philia in Greek Tragedy, Oxford, Oxford University Press, 2000. Sur la théorie de la philia, voir aussi Ead., « Harming friends : problematic reciprocity in Greek tragedy », dans C. Gill et al. (éd.), Reciprocity in Ancient Greece, Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 139158 ; Ead., « Family friendship in Aristotle’s ethics », AncPhil, 21, 1, 2001, p. 113-132. Plus récemment, retenons la traduction d’une communication récapitulative sur le lien entre la colère et les violences familiales : E. Belfiore, « Tragédie, thumos, et plaisir esthétique », EPh, 67, 4, 2003, p. 451-465. Dans ce dernier article, p. 457, l’auteur résume ainsi quantitativement son étude sur la violation de la philia dans la tragédie : « Dans dix-sept des trente-deux tragédies conservées, la violence entre personnages liés par le sang constitue un aspect central de l’intrigue, et dans quinze de ces pièces, ceux qui se nuisent réciproquement sont soit le parent et l’enfant, soit des frères. »
86 À ce titre, les études de J. Alaux, portant sur la parenté, sont particulièrement utiles. Voir J. Alaux, « Remarques sur la philia labdacide dans Antigone et Œdipe à Colone », Mètis, 7, 1-2, 1992, p. 209-229 ; Id., Le liège et le filet : filiation et lien familial dans la tragédie athénienne du v siècle av. J.-C., Paris, Belin, 1995 ; Id., « Sur quelques pièges de la parenté : sœurs et frères dans la tragédie athénienne », ASNP, 25, 1995, p. 219-242 ; Id. « Fratricide et lien fraternel : quelques repères grecs », QS, 23,46, 1997, p. 107-132 ; Id., « Crise familiale et crise politique dans les Phéniciennes », L’information littéraire, 1, 2008, p. 3-11.
87 L. G. Mitchell, Greeks Bearing Gifts : The Public Use of Private Relationships in the Greek World, 435-323 B.C., Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 3, 9-14.
88 L. Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Paris, Albin Michel, 2001 (1917), p. 43. Une recherche statistique donne 133 occurrences de termes construits sur le préfixe hybri- dans les pièces complètes et fragmentaires d’Eschyle, Sophocle et Euripide. Sur l’hybris, voir N. Fisher, Hybris ; A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, Warminster, Aris & Phillips, 1992, en particulier p. 247-342 et 412-452, les chapitres sur Eschyle, Sophocle et Euripide ; P. Demont, « hubris, outrage, anomie et démesure de Gernet à Fisher », dans P. Brillet-Dubois et E. Parmentier (éd.), Philologia, mélanges offerts à Michel Casevitz, Lyon-Paris, Maison de l’Orient et de la Méditerranée, 2006, p. 347-359.
89 Eschyle, Choéphores, v. 190-191 (« [...] ma mère, qui dément ce nom par l’aversion impie qu'elle nourrit à l’égard de ses enfants », ἐμὴ δὲ μήτηρ, οὐδαμῶς ἐπώνυμον φρόνημα παισὶ δύσθεον πεπαμένη, trad. E. Chambry) ; Euripide, Électre, v. 265 (« C’est leur mari, non leurs enfants qu’aiment les femmes », γυναῖκες ἀνδρῶν, ὦ ξέν’, οὐ παίδων φίλαι).
90 Euripide, Télèphe, fr. 29, trad. F. Jouan et H. Van Looy, CUF, tome VIII-3, p. 90-132, ἀπέπτυσ’ἐχθροῦ φωτòς ἔχθιστον τέκος. Cependant, F. Jouan et H. Van Looy attribuent ce vers à Téléphe et non à Clytemnestre, contrairement à L. Séchan, Études sur la tragédie grecque dans ses rapports avec la céramique, Paris, 1926, p. 507.
91 Euripide, Alceste, v. 629-661, 665-670. Voir G. Karsai, « Haïr les enfants dans la tragédie grecque », dans D. Auger (éd.), Enfants et enfances dans les mythologies, Nanterre, Les Belles Lettres, 1995, p. 123-136.
92 Sophocle, Trachiniennes, v. 734-737 et 807-820. Voir J.-R. Dumanoir, « La moisson d’Héraklès : le héros, le domaine et les enfants dans les Trachiniennes », REG, 109, 1996, p. 381-409, ici p. 400, n. 72. On pourrait aussi ajouter à ces haines intrafamiliales, sans passage à l’acte, qu’à son retour de Troie, Teucros, le demi-frère d’Ajax, est rejeté par son père, qui lui reproche de rentrer sans Ajax, ce que Sophocle et Eschyle auraient relaté dans leurs Teucros et Salaminiennes. Sur les Salaminiennes, voir Mette, Der verlorene Aischylos, p. 122 ; Tragicorum Graecorum fragmenta, t. 3, Aeschylus, p. 205-206, 288-289, 333 ; Sommerstein, Aeschylus. Fragments, p. 222-224. Voir aussi J. R. March, « Sophocles’Ajax : the death and burial of the hero », BICS, 38, 1991, p. 1-36, ici p. 4-8 ; Belfiore, Murder among Friends, p. 163.
93 Sophocle, Antigone, v. 726-765.
94 B. Deforge, Le festival des cadavres : morts et mises à mort dans la tragédie grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1997.
95 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1161b.
96 G. Glotz, « Expositio », Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines, p. 930-939 ; G. Van Viljœn, « Platon and Aristoteles on the exposure of infants at Athens », Acta Classica, 2, 1959, p. 58-69 ; L. Germain, « Aspects de droit d’exposition en Grèce », Revue historique du droit français et étranger, 47, 1969, p. 177-197 ; Id., « L’exposition des enfants nouveau-nés dans la Grèce ancienne », Recueil de la société Jean Bodin, 35, 1975, p. 211-246 ; C. Patterson, « “Not worth the rearing”. The causes of infant exposure in ancient Greece », TAPhA, 115, 1985, p. 103-123 ; R. Garland, The Greek Way of Life from Conception to Old Age, Londres, Duckworth, 1990, p. 84-93 ; P. Brulé, « Infanticide et abandon d’enfants : pratiques grecques et comparaisons anthropologiques », DHA, 18, 2, 1992, p. 53-90 ; F. Y. Hirata, « Un enfant abandonné : Ion d’Euripide », dans D. Auger (éd.), Enfants et enfances dans les mythologies, Nanterre, 1995, p. 137-144 ; A. Damet, « La part du féminin et du masculin dans l’infanticide : des realia aux représentations tragiques (Athènes, époque classique) », dans S. Dubel et A. Montandon (éd.), Mythes sacrificiels et ragoûts d’enfants, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise-Pascal, 2012, p. 315-327. Une bibliographie complète sur l’exposition se trouve dans J.-B. Bonnard, « Les pères meurtriers de leurs fils », dans J.-M. Bertrand (éd.), La violence dans les mondes grec et romain, 2005, p. 287-305, p. 303.
97 Euripide, Phéniciennes, v. 23-24.
98 Euripide, Ion, v. 17.
99 Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes, III, 24, 211.
100 Plutarque, Vie de Solon, 13, 5 et 23, 2.
101 Sans cependant déclencher la souillure liée au meurtre.
102 Occurrences attestant la pratique de l’exposition dans les sources littéraires classiques : Sophocle, Œdipe Roi, v. 717-771, 1025, 1037 et Euripide, Ion, v. 44-45, 344-345, 954, 958 ; Aristophane, Guêpes, v. 289, Nuées, v. 530-532, Thesmopbories, v. 505-506, Grenouilles, v. 1189 ; Platon, Théétète, 160c-161a, République, 4l5b-c, 459d, 460c, 461c, Timée, 19a ; Aristote, Politiques, 1335b20 ; Isocrate, Panathénaique, 121 et suiv.
103 F. Jouan, « Le thème de l’enfant maudit dans les mythes grecs », dans D. Auger (éd.), Enfants et enfances dans les mythologies, Nanterre, 1995, p. 31-43 ; J.-B. Bonnard, La représentation du père dans la cité. Contribution à l'étude de l’imaginaire dans la Grèce archaïque et classique, thèse de doctorat, université Paris 1, 1998, p. 267-282. On trouvera, dans le tapuscrit de la thèse de J.-B. Bonnard, des tableaux récapitulatifs de l’ensemble des enfants exposés dans les mythes grecs, tragiques et postérieurs, p. 271 et 280. Comme le rappelle F. Jouan, le type de l’enfant maudit est une douleur intense pour un homme grec, pour qui un fils est l’incarnation de la descendance familiale, l’assurance d’une vieillesse tranquille et nourrie, le gardien des cultes familiaux. Les multiples exemples de consultation des oracles pour des problèmes de stérilité ou d’infertilité traduisent le souci particulier d’avoir un enfant, de préférence masculin, pour toutes les raisons précitées.
104 Euripide, Ion. Sur l’exposition des enfants chez Euripide voir M. Huys, The Tale of the Hero who Was Exposed at Birth in Euripide an Tragedy : A Study of Motifs, Louvain, Leuven University Press, 1995. Il est possible que Sophocle ait écrit une Créuse, qui aurait pu reprendre l’intrigue du Ion conservé d’Euripide, où une mère et un fils complotent leur mort mutuelle, ignorant les liens biologiques qui les unissent. Voir Pearson, The Fragments of Sophocles, t. 2, p. 23-24 ; Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 188-193 ; Jouanna, Sophocle, p. 639.
105 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-2, p. 347-396. Voir aussi Collard et al., Euripides. Selected Fragmentary Plays, t. 1, p. 240-280 ; Belfiore, Murder among Friends, p. 171-172.
106 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-1, p. 309-328. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 181-182.
107 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 33-41. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 182 ; Jouanna, Sophocle, p. 615-616 et p. 663-665.
108 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 216-217. Voir aussi Pearson, The Fragments of Sophocles, t. 2, p. 70-72 ; Belfiore, Murder among Friends, p. 182 ; Jouanna, Sophocle, p. 646-647.
109 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-1, p. 213-274. Voir aussi Webster, The Tragedies of Euripides, p. 205-211 ; Belfiore, Murder among Friends, p. 186 ; Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 856-857. Hygin résume la pièce dans ses Fables, 8.
110 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-1, p. 137-146. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 185-186.
111 Hygin, Fables, 187. Voir Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 441.
112 Il existe deux versions de la malédiction : soit un oracle a défendu à Laïos d’avoir un fils, Sophocle, Œdipe Roi, v. 711-714, 793, 994-996 ; Euripide, Phéniciennes, v. 17-20. Soit un oracle prédit à Laïos une terrible destinée s’il a un fils, Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 748.
113 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 29-33, 65-66 et 202-203. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 176 ; Jouanna, Sophocle, p. 614-615, p. 622 et p. 641-642.
114 Sophocle, Danaè, fr. 165 : « Je ne connais pas ton épreuve ; je ne sais qu’une seule chose, si cet enfant vit, moi je meurs », trad. Jouanna, Sophocle, p. 622.
115 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-2, p. 47-72. Voir aussi Webster, The Tragedies of Euripides, p. 94-95.
116 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-1, p. 147-190. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 177-178.
117 Euripide, Ion, v. 348. Créuse est persuadée que Ion est bien mort (v. 18, 27, 348, 504-505, 903, 933,951, 1494).
118 À l’exception d’ion, qui est amené à Delphes par Hermès, sur ordre d’Apollon.
119 Euripide, Iphigénie à Aulis, Eschyle, Iphigénie, Sophocle, Iphigénie. Voir V. Sebillotte Cuchet, Libérez la patrie ! Patriotisme et politique en Grèce ancienne, Paris, Belin, 2006.
120 Euripide, Érechthée. Voir Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-2, p. 95-132 et Collard et al., Euripides. Selected Fragmentary Plays, p. 148-149.
121 Voir C. Leduc, « La figure du père sacrificateur de sa fille dans les rituels athéniens », dans J.-M. Bertrand (éd.), La violence dans les mondes grec et romain, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 271-286 ; J.-B. Bonnard, « Les pères meurtriers de leurs fils », dans ibid., p. 287-305.
122 Voir V. Sebillotte Cuchet, « La place de la maternité dans la rhétorique patriotique de l’Athènes classique (ve-ive siècles avant notre ère) : autour de Praxithéa », Cahiers de la Maison de la recherche en sciences humaines, 45, 2006, p. 237-250. Praxithéa, dans Euripide, Érechthée, fr. 14, tient un long discours visant à légitimer le sacrifice de sa fille. Parfaite anti-Antigone, elle proclame, au fr. 15 : « J’aime mes enfants mais j’aime encore mieux ma patrie. »
123 Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 877.
124 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-3, p. 91-132. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 183-183 ; Collard et al, Euripides. Selected Fragmentary Plays, vol. 1, p. 17-18. Sur Télèphe et la prise d’otage d’Oreste, voir A. Moreau, « Euripide ou le sacrifice de l’enfant Oreste », dans D. Auger (éd.), Enfants et enfances dans les mythologies, Nanterre, Les Belles Lettres, 1995, p. 169-193.
125 Hypothèse de F. Jouan, Euripide et les légendes des Chants cypriens, des origines de la guerre de Troie à l’Iliade, Paris, Les Belles Lettres, 1966, p. 249.
126 Hypothèse de L. Séchan, Études sur la tragédie grecque dans ses rapports avec la céramique, Paris, 1926, p. 508-510.
127 Pearson, The Fragments of Sophocles, t. 1, p. 146-148 ; Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 84-95. Voir le fr. 210, v. 40-46, pour la complainte d’Astyoche, reconnaissant qu’elle souffre légitimement, et fr. 210, v. 70-81, pour la responsabilité de Priam, qui a réussi à convaincre sa sœur de sacrifier son fils pour la cité troyenne. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 186 ; Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 1127-1128 ; F. McHardy, « From treacherous wives to murderous mothers : Filicide in tragic fragments », dans F. McHardy et al. (éd.), Lost Dramas of Classical Athens : Greek Tragic Fragments, Exeter, Exeter University Press, 2005, p. 129-150, ici p. 149-150 ; Jouanna, Sophocle, p. 663-665.
128 Euripide, Phéniciennes, v. 1090-1093. Le sacrifice de Ménécée est une innovation euripidéenne.
129 Leduc, « La figure du père sacrificateur de sa fille dans les rituels athéniens », p. 277.
130 R. Seaford, « Dionysus as Destroyer of the household : Homer, Tragedy, and the Polis », dans T. H. Carpenter et C. A. Faraone (éd.), Masks of Dionysus, Ithaca, Cornell University Press, 1993, p. 115-146 ; R. Padel, Whom Gods Destroy : Elements of Greek and Tragic Madness, Princeton, Princeton University Press, 1995 ; C. Acker, Dionysos en transe : la voix des femmes, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 91-96 ; S. I. Johnston, Restless Dead : Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece, Berkeley, University of California Press, 1999, p. 253-254. Voir aussi la thèse de doctorat de G. Le Person, La psukhê et les phrenes sont malades. Représentations du délire à l’époque classique (vie-iiie), Rennes, université Rennes 2, 2007.
131 Sur le Penthée d’Eschyle, voir Sommerstein, Aeschylus. Fragments, Lœb, p. 188-191 ; Belfiore, Murder among Friends, p. 167. Les Cardeuses, dont le titre évoque sans ambiguïté un diasparagmos, auraient pu traiter du déchirement de Penthée, ou de celui de Leucippe par sa mère et ses tantes. Voir à ce propos, Tragicorum Graecorum fragmenta, t. III, Aeschylus, p. 280-281 et Mette, Der verlorene Aischylos, p. 147. D’après A. Moreau, Eschyle : la violence et le chaos, Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 120, note 71 : « Il se pourrait qu’Eschyle ait inventé la participation d’Agavé, mère de Penthée, au meurtre, accroissant ainsi l’horreur du démembrement sanglant. »
132 Euripide, Bacchantes, v. 33 et 1094.
133 Sommerstein, Aeschylus. Fragments, Lœb, p. 60-67. Voir aussi Mette, Der verlorene Aischylos, p. 138 ; Belfiore, Murder among Friends, p. 167.
134 Acker, Dionysos en transe, p. 92.
135 Euripide, Héraklès furieux, v. 830-874. Voir J. Duchemin, « Lyssa dans l’Héraklès Furieux d’Euripide », REG, 80, 1967, p. 130-139 ; Le Person, La psukhê et les phrenes sont malades, p. 353.
136 La mania dionysiaque est évoquée dans l’Héraklès furieux d’Euripide, aux vers 897 et 1085 (βακχεύσει), 966 (ἐβάκχευσεν), 1119 (βάκχος), 1122 (βακχεύσας). Platon, Lois, 672b, établit un lien entre Dionysos, Héra et la frénésie bacchique : « Il y a un récit traditionnel, mais aussi une rumeur en quelque sorte diffuse, qui veut que le dieu en question ait eu l'esprit dérangé par sa marâtre Héra, et que c’est pour se venger qu’il envoie les transports des bacchantes, c’est-à-dire l’ensemble des évolutions chorales qui produisent le délire. »
137 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 10-12. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 165 ; McHardy, « From treacherous wives », p. 131-135 ; Jouanna, Sophocle, p. 610-611.
138 Euripide, Médée, v. 1282-1284 (Ἰνὼ μανεῖσαν ἐκ θεῶν, ὅθ’ἡ Διòς).
139 G. Dobrov, « The Tragic and the Comic Tereus », The American Journal of Philology, 114, 2, 1993, p. 189-234, ici p. 205-206 ; McHardy, « From treacherous wives », p. 143. G. Dobrov comprend le fragment 586 (σπεύδουσαν αὐτήν, ἐν δὲ ποικίλῳ φάρει) comme décrivant Procnè en grande hâte, habillée des atours ménadiques. F. McHardy considère la reconstitution de Dobrov comme plausible, auquel cas le meurtre d’Itys est un acte de folie accompli par Philomèle et Procnè habillées en ménades, et non un infanticide conscient. A contrario, A. P. Burnett, Revenge in Attic and Later Tragedy, Berkeley, University of California Press, 1998, p. 182 et 187, considère qu’il n’y a aucune référence dionysiaque dans la pièce du Térée. La céramique montre cependant parfois Philomèle et Procnè s’apprêtant à effectuer un diasparagmos bacchique avec Itys, Philomèle ayant les cheveux défaits à la mode bacchante. Voir sur ce point L. Chazalon, « Le mythe de Térée, Procnè et Philomèle dans les images attiques », Métis, n.s. 1, 2003, p. 119-148. L’auteure, à l’image des commentaires littéraires, hésite entre, d’une part, une présentation des atours ménadiques des femmes dans les vases retenus (p. 127) et, d’autre part, une « violence contrôlée », voire une absence de mania (p. 144). Voir aussi J. March, « Vases and tragic drama : Euripides Medea and Sophocles lost Tereus », dans N. K. Rutter et B. A. Sparkes (éd.), Word and Image in Ancient Greece, Edimbourg, Edinburgh University Press, 2000, p. 119-139.
140 Autre récit rapporté par Plutarque, Œuvres morales, traité 19, « parallèles mineurs », 310 : Kyanippos méprise le culte de Dionysos. Pour se venger, le dieu l’enivre. Dans son ivresse, Kyanippos viole sa fille Kyanè, qui le tue.
141 Euripide, Hippolyte.
142 E. Belfiore, insistant sur le fait que les animaux domestiques étaient compris dans la famille athénienne, fait de ces bêtes apprivoisées des philoi, au point de dresser une liste de pièces où ce sont les animaux philoi qui sont à l’origine de la mort du maître. Belfiore, Murder among Friends, p. 126, 128, 168.
143 Strauss, Fathers and Sons, p. 132-133, 166-175, a montré en quoi la relation Thésée/Hippolyte pouvait être un mélange des relations que Périclès entretient avec ses trois « fils », son fils Xanthippe, son fils illégitime Périclès, et son pupille Alcibiade. En effet, la lignée de Thésée et Hippolyte est marquée par une malédiction sans nom (Euripide, Hippolyte, v. 820 et 1379-1380) tandis que celle de Périclès et de son fils est celle des Alcméonides. Thésée accuse son fils de coucher avec sa belle-mère, tandis que Xanthippe a accusé son père de coucher avec sa belle-fille (Plutarque, Vie de Périclès, 13, 16 et 36, 6). Sur les caractéristiques similaires entre Hippolyte et Alcibiade, voir aussi Strauss, Fathers and Sons, p. 247 et M. Vickers, « Alcibiades and Aspasia : notes on the Hippolytus », DHA, 26, 2, 2000, p. 7-17, ici p. 13-15. Euripide aurait mis en miroir la virginité d’Hippolyte et la débauche d’Alcibiade, tout en affublant Hippolyte des autres traits d’Alcibiade. M. Vickers poursuit l’analogie en voyant en Phèdre une Aspasie potentielle. Cette mise en scène euripidéenne aurait ainsi produit la base de la rumeur sur le comportement incestueux d’Alcibiade, qui aurait couché avec sa mère.
144 Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 1087-1088. Euripide, dans les Acharniens d’Aristophane, v. 421, évoque les haillons de son Phénix aveugle, Tὰ τοῦ τυφλοῦ Φοίνικος, en précisant qu’ils fourniraient un costume approprié à Dikaiopolis.
145 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 336-337 ; Jouanna, Sophocle, p. 672-673.
146 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-3, p. 313-338. Voir aussi Webster, The Tragedies of Euripides, p. 84-85.
147 On note la ressemblance avec l’intrigue de l’Hippolyte, où Phèdre et la nourrice sont à l’origine de la malédiction prononcée par Thésée contre son fils Hippolyte, alors qu’il y a absence de désir du côté du fils.
148 C’est pourtant ce qu’affirme E. Belfiore, Murder among Friends, p. 180 : « In Euripide’s version, Phœnix is not merely cursedbut blindedby his father. » De même, F. Jouan dans l’introduction CUF aux fragments de Phénix, t. VIII-3, p. 315 : « Le roi dans sa rage non seulement le maudissait, mais l’aveuglait et le chassait du palais. » Contra Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 1088, évoque « la version d’Homère, dans laquelle la punition infligée par Amyntor à son fils est d’une autre nature puisqu’il le maudit en souhaitant qu’il reste sans enfants ». Je pencherai pour la prudence de T. Gantz, comme je l’explique ci-après.
149 Chez Ménandre, Samienne, v. 498-500, la colère d’Amyntor apprenant les desseins de son fils débouche aussi sur l’aveuglement de Phénix. Comme chez Lycophron (Alexandra, v. 421-423).
150 D. Bouvier et P. Moreau, « Phinée ou le père aveugle et la marâtre aveuglante », Revue belge de philologie et d’histoire, 61, 1983, p. 5-19, ici p. 16, évoquent cependant une version du mythe de Phénix où il est père de deux enfants, et aveugle en même temps. Mais il aveugle ses propres enfants, dans un acte où la progéniture et les yeux demeurent donc symboliquement liés.
151 G. Devereux, « Self-blinding of Oidipous in Sophokles’ Oidipous Tyrannos », JHS, 93, 1973, p. 36-49, p. 43 : The case for the equivalence of blinding and castration can be made even stronger by showing that the punishments appear to be mutually exclusive. G. Devereux pense que l'auto-aveuglement d’Œdipe est une punition en lien avec l’inceste dont il est coupable, et non avec le parricide. Il inventorie l’ensemble des cas d’aveuglement connus dans la tradition gréco-romaine pour des fautes sexuelles (p. 41), ainsi les évocations des yeux comme équivalents des organes sexuels (p. 42). Sur les mutilations corporelles, notamment nez et yeux, et le lien avec une faute sexuelle dans le monde byzantin, voir A. Paradiso, « Mutilations par voie de justice à Byzance », dans J.-M. Bertrand (éd.), La violence dans les mondes grec et romain, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 307-320.
152 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-3, p. 319.
153 Tzetzès, ad Lycophr., 421. Le cas d’Œdipe montre que les versions tragiques peuvent différer des versions homériques et qu’il ne faut pas chercher systématiquement une correspondance dans les éléments biographiques homériques et tragiques : Œdipe est aveugle dans la tragédie, non dans l’Iliade.
154 Euripide, Andromaque, v. 406 : παῖς ὅδ’ἧν μοι λοιπός, ὀφθαλμòς βίου. Voir aussi le dénouement de l'Hécube d’Euripide, où Polymestor est privé de la vue et de ses enfants.
155 Euripide, Phéniciennes, v. 1612-1614 : οὐ yὰp τοσοῦτον ἀσύνετος πέφυκ’ ἐγὼ ὥστ’ εἰς ἔμ’ ὄμματ’ ἔς τ’ ἐμῶν παίδων βίον ἄνευ θεῶν του ταῦτ’ ἐμηχανησάμην.
156 Les enjeux de la mort des frères sont exploités dans l’Antigone de Sophocle.
157 J’emprunte cette expression à l’ouvrage de M. Halm Tisserant, Cannibalisme et immortalité : l’enfant dans le chaudron en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 1993. Voir aussi G. Devereux, « The cannibalistic impulses of parents », The Psychoanalytic Forum, I, 1, 1966, p. 114-130.
158 Eschyle, Athamas ; Sophocle, Athamas. Voir Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 11-12 et Sommerstein, Aeschylus. Fragments, Lœb, p. 1-5. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 165 ; Jouanna, Sophocle, p. 610-611.
159 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 290-291 ; Jouanna, Sophocle, p. 664-665.
160 Sur le cycle atride et la succession des atrocités intrafamiliales, voir le chapitre 3, « Crimes et châtiments », p. 264.
161 Eschyle, Agamemnon, v. 1214-1222.
162 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-2, p. 167-178. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 166 ; Jouanna, Sophocle, p. 620 et 631.
163 M. Golden, Children and Childhood in Classical Athens, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1990, p. 139 : One estimate suggests there were 20 percent more widows than widowers. Voir aussi W. E. Thompson, « Athenian marriage patterns : remarriage », CSCA, 5, 1972, p. 211-225 ; V. Hunter, « The Athenian widow and her kin », Journal of Family History, 14, 4, 1989, p. 291-311.
164 La pratique de l’épiclérat a aussi accentué la fréquence des couples présentant une grande différence d’âge, dans le cas où c’est l’oncle qui épouse la nièce.
165 Homère, Iliade, V, v. 388-390 ; Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 825 ; Hérodote, IV, 154.
166 Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère.
167 Isée, La défense d’Euphilétos, 5.
168 Platon, Lois, 930b.
169 Aristote, Génération des animaux, 759a36.
170 Euripide, Alceste, v. 304-306 (« Car la marâtre qui survient hait les enfants d’un premier lit, et la vipère n’est pas plus cruelle ») ; Ion, v. 1024-1025 ; Hippolyte, v. 960 ; Égée, fr. 16 (« Il est en quelque sorte naturel qu’une femme soit en guerre avec les enfants du premier lit, quand elle est la seconde épouse du père », trad. Jouan et Van Looy). Clytemnestre, mauvaise mère, se conduit en belle-mère avec Oreste et Électre, préférant les enfants qu’elle a eus avec Égisthe. Voir Sophocle, Électre, v. 584 et suiv., et Euripide, Électre, v. 60 et suiv. : « La maudite Tyndaride, ma mère, m’a bannie du foyer pour plaire à son époux. Elle a d’Égisthe d’autres enfants ; Oreste et moi sommes de trop à la maison. »
171 Bouvier et Moreau, « Phinée ou le père aveugle et la marâtre aveuglante » ; F. Jouan, « Femmes ardentes et chastes héros chez Euripide », SEJG, 31, 1989, p. 187-208.
172 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-2, p. 221-248. Voir aussi Belfiore, Murder amongFriends, p. 198.
173 Voir F. Héritier, « L’inceste dans les textes de la Grèce classique et post-classique », Métis, 9-10, 1994, p. 99-115 contra J.-B. Bonnard, « Phèdre sans inceste. À propos de la théorie de l’inceste du deuxième type et de ses applications en histoire grecque », Revue historique, 304, 2001, p. 77-107. L’inceste du deuxième type, appliqué à l’Œdipe Roi, est défendu par J. Wilgaux, qui argumente sur l’utilisation du terme d’homosporos pour qualifier et le fils Œdipe et le père Laïos, qui ont ensemencé la même matrice, celle de Jocaste. Voir J. Wilgaux, « David Schneider en Attique : le sang, le sperme dans les représentations de la parenté en Grèce ancienne », Incidence, 1, 2005, p. 75-90, ici p. 82-83 et A.-M. Vérilhac et C. Vial, Le mariage grec : du vie siècle av. J.-C. à l’époque d'Auguste, Paris, De Boccard, 1998, p. 96.
174 Voir Bonnard, « Phèdre sans inceste », ici p. 99. Il rappelle le mariage des deux fils d’Ulysse avec leur marâtre, et le fait qu’Héraklès donne sa concubine à son fils (Sophocle, Trachiniennes, v. 1222).
175 Bonnard, « Phèdre sans inceste », p. 105. Fisher, Hybris : A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, p. 106, n. 145, considère aussi que la relation entre Hippolyte et Phèdre ne ressortit pas à l’inceste mais à l’hybris, à l’atteinte à la dignité du père, Thésée, dans ses prérogatives d’époux.
176 Bouvier et Moreau, « Phinée ou le père aveugle et la marâtre aveuglante », p. 11.
177 Cox, Household Interests, p. 89.
178 S. Humphreys, « Kinship patterns in the Athenian Courts », GRBS, 27, 1986, p. 57-91, p. 69-70 : A younger boy was probably more likely to develop a warm relationship with his stepfather than one old enough to resent the control of even his natural father. Apollodore a, en effet, vingt-quatre ans à la mort de son père et supporte mal l’intrusion de Phormion dans son oikos.
179 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-1, p. 1-14. Voir aussi Webster, The Tragedies of Euripides, p. 77-79 ; Belfiore, Murder among Friends, p. 171. Sophocle aurait aussi écrit un Egée, qui aurait repris le même scénario : Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 18-23 ; Jouanna, Sophocle, p. 613.
180 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 322-323. Voir aussi Pearson, The Fragments of Sophocles, vol. 2, p. 294-296 ; Jouanna, Sophocle, p. 670-671.
181 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-2, p. 221-248. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 184. L’hypothésis de la pièce conservée précise (1. 30-31) que « ce qui choquait et prêtait à la médisance [dans la première] a été corrigé dans ce drame ». Voir Aristophane, Thesmophories, v. 153, 497, 545, 550 et Grenouilles, v. 1043, où Phèdre est appelée « putain », πόρνη. Sur sa réception et le scandale que provoqua cette pièce, voir R. Goossens, Euripide et Athènes, Bruxelles, Palais des Académies, 1962, p. 133-188 et P. Ghiron-Bistagne, « Phèdre ou l’amour interdit. Essai sur la signification du motif de Phèdre et son évolution dans l’antiquité classique », Klio, 64, 1982, p. 29-49, p. 38. Rappelons que Phèdre est l’épouse de Thésée, figure de tout premier ordre dans la mythologie « nationale » athénienne.
182 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 10-13. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 166 ; Jouanna, Sophocle, p. 610-612.
183 Jouan, « Femmes ardentes et chastes héros chez Euripide », p. 188.
184 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-3, p. 339-371. Au fr. 9, Ino (?) proclame que « les marâtres, dit-on, sont toujours mal disposées envers des enfants bâtards ».
185 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-2, p. 186-209. Selon Hygin, Fables, 4, Athamas se remarie avec Thémisto, Ino ayant disparu. Thémisto décide d’éliminer les enfants nés du premier mariage. Mais Ino revient au palais, déguisée en esclave. Thémisto, ignorant son identité, lui demande de l’aider à tuer les premiers rejetons d’Athamas, soit les propres enfants d’Ino. Thémisto expose son stratagème, à savoir la distinction des deux progénitures par des couleurs différentes qu’Ino s’empresse d’intervertir. Thémisto tue donc ses enfants, croyant atteindre ceux d’Ino.
186 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-2, p. 347-396. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 171-172 ; Collard et al., Euripides. Selected Fragmentary Plays, vol. 1, p. 240-280.
187 Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 622-625. Voir aussi Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 308-309 et 334-337 ; Belfiore, Murder among Friends, p. 180 ; Jouanna, Sophocle, p. 672-673.
188 Aux vers 966-967 de l'Antigone de Sophocle, le chœur évoque la belle-mère qui aveugle elle-même les fils de Phinée en utilisant une navette.
189 L’existence d’un Tennès d’Euripide est incertaine. La pièce du Tennès est attribuée à Euripide par H. J. Mette, « Euripides (insbesondere für die Jahre 1968-1981). Erster Hauptteil : Die Bruchstücke », Lustrum, 23-24, 1981, p. 5-448, ici p. 249. F. Jouan, Euripide et les légendes des Chants cypriens, des origines de la guerre de Troie à l’Iliade, Paris, Les Belles Lettres, 1966, reste sceptique. Voir Belfiore, Murder among Friends, p. 188 ; Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 1043. Sur l’hypothèse fragile d’un Tennès d’Eschyle, voir Mette, Der verlorene Aischylos, p. 101-103.
190 En tant que belle-mère de Thésée, Médée appartient cependant à la catégorie des marâtres.
191 Médée de Sénèque : v. 123-124, 382-386, 806-807, 849-852.
192 Euripide, Médée.
193 Sur la rationalisation de la décision de Médée, voir H. P. Foley, Female Acts in Greek Tragedy, Princeton, Princeton University Press, 2003, p. 243-271. Euripide aurait emprunté le motif d’une Médée consciente de son acte à un poète antérieur, Neophron, d’après E. A. Thompson, « Neophron and Euripides’ Medea », CQ, 38, 1944, p. 10-14 et A. N. Michelini, « Neophron and Euripides’ Medeia 1056-80 », TAPA, 119, 1989, p. 115-135.
194 Voir A. P. Burnett, « Medea and the tragedy of revenge », CPh, 68, 1973, p. 1-24 ; N. Loraux, Les mères en deuil, Paris, Seuil, 1990, p. 79 ; J. Alaux, « Guerre des sexes et conflit des races dans la Médée d’Euripide », Lexis, 11, 1993, p. 47-72 ; A. P. Burnett, Revenge in Attic and Later Tragedy, Berkeley-Oxford, University of California Press, 1998.
195 Moreau, Le mythe de Jason et Médée : le va-nu-pied et la sorcière, p. 284-285. Le complexe de Médée est ainsi résumé : « Ensemble des pulsions inconscientes ayant pour objet la destruction ou l’anéantissement de l’enfant (souvent de sexe mâle) par sa mère, et des formations réactionnelles contre ces pulsions, en relation avec la haine (le dégoût) éprouvée envers le géniteur et plus généralement l’homme et avec le refus inconscient du statut général de la femme. » A. Moreau conclut que Médée, meurtrière du père, du frère, de l’époux et des fils, mérite bien d’être « l’éponyme d’un complexe ». Voir l’étude du psychanalyste A. Depaulis, Le complexe de Médée. Quand une mère prive le père de ses enfants, Bruxelles, De Bœck, 2003.
196 Euripide, Médée, v. 593-594.
197 Ibid., v. 1019-1080.
198 Ibid., v. 816-817.
199 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-2, p. 397-426. Voir aussi Webster, The Tragedies of Euripides, p. 234-236 ; Belfiore, Murder among Friends, p. 172. Sophocle a lui aussi produit un Méléagre, dont on ne sait pas grand-chose. Voir Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 212-215 ; Jouanna, Sophocle, p. 643-645.
200 Eschyle, Choéphores, vers 602-611.
201 Ibid., v. 606.
202 L. Scubla, « “Ceci n’est pas un meurtre” ou comment le sacrifice contient la violence », dans De la violence : séminaire de Françoise Héritier, Paris, 1999, p. 138. Les filles d’Érechthée étaient honorées par un culte sur l’Acropole. Voir Sebillotte Cuchet, Libérez la patrie !, p. 301-302.
203 Sur le sacrifice consenti de Ménécée ; Euripide, Phéniciennes, v. 931-944. Sacrifice consenti d’Iphigénie : Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 1552-1558. Quant à la fille d’Erechthée, c’est sa mère Praxithéa qui tient un long discours visant à légitimer le sacrifice de sa fille.
204 P. Roussel, « Le thème du sacrifice volontaire dans la tragédie d’Euripide », RBPH, 1, 1922, p. 234 ; R. Aelion, Quelques grands mythes héroïques chez Euripide, Paris, Les Belles Lettres, 1987, p. 103.
205 Lycurgue, Contre Léocrate, 100 et Démosthène, Oraison Funèbre, 60, 7.
206 Eschine, Contre Timarque, 182. L’orateur rappelle le cas d’un homme ayant enfermé dans une maison sa fille déflorée avant le mariage, en compagnie d’un cheval qui s’est chargé de la faire périr. Là encore, on remarque que la mort est provoquée indirectement par le père. Voir P. Ghiron-Bistagne, « Le cheval et la jeune fille ou de la virginité chez les anciens Grecs », Pallas, 32, 1985, p. 105-121 ; G. Sissa, Le corps virginal : la virginité féminine en Grèce ancienne, Paris, J. Vrin, 1987.
207 Euripide, Héraklès furieux, v. 891-1086.
208 A. F. Laurens, « L’enfant entre l’épée et le chaudron. Contribution à une lecture iconographique », DHA, X, 1984, p. 203-252, ici p. 231.
209 Voir N. Daladier, « Les mères aveugles », dans J.-B. Pontalis (éd.), L’enfant, Paris, Gallimard, 1979, p. 357-376, en particulier p. 368-372 ; N. Loraux, Les mères en deuil, Paris, Seuil, 1990, p. 76-85 ; J. Alaux, Le liège et le filet : filiation et lien familial dans la tragédie athénienne du ve siècle av. J.-C., Paris, Belin, 1995, p. 55-61, « Le meurtre du fils par le père : un cas-limite » ; N. Loraux, « La guerre dans la famille », Clio, 5, 1997, p. 34 ; A. Damet, « L’infanticide en Grèce classique, crime féminin ? », dans S. Bœhringer et V. Sebillotte, Hommes et femmes dans l’Antiquité, Paris, A. Colin, 2011, p. 72-74 ; Ead., « La part du féminin et du masculin dans l’infanticide : des realia aux représentations tragiques (Athènes, époque classique) », dans S. Dubel et A. Montandon (éd.), Mythes sacrificiels et ragoûts d’enfants, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise-Pascal, 2012, p. 315-327.
210 En témoignent les dures paroles que Médée, au v. 1396, adresse à Jason, dont elle vient de tuer les deux fils : « Tes pleurs ne sont rien encore. Attends la vieillesse », οὔπω θρηνεῖς· μένε καὶ γῆρας.
211 Voir Euripide, Médée, v. 1031-1035. Pour Thucydide aussi le meurtre du fils par le père est le comble de l’horreur, III, 81, 5 : « On vit tous les genres de mort possibles et la population se porta à tous les excès qu’on peut observer en pareille circonstance, et même au-delà. Le père tuait son fils ; on arrachait les suppliants aux autels et on les massacrait à l’entrée des sanctuaires ; quelques-uns même furent murés dans le temple de Dionysos, où on les laissa mourir. »
212 Althée tue aussi volontairement son fils Méléagre mais elle n’a qu’à jeter un tison au feu pour anéantir le destin de son rejeton, ce qui demande moins de thumos, au sens de courage, que le geste de Médée. Voir March, « Vases and tragic drama : Euripides Medea and Sophocles lost Tereus », p. 120.
213 Voir « Médée et la violence », Pallas, 45, 1996 ; A. Damet, « “L’infamille”. Les violences familiales sur la céramique classique entre monstration et occultation », Images re-vues, dossier no 9, « Parenté en images », 2011, en ligne, http://imagesrevues.revues.org/1606.
214 Euripide, Médée, v. 1342-1343 et 1346 : λέαιναν, οὐ γυναῖκα, τῆς Τυρσηνίδος Σκύλλης ἔχουσαν ἀγριωτέραν φύσιν / αἰσχροποιὲ καὶ τέκνων μιαιφόνε.
215 La Pythie a précisé à Xouthos, époux de Créuse, qu’il aurait pour fils le premier jeune homme rencontré en sortant du temple ; Ion est ainsi érigé en héritier du trône athénien. Créuse, ne sachant pas encore qu’il est son fils, ne peut supporter l’idée que la branche des Érechthéides laisse le pouvoir à un bâtard.
216 Voir M. Delcourt, Oreste et Alcméon. Étude sur la projection légendaire du matricide en Grèce, Paris, Les Belles Lettres, 1959. Cet ouvrage demeure la monographie la plus complète sur la thématique du matricide, mais il l’étudie comme « un archétype intemporel inscrit dans les profondeurs de l’âme humaine » et « laisse échapper le concret social » (voir le compte rendu de J.-P. Vernant dans la Revue de l’histoire des religions, 1962, 162, p. 89-92). Voir aussi M. F. Brasete, « A Electra Euripidiana : um drama de matricidio », dans C. De Miguel Mora (éd.), Ut par delicto sit pœna : crime e justiça na Antiguidade, Aveiro, 2005, p. 83-108.
217 A. Moreau, « Euripide ou le sacrifice de l’enfant Oreste », dans D. Auger (éd.), Enfants et enfances dans les mythologies, Nanterre, Les Belles Lettres, 1995, p. 169-193.
218 Ibid., p. 185.
219 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 72-77. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 164 ; Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 925, 930-935 ; Jouanna, Sophocle, p. 625-626. Le fragment 187 exposerait un élément du dialogue entre le fils matricide, Alcméon, et son oncle, le frère d’Eriphyle, le meurtre une fois accompli. Le fragment est ainsi rapporté par Plutarque, Œuvres morales, traité 2, « Comment lire les poètes », 35d : « Si pourtant la nécessité apparaît clairement de blâmer tel ou tel, s’en prendre à ses défauts et à ses passions, comme Adraste, le personnage de tragédie, à qui Alcméon avait dit : “Tu es du même sang qu’une femme meurtrière de son mari” (ἀνδροκτόνου γυναικòς ὁμογενὴς ἔφυς) et qui répondit “Mais toi, de ta propre main tu as tué ta mère, la femme qui t’enfanta” (σὺ δ’ αὐτόχειρ γε μητρòς ἥ σ’ ἐγείνατο). » On retrouve ici la concurrence entre meurtre dans l’alliance et meurtre dans la consanguinité. Voir aussi le court résumé dans Thucydide, II, 102, 5-6.
220 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-1, p. 81-116. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 164. Le fr. 3, μητέρα κατέκταν τὴν ἐμήν, βραχὺς λόγος (« J’ai tué ma propre mère, c’est vite dit »), est attribué selon les commentateurs à l’une ou l’autre des pièces.
221 Mette, Der verlorene Aischylos, p. 34-35.
222 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-2, p. 429-458. Voir aussi Webster, The Tragedies of Euripides, p. 241 ; Collard et al., Euripides. Selected Fragmentary Plays, t. 2, p. 114-117.
223 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 268-271. Voir aussi Pearson, The Fragments of Sophocles, vol. 2, p. 172 ; Belfiore, MurderamongFriends, p. 171 ; Jouanna, Sophocle, p. 657-658.
224 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-2, p. 515-530. Voir aussi Webster, The Tragedies of Euripides, p. 33 ; Belfiore, Murder among Friends, p. 171. Sur les Péliades, voir D. Pralon, « Les Péliades d’Euripide », Pallas, 45, 1996, p. 69-83.
225 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-2, p. 133-154. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 183.
226 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1160a5-6.
227 Voir Démosthène, Contre Aphobos III, 15 ; Sur l'Ambassade, 238 ; Platon, République, 362d.
228 Les phrateres sont les membres des phratries. En un autre temps et un autre lieu, la Sicile du début de l’époque hellénistique, la petite cité de Nakone célèbre la fraternité comme remède à la stasis, via la mise en place de fratries virtuellement consanguines d’adelphoi. Voir D. Asheri, « Formes et procédures de réconciliation dans les cités grecques : le décret de Nakone », Symposion, 1982, p. 135-146 ; N. Loraux, « La politique des frères », dans F. Thélamon (éd.), Aux sources de la puissance, Rouen, Presses universitaires de Rouen, 1989, p. 21-36.
229 Aristote, Politiques, 1328al5 = Euripide, fragment 975N, χαλεποὶ πόλεμοι γὰρ ἀδελφῶν. Voir aussi Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 376-377 et Aristote, Politiques, 1305b1.
230 La monographie la plus récente sur l’étude des jumeaux et des jumelles est l’ouvrage de V. Dasen, Jumeaux, jumelles dans l’Antiquité grecque et romaine, Kilchberg, Akanthus, 2005. Voir aussi Garland, The Greek Way of Life from Conception to Old Age, p. 35, 79.
231 C. Voisenat, « La rivalité, la séparation et la mort. Destinées gémellaires dans la mythologie grecque », L’Homme, 28, 1988, p. 88-103. Selon l’auteur, p. 88 : « Les jumeaux apparaissent tout destinés à représenter la démesure. [...] Lorsque l’on se penche sur les biographies des couples gémellaires grecs, il apparaît que la notion de rivalité est étroitement liée à celles d’hybris et de souillure qui sont corrélées à l’idée de gémellité, et que ces conflits quittent rapidement le simple niveau interindividuel pour acquérir une dimension politique et sociale. » Les sources, tardives, utilisées dans l’étude de C. Voisenat sont avant tout Pausanias, Apollodore, Ovide, Plutarque.
232 Voir Euripide, Électre, v. 699 et suiv. ; Eschyle, Agamemnon, v. 729-730 et 1587.
233 Dasen, Jumeaux, jumelles dans l'Antiquité grecque et romaine, p. 140 : « Les deux frères [Atrée et Thyeste] ne sont pas expressément jumeaux ». Le chapitre consacré aux désordres gémellaires est lui aussi construit sur des sources avant tout tardives, Apollodore et Diodore de Sicile.
234 Ibid., p. 142. Euripide, Phéniciennes, v. 1288 et v. 1296 où les deux frères sont δίδυμα τέκεα et δίδυμοι θῆρες ; Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 804, où Étéocle et Polynice sont issus d’une même semence, βασιλέῳν δ’ὁμοσπόροιν.
235 Euripide, Phéniciennes, v. 71 : τòν νεώτερον.
236 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 1422-1423 : Αἰσχρòν τò φεύγειν καὶ τò πρεσβεύοντ’ ἐμὲ οὕτω γελᾶσθαι τοῦ κασιχνή του πάρα.
237 L’histoire des Sept contre Thèbes est revisitée mais toujours présente à l’esprit : Hérodote, IX, 27, 3 ; Xénophon, Helléniques, I, 7, 22 ; Isocrate, Panathénaïque, 168 ; Lycurgue, Contre Léocrate, 113-115 ; Panégyrique, 55 ; Plutarque, Vie de Thésée, 29, 4.
238 Pindare, Néméennes, X, v. 60 et suiv.
239 Ibid., X, v. 110-111.
240 F. Frontisi-Ducroux, « Les Grecs, le double et les jumeaux », Enfances et psy, 34, 2007, p. 118-129, ici p. 118.
241 Frontisi-Ducroux, « Les Grecs, le double et les jumeaux », p. 122.
242 Sur la gémellité comme souillure, voir Voisenat, « La rivalité, la séparation et la mort. Destinées gémellaires dans la mythologie grecque », p. 94.
243 Frontisi-Ducroux, « Les Grecs, le double et les jumeaux », p. 119. L’auteur remarque que M. Delcourt, Stérilités mystérieuses & naissances maléfiques dans l’Antiquité classique, Liège, Paris, Faculté de philosophie et lettres, E. Droz, 1938, ne consacre que deux pages, p. 103-105, aux jumeaux, car ces derniers ne sont pas de mauvais augure dans la tradition grecque.
244 J. Poucet, « Romulus et Rémus, les jumeaux fondateurs de Rome », Folia Electronica Classica (revue en ligne), 12, 2006.
245 Au ν e siècle, Hellanicos de Lesbos attribue la fondation de Rome au héros troyen Enée. Le texte a été conservé par Denys d’Halicarnasse, I, 72, 2.
246 Bacchylide, Epinicie, XI, v. 71, τòν ὁπλότερον.
247 Aristogiton vend sa sœur, acte qui lui vaut un procès intenté par leur frère. Voir Démosthène, Contre Aristogiton, 54.
248 J. Bremmer, « Fosterage, kinship and the circulation of children in Ancient Greece », Dialogos, 6, 1999, p. 1-20, ici p. 12. En cas de divorce, la femme trouve refuge chez son frère ou son père, et c’est précisément cette aide qui fait défaut à Médée. Voir Euripide, Médée, v. 255-258.
249 Sur les liens de « gémellité symbolique » entre Oreste et Électre, voir J. Alaux, Origine et horizon tragiques, Saint-Denis, Presses universitaires de Vincennes, 2007, p. 36-45.
250 Sur le rapport de force entre liens de parenté surestimés et dévalués dans le cycle thébain (Antigone voulant absolument enterrer son frère au mépris de sa vie, Œdipe épousant sa mère, Cadmos cherchant sa sœur sans relâche / Œdipe tuant son père, les Spartoi s’entretuant, Étéocle et Polynice s’anéantissant mutuellement), voir C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Presses Pocket, 1985, p. 245.
251 Voir le Contre Spoudias de Demosthène et infra, p. 167.
252 A. Iriarte, « Ismène, Chrysothémis et leurs sœurs », dans Kernos, Supplément 10, 2000, Héros et héroïnes, p. 57-66. Voir aussi S. Saïd, « Couples fraternels chez Sophocle », dans A. Machin et L. Pernée (éd.), Sophocle. Le texte, les personnages, Aix-en-Provence, Publications de l’université de Provence, 1993, p. 299-328.
253 Sur Antigone et les rites funéraires, voir J. Alaux, « Remarques sur la philia labdacide dans Antigone et Œdipe à Colone », Mètis, 7, 1-2, 1992, p. 209-229 ; M. Gilbert, Antigone et le devoir de sépulture, Genève, Labor et Fides, 2005 ; C. Patterson, Antigone’s Answer : Essays on Death and Burial, Family and State in Classical Athens, Helios, n.s., 33, 2006 ; A. Damet, « Les rites de mort en Grèce ancienne : pour la paix des vivants ? », Hypothèses, Publications de la Sorbonne, 2006, p. 93-101.
254 La position d’Antigone par rapport à la loi est au cœur d’une foisonnante bibliographie, impossible à retranscrire ici, qui considère tantôt Créon, tantôt Antigone, comme le personnage incarnant et défendant la loi. Voir notamment E. Harris, « Antigone the Lawyer, or the Ambiguities of Nomos », dans Id., Democracy and the Rule of Law in Classical Athens : Essays on Law, Society, and Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 41-80.
255 Electre, Sophocle, v. 341-342 et 365-367, trad. CUF légèrement modifiée : Δεινόν yέ σ’οὖσαν πατρòς οὗ σὺ παῖς ἔφυς κείνου λελῆσθαι, τῆς δὲ τικτούσης μέλειν. [...] Νῦν δ’ἐζòν πατρòς πάντων ἀρίστου παῖδα κεκλῆσθαι, καλοῦ τῆς μητρός.
256 L’Hélène d’Euripide évoque Théoklymenos menaçant de tuer sa sœur Théonoé, mais cette violence envisagée n’est pas au centre de l’intrigue.
257 Il existe de nombreuses études sur le fratricide des fils d’Œdipe. Voir par exemple A. Long, « Pro and contra fratricide. Aeschylus, Septem 653-719 », dans J. H. Betts et J. T. Hooker (éd.), Studies in Honour of T. B. L. Webster, Bristol Classical Press, 1986, p. 179-189 ; A. Moreau, « Polynice le querelleur », BAGB, 1988, p. 224-231 ; J. Alaux, « Sur quelques pièges de la parenté : sœurs et frères dans la tragédie athénienne », ASNP, 25, 1995, p. 219-242 ; Id., « Fratricide et lien fraternel : quelques repères grecs », QS, 23, 46, 1997, p. 107-132 ; Id., Origine et horizon tragiques, Saint-Denis, Presses universitaires de Vincennes, 2007, p. 94-111 ; A. Damet, « Les violences adelphiques dans l’Athènes classique à la lumière du droit », dans S. Cassagnes-Brouquet et M. Yvernault (éd.), Frères et sœurs : les liens adelphiques dans l’Occident antique et médiéval, Turnhout, Brepols, 2007, p. 163-170.
258 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-2, p. 459-475.
259 Eschyle, Agamemnon, v. 1219-1222 et 1583-1602 ; Euripide, Électre, v. 719-736, Oreste, v. 812-815.
260 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 106-107. Voir aussi Pearson, The Fragments of Sophocles, vol. 1, p. 91-93, 185-187 ; Belfiore, Murder among Friends, p. 166 ; Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, Paris, 2004, p. 970-972 ; Jouanna, Sophocle, p. 620 et 631.
261 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-2, p. 167-184. Voir aussi Webster, The Tragedies of Euripides, p. 113-115.
262 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-2, p. 289-302.
263 Ibid., p. 541-548. Voir aussi Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 969 ; M. Papathomopoulos, « Le retour de Plisthène : disparition et réapparition d’un personnage mythologique », REG, 105, 1992, p. 45-58.
264 Pearson, The Fragments of Sophocles, p. 16-17. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 170 ; Jouanna, Sophocle, p. 638-639.
265 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 274-275. Voir aussi Pearson, The Fragments of Sophocles, vol. 2, p. 185-187 ; Jouanna, Sophocle, p. 660-661. Sur le fratricide de Médée, voir C. Dugas, « Le premier crime de Médée », REA, 56, 1944, p. 5-11 ; J. Bremmer, « Why did Medea kill her brother Apsyrtus ? », dans J. Clauss et S. Johnson (éd.), Medea : Essays on Medea in Myth, Literature, Philosophy, and Art, Princeton, Princeton University Press, 1997, p. 83-100.
266 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-3, p. 133-154. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 183.
267 Les cas où un onde, un grand-père, un beau-père sont tués ou violentés par un jeune homme entrent dans la théorie des « variations péri-cedipiennes » proposées par D. Anzieu, « Œdipe avant le complexe ou l’interprétation psychanalytique des mythes », dans D. Anzieu et al. (éd.), Psychanalyse et culture grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 9-52, ici p. 17. Le psychanalyste considère ces cas comme la manifestation d’une agressivité contre des substituts paternels, que l’homme concerné soit parent par la mère ou par le père.
268 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-1, p. 191-212. Dans la pièce d’Euripide, Antigone et Hémon seraient surpris alors qu’ils donnent un semblant de sépulture à Polynice. Créon menacerait alors de les mettre à mort ou aurait pu exiger d’Hémon qu’il tue Antigone. Mais les deux amants seraient sauvés par Dionysos ; Antigone et Hémon enfantent le petit Maion. Voir aussi Webster, The Tragedies of Euripides, p. 182.
269 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 33-41.
270 Sur l’interprétation du mythe des Danaïdes, voir A. Moreau, Eschyle : la violence et le chaos, Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 195-202 ; B. Vernier, « Les Suppliantes d’Eschyle et l’inceste », L’Homme, 187-188, 2008, p. 433-446 ; Alaux, Origine et horizon tragiques, p. 71-91. B. Vernier réfute la présence de la thématique incestueuse dans les Suppliantes, critiquant la position de F. Héritier, ainsi que celle de L. Barry, « Hymen, Hyménée ! Rhétoriques de l’inceste dans la tragédie grecque », L’Homme, 175-176, juillet-septembre 2005, p. 287-320.
271 Eschyle, Suppliantes, v. 836-840.
272 Ibid., v. 224-230. Les Egyptiades se comportent comme si Danaos était décédé, auquel cas ils pourraient réclamer les jeunes filles épiclères en tant que plus proches parents mâles. Mais ils usent d’un droit qu’ils n’ont pas encore.
273 Belfiore, Murder among Friends, p. 189.
274 Euripide, Médée, v. 263-266.
275 Ibid., v. 255-258.
276 Euripide, Andromaque, v. 370-371. Ménélas justifie son intervention dans le conflit entre Hermione et son époux : « Elle est ma fille ; c’est chose grave à mes yeux qu'elle soit dépossédée de sa couche ; aussi lui prêté-je main forte », κἀγὼ θυγατρί (μεγάλα γὰρ κρίνω τάδε, λέχους στέρεσθαι) σύμμαχος καθίσταμαι.
277 Mette, Der verlorene Aischylos, p. 149-151 ; Belfiore, Murder among Friends, p. 189.
278 Sophocle, Électre, v. 1031-1040.
279 Eschyle, Agamemnon, v. 1384-1392.
280 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 184-185 ; Belfiore, Murder amongFriends, p. 166.
281 A. Moreau, « Euripide ou le sacrifice de l’enfant Oreste », dans D. Auger (éd.), Enfants et enfances dans les mythologies, Paris, Les Belles Lettres, 1995, p. 169-193.
282 Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 360-367.
283 Sommerstein, Aeschylus. Fragments, Lœb, p. 39-41.
284 Ibid., p. 225-231. Voir aussi Mette, Der verlorene Aischylos, p. 145 ; Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 837-840. Héra, déguisée, aurait incité Sémélé à demander à Zeus, son amant, de lui apparaître dans toute sa splendeur. Elle ne survit pas à la vision de l’éclat de Zeus. Ce dernier retire l’embryon de Dionysos du ventre de Sémélé et le place dans sa cuisse jusqu’au terme.
285 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 268-269. Voir aussi Pearson, The Fragments of Sophocles, vol. 2, p. 170-171 ; Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 428 ; Jouanna, Sophocle, p. 656-657. Soupçonneuse envers son époux, Prokris le suit et, bondissant hors d’une cachette, elle l'effraie ; il l’abat de sa javeline.
286 Jouan et Van Looy, Euripide. Fragments, CUF, t. VIII-3, p. 339-371.
287 Ibid., t. VIII-1, p. 117-135.
288 Ibid., p. 15-38. Voir aussi Webster, The Tragedies of Euripides, p. 157-160. Dans l’Odyssée, X, v. 1-12, il est déjà question d’Éole, qui vit avec sa femme et ses douze enfants sur une île déserte. Il marie ses filles à ses fils, sans aucune conséquence ni désapprobation du poète.
289 Aristophane, Nuées, v. 1371-1373 ; Grenouilles, v. 849 sq., 1079.
290 Plutarque, Œuvres morales, traité 2, « Comment lire les poètes », 33c : « Dès lors, même les corrections indues que pratiquèrent Cléanthe et Antisthène ne sont pas méprisables : ce dernier ayant vu les Athéniens déchaîner un beau tumulte au théâtre pour le vers “un acte est-il honteux, quand son auteur ne le juge pas tel ?” (Euripide, Éole, fr. 14) lui opposa aussitôt cet autre vers : “Un acte honteux est bien honteux, qu’on le juge tel ou non.” » Voir D. Clay, « Unspeakable words in Greek tragedy », AJPh, CIII, 1982, p. 277-298, ici p. 290.
291 Elien, De la nature des animaux, 3, 47.
292 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 216-217. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 182 ; Jouanna, Sophocle, p. 646-647.
293 Pindare, Pythiques, II, 32 : ἐμφύλιον αἷμα πρώτιστος. Voir aussi Eschyle, Euménides, v. 441, 717-718. Sur le personnage d’Ixion, voir L. Séchan, Etudes sur la tragédie grecque dans ses rapports avec la céramique, Paris, 1926, p. 389-395 ; J. L. Boyce, Ixion. Origins and Meaning of a Myth, Univ. of North Carolina Chapel Hill, 1974 ; M. Rocchi, « Ixion e Orestes emblemi di due età della giustizia nelle Eumenidi di Eschilo », ZAnt, 24, 1974, p. 117-120 ; T. Gantz, « Pindar’s second Pythian. The myth of Ixion », Hermes, 106, 1978, p. 14-26 ; J. Chamay, « Le châtiment d’Ixion », AK, 27, 1984, p. 146-150 ; D. R. Blickman, « The myth of Ixion and pollution for homicide in archaic Greece », CJ, 81, 1986, p. 193-208 ; J. Reckford, « Strepsiades as a comic Ixion », ICS, 16, 1991, p. 125-136 ; Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 1261-1267 ; B. Kreuz, « Ixion, der Schwârmer », WS, 117, 2004, p. 233-250.
294 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 134-135. Voir Belfiore, Murder among Friends, p. 169 ; Jouanna, Sophocle, p. 632.
295 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 242-249. Voir Belfiore, Murder among Friends, p. 175 ; Jouanna, Sophocle, p. 651-652.
296 Lloyd-Jones, Sophocles. Fragments, Lœb, p. 312-321. Voir aussi Belfiore, Murder among Friends, p. 184 ; Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, p. 306-308.
297 Aristote, Poétique, 1454a3-9, trad. R. Dupont-Roc et J. Lallot. Un exemple de ces moments tragiques par excellence est le dialogue entre Œdipe et Jocaste, dans Sophocle, Œdipe Roi, v. 741 et suiv. Œdipe demande à son épouse, qu’il ne sait pas encore être sa mère : « Et Laïos, qu’elle était son allure ? Quel âge portait-il ? » Jocaste répond : « Il était grand. Les cheveux sur son front commençaient à blanchir. Son aspect n’était pas très éloigné du tien. » Sur ces scènes de face-à-face tragique, voir N. Daladier, « Les mères aveugles », dans J.-B. Pontalis (éd.), L’enfant, Paris, Gallimard, 1979, p. 357-376.
298 Moreau, Eschyle : la violence et le chaos, p. 119 : « Il me semble qu’Eschyle est allé plus loin que les autres dramaturges, non seulement par la variété des crimes représentés ou évoqués, mais encore par l’ampleur quasi métaphysique que prennent certains d’entre eux, par la mise en valeur de la monstruosité, par l’horreur des détails, par le thème obsédant du sang. »
299 Ibid.
300 Aristote, Poétique, 1453al 9-21.
301 P. Wilson, « Tragic rhetoric : the use of tragedy and the tragic in the fourth century », dans M. S. Silk (éd.), Tragedy and the Tragic : Greek Theater and Beyond, Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 310-331.
302 Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, 17. Voir M. Christ, The Litigious Athenian, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1998, p. 168.
303 Andocide, Sur les Mystères, 129, expose ainsi les mœurs de Callias : « Eh bien, Citoyens, cherchez si jamais en Grèce on vit pareille turpitude : un homme épousant une femme, puis la mère, et les ayant toutes les deux à la fois, et la fille chassée par la mère. [...] Et son fils, quel nom lui donner ? Car voici trois femmes avec lesquelles aura vécu son père : il est fils de l’une, à ce qu’il dit, frère de l’autre, oncle de la troisième. Que peut-il donc bien être ? Œdipe, ou Egisthe ? ou comment, enfin, le nommer ? » J’adhère à l’analyse de J.-B. Bonnard, « Phèdre sans inceste », p. 88, qu’« il est vraisemblable que c’est le fait d’imposer à la fille la cohabitation avec la mère, au risque de remettre en cause les liens de philia qui doivent normalement les unir, que dénonce Andocide dans le but de choquer les juges ».
304 Voir aussi dans la Première Tétralogie d’Antiphon, 2, 9 : « À moins que je ne m’exile pour vieillir à l’étranger, mendiant et sans patrie. »
305 Cf. Sophocle, Ajax, v. 1008 : « Moi qui t’ai trahi cher Ajax, pour obtenir au moyen de ta mort ton pouvoir et ton palais. » Clytemnestre souhaite aussi conserver le pouvoir qu'elle a acquis, en étant reine en l’absence d’un roi légitime. Voir Eschyle, Agamemnon, v. 10-11, 1673 et Choéphores, v. 889. Dans l’Électre de Sophocle, Électre se bat pour le retour du trône aux héritiers légitimes et l’évincement des usurpateurs, qui ont détourné la fortune d’Agamemnon.
306 Lysias, Contre Agoratos, 42.
307 Démosthène, Contre Aristogiton, 82 : « Il mérite d’être appelé le trois fois maudit », τρισκατάρατος. On retrouve une triple malédiction dans Sophocle, Œdipe Roi, v. 269-272.
308 Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, 34 : « Aussi bien les Dieux infernaux, je pense, veillent sur les victimes. » Voir S. Usher, Greek oratory : tradition and originality, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 30.
309 S. Humphreys, « Kinship patterns in the Athenian Courts », GRBS, 27, 1986, p. 57-91, ici p. 67.
310 G. Sissa, « La famille dans la cité grecque », dans A. Burguière et al. (éd.), Histoire de la famille, t. 1, Mondes lointains, mondes anciens, Paris, A. Colin, 1986, p. 163-193, ici p. 185-193 ; M. Christ, The Litigious Athenian, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1998, p. 168.
311 Démosthène, Contre Boeotos II, 32, 2 ; Lysias, Contre Theomnèstos, 2, 5.
312 Démosthène, Sur la couronne, 126.
313 Aristophane, Oiseaux, 40 et suiv. Les vieillards œcistes sont des anti-héliastes, des « chicanophobes », voir v. 109, 255, 320, 337.
314 Aristophane, Guêpes, v. 800-804.
315 N. Loraux, « Le procès athénien et la justice comme division », APhD, 39, 1995, p. 25-39, ici p. 26.
316 Platon, République, 405b.
317 Μ. H. Hansen, « How often did the Athenian dikasteria meet ? », GRBS, 20, 1979, p. 243-246.
318 Quelques cas de ces défunts morts à la guerre, dont le patrimoine est disputé : Philoktèmon, Hagnias, Astyphilos, Diodote.
319 Autre paramètre qui ralentit la fréquence des procès, l’endettement de certains citoyens auprès de l’État entraîne une incapacité juridique momentanée.
320 Démosthène, Contre Olympiodoros, 25 : « Lorsque l’archonte appela tous les prétendants devant le tribunal conformément à la loi, nous demandâmes une remise en attestant sous serment qu’Olympiodoros était mobilisé. »
321 Au lendemain de la bataille de Leuctres : Démosthène, Contre Stephanos. Pour la fin de la guerre du Péloponnèse, voir Lysias, Affaire de confiscation, 3.
322 Démosthène, Contre Stephanos I, 3-4.
323 Voir les discours d’Hypéride et de Lycurgue, perdu, sur le cas de Lycophron, accusé d’adultère avec une citoyenne. Cela aurait dû entraîner une procédure de graphe moicheias, mais l’accusation y voit une atteinte à la sûreté de l’État et recourt donc à une eisangélie. Voir aussi Hypéride, Pour Euxénippe, 3 : « Aujourd’hui ce qui se passe dans notre ville est tout à fait risible : Diognide et Antidore le métèque se voient intenter une eisangélie sous prétexte qu’ils louent leurs joueuses de flûte plus cher que ne le veut la loi », et Isée, Succession d’Hagnias, 32 : « Vous ne devez pas permettre ni laisser s’implanter l’habitude qu’on intente des actions publiques dans le cas où la loi a ouvert la voie de l’action privée. »
324 Hypéride, Pour Lycophron, 16. Voir aussi Lysias, Contre Eratosthène, 4.
325 Isée, Succession d’Aristarchos, 1.
326 Isée, Succession de Kléonymos, 1.
327 Platon, Apologie de Socrate, 17d.
328 Aristote, Politiques, 1262b22-24.
329 Platon, Lois, 869b.
330 N. Loraux, « Le procès athénien et la justice comme division », APhD, 39, 1995, p. 25-39, ici p. 28. Voir aussi L. Gernet, Droit et société dans la Grèce ancienne, New York, Arno Press, 1979, « Sur la notion de jugement en droit grec ».
331 Sur l’usage de diaphoros comme terme décrivant une dispute entre parents, voir Lysias, Contre Diogiton, 1 ; Isée, Succession de Kléonymos, 9-10, 20, 30, 33. Loraux, « Le procès athénien et la justice comme division », p. 28-29, rappelle que dans la terminologie procédurière athénienne, beaucoup de termes sont composés sur dia-, qui dit en soi la dissension et la division ; diaphoros (qui est en désaccord), diaphora (contestation), diagignoskein (trancher), diairein (juger).
332 G. Sissa, « Epigamia : se marier entre proches à Athènes », dans J. Andreau et H. Bruhns (éd.), Parenté et stratégies familiales dans l’Antiquité romaine, Paris, De Boccard, 1990, p. 199-223, ici p. 205. Voir aussi V. Hunter, Policing Athens : Social Control in the Attic Lawsuits, 420-320 B.C., Princeton, Princeton University Press, 1994, p. 48-55, 68-69 ; P. Milieu, Lending and Borrowing in Ancient Athens, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 1991, p. 288, n. 9.
333 Isée, Succession de Nikostratos, 7. Voir aussi Xénophon, Banquet, IV, 51.
334 E. Karabélias, « Le contenu de l’oikos en droit grec ancien », Mneme Petropoulou 1, 1984, p. 443-454, ici p. 453, n. 43. Voir A. R. W. Harrison, The Law of Athens, Oxford, Clarendon Press, 1968, p. 143 et 147. Si le défunt n’a aucune famille anchisteia, on ne sait pas ce qu’il advient et à qui revient l’héritage. Peut-être est-ce la cité qui récupère les biens du défunt. Il est sûr que l’époux et l’épouse du défunt n’héritent pas. Voir A. Maffi, « Family and Property Law », dans M. Gagarin et D. Cohen (éd.), The Cambridge Companion to Ancient Greek Law, New York, Cambridge University Press, 2005, p. 254-266, ici p. 256.
335 Ps.-Aristote, Constitution d'Athènes, 43, 4 et Démosthène, Contre Macartatos, 5. Voir Harrison, The Law of Athens, p. 122-162 ; D. MacDowell, The Law in Classical Athens, Ithaca, Cornell University Press, 1978, p. 103-108 ; S. Pomeroy, Families in Classical and Hellenistic Greece : Representations and Realities, New York, Clarendon Press, 1996, p. 19-20. Pour le détail de la loi relative aux successions, voir la retranscription dans le discours de Démosthène, Contre Macartatos, 51, et Isée, Succession d’Hagnias, 1-2 ; Succession d’Apollodoros, 22.
336 Isée, Succession de Philoktèmon, 25. Mais certains fils peuvent ne pas avoir hérité de la part qu’ils attendaient : Lysias, Pour Polystratos, 32 ; Sur l’invalide, 6.
337 Mais en cas de présence d’une épiclère, si le frère défunt a donc une fille, les frères du mort ne sont plus équivalents et deviennent concurrents dans l’attribution du patrimoine et de l’épiclère.
338 Isée, Succession de Philoktèmon, 63.
339 E. Karabélias, L’épiclérat attique, p. 35, n. 57.
340 A. Bresson, « Règles de nomination dans la Rhodes antique », DHA, 7, 1981, p. 345-362.
341 Démosthène, Contre Boeotos II, 13.
342 Démosthène, Contre Macartatos, 19. Voir B. Strauss, Fathers and Sons in Athens : Ideology and Society in the Era of the Peloponnesian War, Princeton, Princeton University Press, 1994, p. 68-69.
343 Lysias, Pour Mantithéos, 10.
344 Démosthène, Contre Olympiodoros, 12-13.
345 Démosthène, Pour Phormion, 9 ; Contre Léocharès, 10, 18 ; Lysias, Contre Diogiton, 4-6 ; Eschine, Contre Timarque, 102 ; Aristote, Politiques, 1257a22 et 1263b24.
346 N. Loraux, « La guerre dans la famille », Clio, 5, 1997, p. 21-62, ici p. 25.
347 Sur les rapports fraternels dans les tribunaux, voir S. Humphreys, « Kinship patterns in the Athenian Courts », GRBS, 27, 1986, p. 57-91, ici p. 73-75.
348 Isée, Succession de Meneklès, 29.
349 Isée, Succession d’Astyphilos, 17.
350 Lysias, Contre Theomnèstos, 5. Le conflit porte sur une action pour diffamation.
351 Démosthène, Contre Phormion et Contre Apollodore.
352 Isée, Succession d’Apollodoros, 5.
353 D. Ogden, Greek Bastardy in the Classical and Hellenistic Periods, Oxford, Clarendon Press, 1996, p. 19-21 et p. 189-199.
354 Sur les deux oikoi de Mantias, voir J. Rudhardt, « La reconnaissance de la paternité, sa nature et sa portée dans la société athénienne », Museum Helveticum, 1962, p. 39-64.
355 Démosthène, Contre Olympiodoros.
356 Démosthène, Contre Stephanos I, 84.
357 Démosthène, Contre Boeotos I, 34.
358 Voir J. Wilgaux, « Entre inceste et échange : réflexions sur le modèle matrimonial athénien », L’Homme, 158-159, 2001, p. 659-676, ici p. 667 : « D’une manière générale, la dévolution des biens se fait selon le principe du partage au sein d’une même ligne de descendants issus d’un ancêtre commun, et reconnaît le principe de la représentation : en l’absence de descendants, si le défunt avait deux frères, dont l’un est décédé, qui avaient eux-mêmes un fils, le frère encore en vie et le fils du frère défunt se partagent l’héritage. »
359 Isée, Succession de Philoktèmon, 25.
360 Sissa, « Epigamia : se marier entre proches à Athènes », p. 204-205.
361 Humphreys, « Kinship patterns in the Athenian Courts », p. 58-59.
362 Cf. Isée, Succession d’Hagnias, 17.
363 Cf. Démosthène, Contre Macartatos, 16-17.
364 Isée, Succession d’Hagnias, 11 : « La vocation héréditaire des cousins germains du côté paternel, et aussi des enfants des cousins, est reconnue par tout le monde. [...] Loi. Si dans la ligne paternelle, il n’existe aucun parent en deçà des enfants de cousins germains, l’héritage revient à la ligne maternelle dans le même ordre de succession. »
365 Voir W. E. Thompson, « Attic kinship terminology », JHS, 91, 1971, p. 110-113 ; R. J. Littman, « Kinship in Athens », AncSoc, 10, 1979, p. 5-31 ; Wilgaux, « Entre inceste et échange », p. 668.
366 Sur cette succession, voir en particulier W. E. Thompson, De Hagniae hereditate. An Athenian Inheritance Case, Leiden, Brill, 1976.
367 Isée, Succession d’Hagnias, 3.
368 Le plaideur aurait pu vouloir dire que son adversaire était en dehors de « cette » parenté, syngeneia, car il vient juste d’évoquer l’anchisteia dans la même phrase. Sur cette hypothèse, voir W. Wyse, The Speeches of Isaeus, Cambridge, Cambridge University Press, 1904, p. 682 et Thompson, De Hagniae hereditate, p. 7-8.
369 Wilgaux, « Entre inceste et échange », p. 667 ; Sissa, « Epigamia : se marier entre proches à Athènes », p. 215. D’après G. Sissa, une façon de prévenir le litige entre, d’un côté, le petit-fils du mort, et, de l’autre, le frère du mort et ses fils, aurait été de marier la fille de Kiron à son oncle, afin que les adversaires potentiels deviennent beau-père et beau-fils.
370 Isée, Succession de Kiron, 33.
371 Démosthène, Contre Macartatos, 22-25.
372 L. Gernet, « Fosterage et légende », Mélanges Gustave Glotz, I, 1932, p. 388-394.
373 Démosthène, Contre Macartatos, 78, 5 ; Contre Léocharès, 62, 4 ; Isée, Succession d’Hagnias, 17, 8.
374 Wilgaux, « Entre inceste et échange », p. 669.
375 Voir P. Roussel, dans la notice CUF de la Succession d’Apollodoros, qui écrit : « Selon le raisonnement d’Isée, s’il s’agit de l’héritage d’un frère, la sœur survivante y a un droit égal à celui du neveu, fils d’une sœur prédécédée. Mais s’il s’agit de l’héritage d’un cousin germain, la cousine germaine est exclue par son neveu, fils de sa sœur prédécédée. » D’après P. Roussel, c’est contestable, « car dans la loi attique il y a un principe de masculinité qui joue à tous les degrés, en ligne directe comme en ligne collatérale. Si Thrasyboulos avait été le fils d’un cousin germain d’Apollodoros il aurait exclu sa tante, cousine germaine du de cujus. Mais étant fils d’une cousine germaine, il ne peut avoir des droits qui excèdent ceux de sa mère ».
376 Voir MacDowell, « The oikos in Athenian law », p. 13, n. 8 ; Harrison, The Law of Athens, p. 138-141.
377 D. Ogden, Greek Bastardy in the classical and Hellenistic periods, Oxford, Oxford University Press, 1996 ; voir aussi Rudhardt, « La reconnaissance de la paternité », p. 43. Voir Démosthène, Contre Macartatos, 51 et Isée, Succession de Philoktèmon, 63.
378 Euripide, Andromède, fr. 27 (ἐγώ δὲ παῖδας οὐκ ἐῶ νόθους λαβεῖν τῶν γνησίων γὰρ σὐδὲν ὄντες ἐνδεεῖς νόμῳ νοσοῦσιν·). Voir aussi Euripide, Antigone, fr. 16 : « Son titre rend le bâtard méprisable, mais sa nature vaut celle des autres. »
379 Ogden, Greek Bastardy, p. 151.
380 S. Humphreys, « The nothoi of Kynosarges », JHS, 94, 1974, p. 88-95, ici p. 89-91 ; P. Rhodes, « Bastards as Athenian citizens », CQ, 28, 1, 1978, p. 89-92 ; C. Patterson, « Those Athenian bastards », ClAnt, 9, 1990, p. 40-73.
381 A. R. W. Harrison, The Law of Athens, Oxford, Clarendon Press, 1968, t. 1, p. 63-65 ; D. MacDowell, « Bastards as Athenian citizens », CQ, 26, 1976, p. 88-91 ; C. Leduc, « Citoyenneté et parenté dans la cité des Athéniens. De Solon à Périclès », Mètis, 9-10, 1994, p. 51-68.
382 Aristophane, Oiseaux, v. 1668-1670 et Démosthène, Contre Euboulidès, 54.
383 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 42, 1.
384 Plutarque, Œuvres morales, traité 55, « Vie des dix orateurs », 834a-b.
385 Ogden, Greek Bastardy, p. 151.
386 Aristophane, Oiseaux, v. 1649-1668, traduction V.-H. Debidour remaniée.
387 Démosthène, Contre Macartatos, 51 : « L’enfant naturel de l’un ou l’autre sexe n’a aucune parenté légale, ni au point de vue religieux, ni relativement aux biens, à dater de l’archontat d’Euclide. »
388 Karabélias, Épiclérat attique, p. 36. Voir aussi Ogden, Greek Bastardy, p. 77-79.
389 Sur les querelles familiales, avant tout entre divinités, dans ces trois œuvres, voir le chapitre 4, « L’infamille », p. 355.
390 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 286, 397 et 633.
391 M. Gagarin, « Hesiod’s dispute with Perses », Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 104, 1974, p. 103-111, ici p. 104.
392 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 30-31.
393 Ibid., v. 396-397.
394 Ibid., v. 35-36.
395 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 27-41. Traduction P. Rousseau, « Instruire Persès. Notes sur l’ouverture des Travaux d’Hésiode », dans P. Judet De La Combe et al. (éd.), Le métier du mythe. Lectures d’Hésiode, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 1996, p. 93-167.
396 B. A. van Groningen, Hésiode et Persès, Amsterdam, Noord-Hollandsche Uitg. Mij., 1957.
397 Ibid., p. 164-165 : « Il y a eu après le partage du patrimoine, des efforts de la part de Persès pour obtenir plus que la part légitime. Bien qu’Hésiode s’exprime en termes non techniques, il est pratiquement sûr qu’il y a eu un véritable procès. Persès a été débouté de sa plainte, est convaincu qu’on lui a fait tort, et couve un ressentiment qui dicte ses actes. [...] Les moyens lui manquent pour tenter un second procès. Aussi Hésiode est convaincu qu’il n’y en aura pas. Il est en état de prêter secours à son frère, et celui-ci l’a effectivement sollicité. Mais il refuse. Il sait que la situation de Persès s’améliorera du jour où celui-ci se décidera à travailler régulièrement. »
398 Dans l’édition CUF des Travaux et les Jours, P. Mazon, p. 45, présente ainsi le contexte : « Hésiode s’est vu jadis intenter un procès par son frère et il l’a perdu, parce que Persès a acheté ses juges. Mais [...] Persès s’est ruiné [...]. Exaspéré par la misère, il cherche encore querelle à Hésiode, et celui-ci l’engage à régler ce nouveau différend par une transaction à l’amiable. Persès ne saurait une seconde fois s’adresser aux rois : il s’est ruiné et leur justice se vend cher. Il n’est pas douteux néanmoins qu’Hésiode ne craigne quelque peu ce procès, car toute une partie de son poème trahit l’inquiétude. »
399 Voir van Groningen, Hésiode et Persès, p. 159.
400 Ibid., p. 166.
401 F. Krafft, Vergleichende Untersuchungen zu Homer und Hesiod, Gôttingen, 1963, p. 90, n. 4.
402 Hésiode, Théogonie, v. 375-377 : « À Crios, Eurybiè Vaste-Violence, unie de bonne entente, enfanta le grand Astraios l’Etoile et encore Pallas et Persès qu’entre tous distinguait son savoir. »
403 Gagarin, « Hesiod’s dispute with Perses », p. 103, n. 1.
404 M. L. West, Hesiod. Works & days, Oxford, Clarendon Press, 1978, p. 34.
405 Mais ce souhait de transiger à l’amiable ne fait pas oublier à Hésiode les précautions d’usage, même lorsqu’il s’agit d’un frère, v. 371 : « Pour traiter, même avec un frère, en souriant, amène un témoin (καί τε κασιγνή τῳ γελάσας ἐπὶ μάρτυρα θέσθαι) », trad. L. Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Paris, Albin Michel, 2001 (1917), p. 30. À l’époque classique, les transactions privées seront toujours faites en présence non d’un, mais de plusieurs témoins, indispensables en cas de litige finissant au tribunal.
406 Sur l’arbitrage voir Gagarin, « Hesiod’s dispute with Perses », p. 105 et le chapitre 4 de la présente étude, p. 325. Sur la justice aux temps archaïques : H. J. Wolff, « The origin of judicial litigation among the Greeks », Traditio, 4, 1946, p. 31-87 et M. Gagarin, « Dike in the Works and Days », CPh, 68, 1973, p. 81-94.
407 Gagarin, « Hesiod’s dispute with Perses », p. 110. Contra P. Mazon, Hésiode, Les Travaux et les Jours, CUF, p. 45 : « Il résulte [des vers 37-39] qu’Hésiode s’est vu jadis intenter un procès par son frère et qu’il l’a perdu, parce que Persès a acheté ses juges. »
408 Gagarin, « Hesiod’s dispute with Perses », p. 110. Comme le souligne M. Gagarin, l’expression anglaise qu’Hésiode aurait pu suggérer à son frère Persès est : A bird in the hand is worth two in the bush.
409 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 376. Plutarque, dans Œuvres morales, traité 31, « De l’amour fraternel », 480e-f, critique la position hésiodique de l’enfant unique héritier, car, en tant que poète, disciple des Muses, il devrait se souvenir que les Muses étaient toutes ensemble dans la célébration de la sympathie sororale.
410 Platon, Lois, 740d.
411 Sur l’Eris, voir A. Bonnafé, Eros et Eris : mariages divins et mythe de succession chez Hésiode, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1985 ; M. Gagarin, « The ambiguity of Eris in the Works and Days », dans M. Griffith et D. Mastronarde (éd.), Essays in Honor of T. G. Rosenmeyer, Atlanta, Scholars Press, 1990, p. 173-183 ; S. Darthou, « Eris dans la cité. Quelques réflexions sur les “cosmogonies politiques” », Mètis, 6, 2008, p. 269-285.
412 West, Hesiod. Works & days, p. 33.
413 L. Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Paris, Albin Michel, 2001 (1917), chapitre « L’histoire d’un mot, hubris », ici, sur Hésiode, p. 28-35 ; Fisher, Hybris : A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, « Hesiod and unwritten law », p. 185-200.
414 Successions de Pyrrhos, Meneklès, Dikaoigénès, Kiron, Kléonymos, Astyphilos, Nikostratos, Philoktèmon, Apollodoros, Hagnias et Aristarchos.
415 Démosthène, Contre Olympiodoros, 23 : « Quand l’archonte eut instruit toutes les demandes et que ce fut le moment de plaider devant le tribunal, nous n’étions pas préparés du tout et nous fûmes pris de court, Olympiodoros et moi, à cause du grand nombre de compétiteurs qui nous étaient tombés brusquement sur les bras. »
416 Isée, Succession de Dikaiogénès, 9-10.
417 Ibid., 14.
418 Démosthène, Contre Macartatos, 8. Voir Humphreys, « Kinship patterns in the Athenian Courts », p. 63-67.
419 Isée, Succession d’Hagnias.
420 M. Golden, Children and Childhood in Classical Athens, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1990, p. 120.
421 La monographie la plus complète sur l’adoption est l’ouvrage de L. Rubinstein, Adoption in IV. Century Athens, Copenhague, Muséum Tusculanum Press, 1993. Voir aussi C. Leduc, « L’adoption dans la cité des Athéniens, vie siècle- ive siècle av. J.-C. », Pallas, 48, 1998, p. 175-203.
422 Démosthène, Oraison funèbre, 4, 48. Voir Golden, Children and Childhood in Classical Athens, p. 142-143.
423 Platon, Lois, 878e.
424 Démosthène, Contre Léocharès, 63, 6-8 : ὁρᾶτε γὰρ ὅτι ταῖς κολακείαις οἱ πλεῖστοι ψυχαγωγούμενοι καὶ πολλάκις φιλονικοῦντες ποιητοὺς υἱεῖς ποιοῦνται. Isée, Succession de Nikostratos, 18, montre aussi le lien entre désignation testamentaire, qui ne signifie pas forcément adoption, et brouille avec ses proches : « On a déjà vu des gens, indisposés contre leurs proches, leur préférer des étrangers à la famille, des amis tout à fait intimes ; mais ici Nikostratos et Chariadès n’étaient ni camarades de popote ni compagnons de rang. »
425 Ps.-Démosthène, Contre Nééra, 56-57.
426 Ps.-Démosthène, Contre Boeotos II, 47. Le cas de Boeotos est plus complexe qu’une adoption. Il s’agit d’une reconnaissance tardive de paternité, analogue effectivement à une adoption, puisque les rites d’intégration demeurent les mêmes entre fils biologiques et adoptifs. Mantithéos cherche à faire passer son demi-frère pour un enfant né hors mariage légitime, et surtout un individu comploteur qui a obligé Mantias à le reconnaître, avec l’aide de sa mère. On a ici le cas inédit d’un père « adoptant » des fils alors qu’il en a déjà un.
427 Lycurgue, Contre Léocrate, 48, CUF légèrement modifiée.
428 Platon, République, 537e-b (avec coupures) : « C’est comme si un enfant adopté, élevé dans un grand luxe, au sein d’une famille à la fois noble et étendue, et entouré de flatteurs nombreux, s’apercevait une fois devenu adulte qu’il n’est pas l’enfant de ceux qu’on disait ses parents, sans toutefois pouvoir découvrir ceux qui l’ont réellement engendré. [...] Durant la période où il ne connaîtrait pas la vérité, il honorerait davantage son père et sa mère, et tous ceux qui selon toute apparence sont les autres membres de sa famille, que les flatteurs, et il serait plus attentif aux besoins particuliers qu’ils exprimeraient. [...] Quand cependant il aura pris conscience de ce qui en est, je peux deviner qu’il se montrerait moins attentif à exprimer sa vénération et son zèle. [...] de ce prétendu père et de ceux dont on voulait faire sa famille, à moins d’être naturellement tout à fait exceptionnel, il n’aurait aucun souci. »
429 L. Gernet, Droit et Société, p. 129, dresse la liste de 27 adoptions, dont 3 cas de filles : Isée, Succession d’Apollodoros, 9 ; Isée, Succession d’Hagnias, 8 et 41.
430 Rubinstein, Adoption in IV. Century Athens, p. 62-86. L. Lerat, « Une loi de Delphes sur les devoirs des enfants envers leurs parents », R. Ph., 17, 1943, p. 62-86, p. 82, propose une analogie intéressante avec le cas des affranchis. Les actes d’affranchissement du iie siècle avant J.-C. montrent le souci des anciens maîtres de trouver un soutien pour leurs vieux jours, le fils perdu ou inexistant étant ainsi remplacé par l’affranchi, qui doit désormais pourvoir en nourriture, soins et devoirs funéraires. Voir aussi X. De Schutter, « Piété et impiété filiales en Grèce », Kernos, 4, 1991, p. 219-243, ici p. 230.
431 Isée, Succession de Meneklès, 10. On trouve la même énumération chez Euripide, Alceste, v. 662-668, lorsque Admète répond à son père, qui n’a pas voulu se sacrifier pour lui : « Procrée donc, sans perdre de temps, des fils qui nourriront ta vieillesse, mort, te mettront un linceul et exposeront ton cadavre. Car ce n’est pas moi qui t’ensevelirai, ce n’est pas cette main que tu vois. Je suis mort en ce qui te concerne. Et si grâce à un autre sauveur, je vois la lumière, c’est de lui que je me proclame le fils et l’affectueux soutien de vieillesse. »
432 Démosthène, Contre Stephanos II, 14 : « Quiconque n’avait pas été adopté, au moment de l’entrée en charge de Solon, dans des conditions telles qu’il ne pût répudier la succession et qu’il n’eût pas à en demander l’attribution judiciaire, pourra disposer de ses biens à son gré s’il n’a pas d’enfants légitimes mâles, s’il n’est pas insane et s’il n’a pas l’esprit égaré par la sénilité, les philtres, la maladie ou les suggestions d’une femme, s’il n’a pas été contraint ou séquestré. » Voir aussi Isée, Succession de Meneklès, 16 ; Succession de Pyrrhos, 68 ; Succession de Nikostratos, 16 ; Succession de Philoktèmon, 9. Cette loi explique le comportement de Dioklès, frère de l’épouse de Kiron, qui « décide sa sœur à rester chez lui, à prétendre des grossesses et à feindre des accidents de couches, pour que l’espérance sans cesse renouvelée d’avoir des enfants empêchât Kiron d’adopter l’un de nous », Isée, Succession de Kiron, 36.
433 Sur la création du lien filial, voir F. Gherchanoc, « Le lien filial dans l’Athènes classique : pratiques et acteurs de sa reconnaissance », Mètis, 13, 1998, p. 313-344. Isée, Succession de Meneklès, 14 : « Il m’a adopté, non pas dans un testament, juges par écrit, au moment de mourir, comme d’autres citoyens, ni même au cours d’une maladie. Nullement ; il était bien portant, il avait toute sa raison et toute son intelligence lorsqu’il m’adopta. Il m’a introduit dans sa phratrie en présence de ces gens-ci et il m’a fait inscrire dans son dème et dans son orgéon. »
434 Isée, Succession d’Apollodoros, 16 : « Ces associations ont une règle uniforme : quand un homme leur présente un enfant né de lui ou adopté par lui, il doit jurer, en posant la main sur les victimes, que l’enfant qu’il présente est né d’une citoyenne, mariée légitimement, aussi bien s’il s’agit de son propre enfant que d’un enfant adopté. Quand le père a prêté ce serment, les autres membres n’en procèdent pas moins à un vote ; si la décision est favorable, on inscrit l’enfant sur le registre officiel, mais jamais avant le vote. »
435 Isée, Succession d’Apollodoros, 1 ; Démosthène, Contre Boeotos I, 4, 21, 29, 30, 32, 36 ; Contre Euboulidès, 54 ; Contre Macartatos, 11-15 ; 81-82.
436 Rubinstein, Adoption in IV. Century Athens, p. 34.
437 Isée, Succession de Meneklès, 36 : « Moi le fils adoptif, j’ai soigné Meneklès de son vivant, avec l’aide de ma femme, j’ai donné son nom à mon petit garçon pour que ce nom de famille ne disparût point. »
438 Isée, Succession d’Apollodoros, 1.
439 Rudhardt, « La reconnaissance de la paternité », p. 60.
440 Il a eu le temps de l’introduire auprès de son genos et de sa phratrie.
441 Le défunt était brouillé avec sa branche patrilatérale, car Eupolis, le père de la jeune fille réclamant l’héritage, s’était très mal comporté à la mort du père d’Apollodoros et de son autre oncle paternel, en récupérant tout l’héritage et en assurant mal sa tutelle. Voir Isée, Succession d’Apollodoros, 5-7.
442 Sur ce discours, voir l’analyse complète de Sissa, « Epigamia : se marier entre proches à Athènes », p. 206-208.
443 L. Gernet, « La diamartyrie. Procédure archaïque du droit athénien », Revue historique du droit français et étranger, 1927, p. 5-37. Ce procédé concerne plusieurs remises en cause : pour une succession contestée, pour l’acquittement d’une dette, pour démontrer l’usurpation d’un statut. Sur la mauvaise réputation de la diamartyria, voir Isée, Succession d’Apollodoros, 3 et Démosthène, Contre Léocharès, 57.
444 Isée, Succession de Philoktèmon, 63, évoque le cas où un fils biologique naîtrait après une adoption : « Il est expressément stipulé par la loi que si postérieurement à une adoption, il naît des enfants, la fortune est partagée, et la répartition se fait également entre les deux catégories. »
445 Isée, Succession de Philoktèmon, 52.
446 Isocrate, Contre Callimaque, 2. Voir D. MacDowell, « The athenian penalty of epobelia », Symposion, 2007, p. 87-98.
447 Isée, Succession de Meneklès, 1.
448 Isée, Succession de Nikostratos, 11.
449 Isée, Succession de Meneklès ; Succession de Pyrrhos ; Succession de Philoktèmon ; Démosthène, Contre Léocharès. Outre la diamartyria, une autre procédure de témoignage, qui a pu être utilisée pour étayer une adoption, est l’ekmartyria. La loi athénienne interdisait le témoignage par ouï-dire, sauf dans deux cas : si l’auteur des propos rapportés est décédé ou s’il est en incapacité physique de témoigner, atteint de maladie ou tout simplement trop éloigné du tribunal. L’ekmartyria est donc un témoignage par intermédiaire. Voir Démosthène, Contre Stephanos II, 8 ; Contre Léocharès, 55 ; Contre Euboulidès, 4.
450 Isée, Succession de Philoktèmon, 28 : « Jamais personne en effet ne fait par testament une donation à ses fils légitimes, puisque la loi attribue au fils les biens du père et ne permet même pas de tester quand on a des enfants légitimes. » Mais il est en fait attesté qu’un homme pouvait disposer d’une partie de sa fortune, même s’il avait des fils biologiques reconnus.
451 Isée, Succession d’Apollodoros, 1-2.
452 Rudhardt, « La reconnaissance de la paternité », p. 60-61.
453 En outre, le cousin germain d’Astyphilos a été adopté dans une autre famille, si bien que sa lignée a changé d’oikos et ne peut prétendre à l’héritage. Quant au fils ayant été adopté et retournant dans sa famille d’origine, il ne peut plus arguer du titre de fils adoptif pour récupérer un héritage. Voir à ce propos le Contre Léocharès de Démosthène.
454 Isée, Succession d’Astyphilos, 16, 20, 23, 31, 36, 37. Voir D. Phillips, Avengers of Blood. Homicide in Athenian Law and Custom from Draco to Demosthenes, Stuttgart, E Steiner, 2008, p. 91.
455 Karabélias, « Le contenu de l’oikos en droit grec ancien », p. 454, n. 46.
456 Démosthène, Contre Macartatos, 11-12.
457 Ibid., 77 ; Isée, Succession de Pyrrhos, 73 ; Succession d’Apollodoros, 31 ; Succession d’Hagnias, 49 ; Succession d’Aristarchos, 6. Voir L. Gernet, « Sur l’épiclérat », REG, 34, 1921, p. 337-379.
458 Platon, Lois, 878a.
459 Démosthène, Contre Léocharès, 68 : « Tous ceux qui n’avaient pas été adoptés lorsque Solon est entré en charge pourront disposer de leurs biens à leur gré. » Ce qui veut dire que ceux qui ont été adoptés ne le peuvent pas. Ils doivent ou laisser de leur vivant un fils biologique en retournant dans leur famille, ou abandonner à leur mort la succession à ceux qui, d’ores et déjà, étaient les plus proches parents de l’adoptant.
460 Isée, Succession de Pyrrhos, 42 et 68 : « Nul n’a le droit de tester et de disposer d’aucune partie de ses biens sans disposer en même temps des filles légitimes qu’il peut avoir laissées en mourant. [· · ·] À condition de régler en même temps le sort des filles, on peut donner et léguer ses biens. Mais il n’est pas permis, sans disposer des filles légitimes, d’adopter et léguer aucune partie de ses biens. » Le fils adoptif doit épouser une des filles et doter les autres. Mais S. Humphreys, « Le mariage entre parents dans l’Athènes classique », dans P. Bonte (éd.), Épouser au plus proche. Inceste, prohibitions et stratégies matrimoniales autour de la Méditerranée, Paris, EHESS, p. 31-58, ici p. 42, rappelle les zones d’ombre légales dans le cas de multiples filles épiclères : « Finalement quoique l’épiclérat eût été progressivement associé avec la pratique d’adoption posthume du fils de l’épikléros comme fils du père de sa mère, la règle était loin d’être claire au cas où un père laissait plus d’une fille épiclérique, puisqu’il n’était pas normal d’adopter plus d’un fils. » Une série de solutions à ce problème sont attestées : diviser les biens entre les épiklèroi sans adoption (Isée, Succession d’Apollodoros, 31), adopter le mari de l’une des épiklèroi (Démosthène, Contre Spoudias), adopter un héritier qui n’épouse aucune des épiklèroi (Isée, Succession de Dikaiogénès).
461 C. A. Cox, Household Interests : Property, Marriage Strategies, and Family Dynamics in Ancient Athens, Princeton, Princeton University Press, 1998, p. 148.
462 Isée, Succession d’Apollodoros, 35. Exemple : « Polyeucte n’ayant pas d’enfants mâles adopta Léocratès, le frère de sa femme. »
463 G. Sissa, « La famille dans la cité grecque », dans A. Burguière et al. (éd.), Histoire de la famille, t. 1, Mondes lointains, mondes anciens, Paris, A. Colin, 1986, p. 163-193.
464 J. Wilgaux, « Entre inceste et échange : réflexions sur le modèle matrimonial athénien », L’Homme, 158-159, 2001, p. 665, note 21. Voir aussi Rubinstein, Adoption in IV. Century Athens, p. 117-125 ; J. Bremmer, « Fosterage, kinship and the circulation of children in ancient Greece », Dialogos, 6, 1999, p. 1-20, ici p. 7.
465 L. Rubinstein, « Adoption in classical Athens », dans Adoption et fosterage, 1999, p. 45-62.
466 Wilgaux, « Transmission et distinction en Grèce ancienne », p. 40.
467 Humphreys, « Kinship patterns in the Athenian Courts », p. 59.
468 Dans la Succession de Meneklès, on voit la manipulation des termes de parenté, qui se construit quand il y a un héritage en jeu : le plaideur parle de « son oncle » ho theios, le demandeur, qui est effectivement le frère du défunt Ménèklès, pour bien insister sur l’adoption, qui fait du défendeur un neveu par adoption du demandeur (alors qu’il n’était originellement que le beau-frère du défunt).
469 Voir W. E. Thompson, « Athenian attitudes toward wills », Prudentia, 13, 1981, p. 13-23 ; Cox, Household Interests, p. 149.
470 Notice de P. Roussel à la Succession de Kléonymos, CUF, p. 19.
471 Isée, Succession de Kléonymos, 41. Voir aussi Isée, Succession de Nikostratos, 15-17 ; Ps.-Aristote, Problèmes, 950b.
472 Isée, Succession de Pyrrhos, 68.
473 D’autres discours présentent des individus ayant testé en faveur d’autres destinataires que leurs fils légitimes : Lysias, Pour Aristophane, 33 ; Démosthène, Contre Aphobos I, 5, 42 ; Contre Aphobos II, 15 ; Pour Phormion, 34 ; Contre Stephanos I, 28.
474 E. Karabélias, L’acte à cause de mort (diathèkè) dans le droit attique, dans Recueils de la Société jean Bodin, LIX, Bruxelles, 1992, p. 63-66.
475 A. Maffi, « Family and property law », dans M. Gagarin et D. Cohen (éd.), The Cambridge Companion to Ancient Greek Law, New York, Cambridge University Press, 2005, p. 257. Voir l’exemple de Pasion rédigeant un testament en faveur de son ancien affranchi Phormion, pour assurer la direction de ses affaires et s’occuper de ses enfants. Voir Harrison, The Law of Athens, p. 151-152 ; W. Lacey, The Family in Classical Greece, Ithaca, Cornell University Press, 1968, p. 132-133 ; Cox, Household Interests, p. 90.
476 Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 152 : The principe has been considerably eroded by the fourth century, and it must have been a matter for the courts to decide in any particular case whether a man had gone too far in leaving property away from legitimate sons. Testators would have had to make nice calculations on the matter, bearing in mind the known propensity of the courts to override wills.
477 Actuellement, en France, un quart du patrimoine peut être affecté hors héritiers directs, par disposition testamentaire.
478 S. C. Todd, The Shape of Athenian Law, Oxford, Clarendon, 1993, p. 225, n. 28.
479 S. Adam-Magnissali, « Droit et altérité dans le monde ancien : le cas des mineurs dans l’Athènes classique », Symposion, 2007, p. 145-160, p. 152.
480 Démosthène, Contre Aphobos I, 45 : « C’est en rapport avec mon héritage qu’il a fait un legs aussi élevé à Thérippidès, et qu’il a donné à Démophon, qui ne devait épouser ma sœur que longtemps après, l’usufruit des deux talents ; il voulait de deux choses l’une : ou les disposer par ces libéralités, à mieux administrer la tutelle, ou, en cas de malversation de leur part, les rendre sans excuse à vos yeux pour s’être aussi mal conduits envers nous après avoir été aussi largement gratifiés. »
481 Isée, Succession de Nikostratos, 13 et 16.
482 Platon, Lois, 923c-d. Le klèros platonicien est en effet indivisible, et un seul héritier peut en bénéficier.
483 V. Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », Phoenix, 44, 1990, p. 299-325, ici p. 317-318. D’après l’auteur, p. 318 : There is no individual who inspired more gossip that could be used against a man than his mother.
484 Démosthène, Contre Stephanos II, 18 : naître selon les lois, kata tous nomous, signifie avoir été engendré par « une femme qui a été donnée en mariage régulier par le père ou le frère consanguin ou le grand-père paternel ».
485 Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 318.
486 Sur la remise en cause du statut d’une mère comme athénienne : Eschine, Sur l'ambassade infidèle, 78, 93, 180 ; Démosthène, Sur la couronne, 129-131 ; Sur l’ambassade, 281 ; Contre Midias, 149-150 ; Contre Aristogiton I, 65 ; Contre Euboulidès, 30-37, 40-45.
487 Démosthène, Contre Androtion, 33-34, 56, 58, 68 ; Contre Timocrate, 125, 127, 168.
488 Isée, Succession de Pyrrhos, 14.
489 Ibid., 8-9.
490 Ibid., 28. Pour contrecarrer cette assertion, la légitimité du mariage est prouvée par la comparution d’une série de témoins, parents et membres des associations, attestant et l’union, et la présentation dans la phratrie. L’absence de dots dans un mariage est une preuve invoquée pour remettre en cause la légitimité d'une union. Ainsi dans Démosthène, Contre Onètor I : « N’importe qui aimerait mieux emprunter à un tiers que de ne pas fournir à un beau-frère la dot convenue. Car, si vous ne vous acquittez pas tout de suite, vous êtes un débiteur dont on ne sait pas s’il sera honnête ou non. Tandis qu’en donnant à la fois la femme et le bien de la femme, vous devenez un parent, un beau-frère (οἰκεῖος καὶ κηδεστής). » Voir aussi Isée, Succession de Meneklès, 5 et Isée, Succession de Kiron, 8.
491 Isée, Succession de Pyrrhos, 11-15. Voir Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 319.
492 Hypéride, Pour Lycophron, fr. 4, XLVII.
493 Voir Sissa, « La famille dans la cité grecque », p. 169.
494 Démosthène, Contre Boeotos I, 3-4 et 26 ; Ps.-Démosthène, Contre Boeotos II, 2, 8-11, 27, 51. Voir Rudhardt, « La reconnaissance de la paternité », p. 43. Or la femme en question, Plangon, est issue d’une très riche famille athénienne, ce qui invalide toute possibilité de la réduire à une simple concubine.
495 Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », passim. Sur la fabrique des mauvaises réputations et la diffusion des différends familiaux par la rhétorique oratoire, voir chapitre 4, « L’infamille », p. 339.
496 Mais dans ce cas, seule la parenté du père de la jeune fille est concernée ; la branche maternelle d’une épiclère ne peut prétendre à la réclamation d’une épiclère et évite ainsi de se déchirer pour cette raison. Voir Platon, Lois, 924e et Wilgaux, « Entre inceste et échange », p. 671.
497 Sissa, « Epigamia : se marier entre proches à Athènes », p. 220.
498 Démosthène, Contre Macartatos, 53. Comme le fait remarquer Sissa, « La famille dans la cité grecque », p. 186, « il n’y a pas de lois sur les filles épiclères, il y a une législation sur la succession et le testament dont les objets sont le klèros et l’épiklèros, binôme indissociable pour les orateurs comme pour Aristote ». Sur l’épiclérat, voir L. Gernet, « Sur l’épiclérat », REG, 34, 1921, p. 337-379 ; C. Leduc, « Comment la donner en mariage ? La mariée en pays grec : (ixe-ive s. av. J.-C.) », dans Histoire des femmes en Occident, I : L’Antiquité, Paris, Plon, 1991, p. 259-316 ; C. Patterson, The Family in Greek History, Cambridge, Harvard University Press, 1998, p. 97-101 ; E. Karabélias, L’épiclérat attique, Athènes, Académie d’Athènes, 2002 (la note 1, p. 9, présente l’ensemble des références classiques évoquant l’épiclérat attique) ; C. Vial, « L’épiclérat, facteur de régulation sociale ? », dans M. Molin (éd.), Les régulations sociales dans l’Antiquité, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 190-194, qui, p. 192, résume les procédures de mariage des épiclères à Sparte, Thourioi et Gortyne.
499 A. Biscardi, Diritto greco antico, Milan, Giuffrè, 1982, p. 100.
500 Isée, Succession d’Aristarchos, 5. À la mort d’Aristarchos, sa fille se retrouve chargée du patrimoine paternel : elle a perdu son frère et sa sœur, et son autre frère Kyronidès a été adopté par leur grand-père, ce qui le fait sortir des potentiels successibles. Mais ni l’oncle paternel de la jeune fille, Aristoménès, ni le fils de ce dernier, ne réclament l’épiclère. Pire encore, Aristoménès la dote et la marie hors de la parentèle mais surtout, il se permet de transmettre le patrimoine d’Aristarchos à son dernier fils déjà adopté, Kyronidès, qui épouse sa propre fille. Le fils de l’épiclère lésée provoque donc un procès en essayant de prouver que la manœuvre d’Aristoménès était illégale.
501 Sissa ; « Epigamia : se marier entre proches à Athènes », p. 214-215. Voir aussi la pièce de Ménandre, Le Bouclier, v. 275-280, qui reprend cette idée : « Par les dieux, me prends-tu pour l’idiot du village ? Non, mais qu’est-ce que c’est que cette offre ? Que je prenne les biens et que je laisse la fille ? Pour qu’après cela elle ait un garçon et qu’il me fiche un procès pour recel de sa fortune ? »
502 D. MacDowell, On the Mysteries. The Text Edited with Introduction, Commentary and Appendixes, Oxford, Clarendon Press, 1962, p. 207.
503 Voici les détails de l’affaire présentée par J.-B. Bonnard, « Phèdre sans inceste », p. 86 : « L’oncle maternel de l’orateur, Épilycos, est mort en Sicile sans enfant mâle mais en laissant deux filles héritières. Andocide et son cousin Léagros revendiquent, comme la loi les y contraint, ces épiclères. Mais celle qui échoit à Andocide meurt. Le riche Callias, fils d’Hipponicos, convoite l’autre (dont il se trouve être le beau-père), qu’il prétend faire épouser à son propre fils qui est l’oncle maternel de l’épiclère. À cette fin, il persuade Léagros de renoncer à sa cousine. Comme Andocide ne l’entend pas ainsi, Callias lui fait intenter un procès d’impiété par un homme de paille, Képhisios. C’est dans sa défense pour ce procès qu’Andocide est amené à attaquer à son tour Callias. »
504 Isée, Succession de Kiron, 40.
505 Isée, Succession de Philoktèmon, 46.
506 Humphreys, « Le mariage entre parents dans l’Athènes classique », p. 40.
507 Cela évoque le cas des Danaïdes, dont le père n’est pas encore mort, mais que leurs cousins sont très impatients d’épouser malgré le désaccord du père. Voir ibid., p. 38.
508 L. Foxhall, « The law and the lady : women and legal proceedings in classical Athens », dans L. Foxhall et A. Lewis (éd.), Greek Law in its Political Setting : Justifications not Justice, Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 133-152. Voir aussi A. Damet, « La domination masculine dans l’Athènes classique et sa remise en cause dans les crises intrafamiliales », dans J. Bouchet et al., La domination en question. Des normes et des formes en temps de crise, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise-Pascal, à paraître.
509 Lysias, Contre Diogiton, 11-18.
510 V. Hunter, « Women’s authority in classical Athens », Échos du monde classique, 8, 1, 1989, p. 39-48.
511 Cox, Household Interests, p. 143-148.
512 Ibid., p. 144. D’après Golden, Children and Childhood in Classical Athens, p. 52, le choix d’un ami et non d’un consanguin aurait pu être imprudent. Quelques orphelins élevés par leur oncle paternel : Isée, Succession de Kléonymos, 9 ; Succession d’Apollodoros, 5 ; Succession d’Aristarchos, 5-6 ; Succession d’Hagnias, 10. Critias était le tuteur de son cousin Charmides, le fils du frère de son père. Un frère aîné peut être le tuteur de son plus jeune frère (Lysias, Contre Theomnèstos, 4-5). Un mari peut être le tuteur des frères de sa femme (Lysias, fr. 43). Les frères d’une femme peuvent devenir les tuteurs des enfants de leur sœur en cas de divorce ou de veuvage de cette dernière (Isée, Succession de Kiron, 40-42 ; Lysias, Contre Cimon, 6 ; Sur les biens d’Aristophane, 33 ; Démosthène, Contre Boeotos I, 23).
513 Démosthène, Contre Aphobos I, 4.
514 Lysias, Contre Theomnèstos I, 5.
515 Sur l’épopée de Démosthène, voir S. Pomeroy, Families in Classical and Hellenistic Greece : Représentations and Realities, New York, Clarendon Press, 1996, p. 162-182.
516 Il y aurait probablement eu un Contre Thérippidès et un Contre Démophon. En effet, les procès privés contre les tuteurs doivent s’effectuer contre chacun des individus incriminés.
517 Voir aussi Isée, Succession d’Apollodoros, 7-8 ; Succession de Kiron, 41-42 ; Succession de Dikaiogénès, 10.
518 L. Cohn-Haft, « Divorce in classical Athens », JHS, 115, 1995, p. 1-14. La procédure du divorce est ainsi évoquée dans Andocide, Contre Alcibiade, 14 ; Lysias, Contre Alcibiade, 28 ; Isée, Succession de Meneklès, 7-12 ; Succession de Pyrrhos, 78 ; Démosthène, Contre Onètor, 4 ; Contre Spoudias, 4 ; Contre Euboulidès, 41 ; Ps.-Démosthène, Contre Nééra, 51 et 63.
519 Le cas de Médée est celui d’une femme répudiée, dont le mariage avec Jason est, aux yeux des Athéniens, non valable, car elle est étrangère.
520 Cox, Household Interests, p. 71. L’auteur rappelle que dans le corpus des discours d’Isée, si une cinquantaine de mariages est attestée, seulement deux divorces sont mentionnés.
521 Aristote, Politiques, 1303b-1304a et Antiphon le Sophiste, fr. 17, trad. L. Gernet, CUF (« Mauvaise solution qu’un divorce, qui fait ennemis les amis, ceux qui avaient même pensée et même cœur, χαλεπαὶ μὲν ἐκπομπαί. τοὺς φίλους ἐχθροὺς ποιῆσαι, ἴσα φρονοῦντας, ἴσα πνέοντας »). Voir Μ. Visser, « Medea : daughter, sister, wife, mother. Natal family versus conjugal family in Greek and Roman myths about women », dans M. Cropp et al. (éd.), Greek Tragedy and its Legacy, Calgary, University of Calgary Press, 1986, p. 149-165, en particulier p. 150. Euripide, Alceste, v. 730-733, rappelle que si un mariage se brise, le frère et le père aident la jeune fille.
522 Cox, Household Interests, p. 71 ; A. Scafuro, « Witnessing and false witnessing : proving citizenship and kin identity in fourth-century Athens », dans A. L. Boegehold et A. Scafuro (éd.), Athenian Identity and Civic Ideology, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1994, p. 156-198, ici p. 163.
523 Ainsi le Contre Onètor de Démosthène présente-t-il le cas d’une femme divorçant à deux reprises de son propre chef.
524 C’est le cas dans le Contre Spoudias de Démosthène. Sur le cas précis de la procédure initiée par le père, voir U. E. Paoli, « La legittima aferesi dell’ epikleros nel diritto attico », dans Miscellanea Mercati. Città del Vaticano, 1946, 5, p. 524-538, repris dans Altri Studi di Diritto Greco e Romano, Istituto Editoriale Cisalpino-La Goliardica, Milano, 1976, p. 385-391 ; N. Lewis, « Aphairesis’ in Athenian law and custom », Symposion, 1977, p. 161-178 ; J. Mélèze-Modrzejewski, « La structure juridique du mariage grec », Symposion, 1979, p. 37-71 ; V. J. Rosivach, « Aphairesis and apoleipsis. A study of the sources », RIDA, 31, 1984, p. 193-230. A priori, si la femme mariée a eu des enfants, le père ne peut retirer sa fille à son gendre. Démosthène, dans le Contre Spoudias, présente le cas d’un père ayant retiré sa fille à un gendre qui ne donne pas satisfaction. Mais L. Gernet évoque en introduction à ce discours l’hypothèse d’un divorce initié par la fille et non le père ; une difficulté demeure cependant, à savoir si l’apoleipsis est permise à la femme du fils adoptif.
525 Ainsi dans le Contre Onètor de Démosthène, Aphobos épouse la sœur d’Onètor et la reçoit de son ancien mari, qui a divorcé pour épouser une épiclère. Voir Ps.-Aristote, Constitution d'Athènes, 56, 7.
526 Isée, Succession de Pyrrhos, 78 ; Démosthène, Contre Onètor I, 26.
527 Andocide, Contre Alcibiade, 14.
528 Lysias, Contre Alcibiade, 28.
529 Ps.-Démosthène, Contre Nééra, 51.
530 Rudhardt, « La reconnaissance de la paternité », p. 47 et S. Humphreys, « Family quarrels », JHS, 109, 1989, p. 182-185 ; Cox, Household Interests, p. 87.
531 Isée, Succession de Meneklès, 7.
532 Démosthène, Contre Euboulidès, 41.
533 Démosthène, Contre Nééra, 52. C’est aussi cette loi, concernant les restitutions de dot, qu’applique Démosthène lorsqu’il réclame à Aphobos la dot qu’il a reçue du père de Démosthène, alors qu’il n’a pas épousé la mère de Démosthène, comme convenu par décision testamentaire. L’orateur spolié demande donc à Aphobos, en plus de lui remettre les sommes de la tutelle, de lui reverser la dot et les intérêts au taux de neuf oboles. Le cas porté au tribunal est appelé dans ce cas dikèproikos.
534 Ibid
535 Pour une étude complète de la plaidoirie, voir J. Rudhardt, « La reconnaissance de la paternité, sa nature et sa portée dans la société athénienne », Museum Helveticum, 1962, p. 39-64 ; Humphreys, « Family quarrels », p. 182-185 ; Ogden, Greek Bastardy, p. 192-194.
536 L. Beauchet, Histoire du droit privé de la République athénienne, New York, Arno Press, 1976 (1897), t. 1, p. 56 : « Mantithée ne parle point d’un semblable divorce, mais son intérêt était de le passer sous silence, car le divorce supposait la dissolution du mariage préexistant et par suite, entraînait la légitimité des enfants nés de la première union. »
537 Si Mantias n’a pas reconnu dans un premier temps ses fils, Boeotos et Pamphilos, c’est par suspicion sur sa paternité. Voir Beauchet, Histoire du droit privé de la République athénienne, t. 1, p. 52.
538 Ps.-Démosthène, Contre Boeotos II. Le lien entre dot et divorce est aussi évoqué dans le Contre Onètor de Démosthène : ce dernier essaie de récupérer une partie de l’héritage de son père détourné par ses tuteurs, dont Aphobos. Démosthène espère récupérer un domaine rural d’Aphobos, mais il se heurte au frère de la soi-disant ex-épouse d’Aphobos, Onètor. Ce dernier prétend que le domaine a été hypothéqué, pour qu’il puisse récupérer la dot de sa sœur après le divorce d’avec Aphobos. Démosthène tente de prouver que le divorce n’a été prononcé que pour la forme, et que le lien entre la dette et le divorce est pure invention : à partir du moment où Aphobos continue de vivre avec la femme dont il a divorcé, le divorce n’est pas valable car la loi athénienne en matière de mariage considère que c’est le fait de vivre ensemble, sunoikein, qui valide, entre autres, l’union. Onètor refuse qu’un esclave soit interrogé à propos de la cohabitation des anciens époux. Le divorce est donc utilisé ici par le tuteur de Démosthène pour geler une partie de ses biens, et empêcher l’orateur de recouvrer la fortune paternelle.
539 Sur les règles de nomination, voir A. Bresson, « Nomination et règles de droit dans l’Athènes classique », dans Sistemi di denominazione nelle societa europee e cicli di sviluppo familiare, Sienne, L’Uomo, 7, 1-2, 1983, p. 39-39 ; J. Wilgaux, « Transmission et distinction en Grèce ancienne : une étude des règles de nomination », dans T. Piel (dir.), Figures et expressions du pouvoir dans l’Antiquité. Hommages à Jean-René Jannot, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009, p. 35-48.
540 Wilgaux, « Transmission et distinction en Grèce ancienne », p. 39.
541 Ce qui fait dire au plaideur qu’on ne va tout de même pas aller jusqu’à préciser le nom de la mère pour les distinguer, Contre Boeotos I, 9 : « Ils ajouteront, diras-tu, “fils de Plangon” s’il s’agit de toi, et pour moi le nom de ma mère. Mais a-t-on jamais entendu parler de cela ? D’après quelle loi ajouterait-on cette désignation ou toute autre que celle du père et du dème ? »
542 Démosthène, Contre Boeotos I, 16 et 18.
543 Loi sur la répudiation d’une première épouse pour récupérer une épiclère : Démosthène, Contre Euboulidès, 41. Voir aussi Isée, Succession de Pyrrhos, 64.
544 Voir Humphreys, « Le mariage entre parents dans l’Athènes classique », p. 34 et Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 11-12.
545 Maffi, « Family and property law », p. 257.
546 Humphreys, « Le mariage entre parents dans l’Athènes classique », p. 34.
547 Maffi, « Family and property law », p. 256.
548 Démosthène, Contre Macartatos, 54. Platon, Lois, 926a-b, envisage « qu’un neveu dont le père est un homme riche ne consente pas de bonne grâce à prendre pour femme la fille de son oncle, parce qu’il aime la vie facile et qu’il a le projet de faire un plus beau mariage ».
549 Foxhall, « The law and the lady », p. 152 : Undoubtedly many women were victims of a System that was heavily male-dominated, but they were notpassive victims. Many were strong women who spent their lives fighting for themselves and their families, in the continuai but shifting conflict between households that made up Athenian life.
550 Rubinstein, Adoption in IV. Century Athens, p. 68-76 ; Phillips, Avengers of Blood, « Funerary commemoration and inheritance : kin solidarity or fragmentation ? », p. 96-104.
551 Sur les lois somptuaires visant à canaliser l’expression du deuil lors des funérailles, voir F. Gherchanoc, « Mise en scène et réglementations du deuil en Grèce ancienne », dans N. Ernoult et V. Sebillotte Cuchet (éd.), Les femmes, le féminin et le politique après N. Loraux, Center for Hellenic Studies, Washington, Classic@, 7, 2011.
552 Isée, Succession d’Astyphilos, 4. Dans ce cas précis, les dernières volontés de l’aïeul, Euthycratès, mort sous les coups de son frère Thoudippos, sont probablement à l’origine de l’absence de Cleon et Myronides aux funérailles d’Astyphilos. En effet, ce dernier est le fils d’Euthycratés, qui a interdit au moment de sa mort à toute la lignée de son frère meurtrier d’approcher de son tombeau (19), lequel devait jouxter celui de son fils Astyphilos. En tant que descendants de Thoudippos, Cleon et Myronides sont donc bannis des cérémonies funèbres concernant Astyphilos. Voir Phillips, Avengers of Blood, p. 103-104.
553 Isée, Succession de Kiron, 39.
554 Isée, Succession de Meneklès, 36 : « À sa mort, je lui ai fait des obsèques dignes de lui et de moi ; je lui ai élevé un beau monument ; j’ai célébré la cérémonie commémorative au troisième et au neuvième jour et les autres cérémonies funèbres, le tout de mon mieux, au point de mériter l’éloge unanime des gens du dème. Pour vous prouver que j’ai enseveli Meneklès, que j’ai célébré les cérémonies des troisième et neuvième jours et tous les rites funèbres, on va lire les témoignages des gens qui le savent. »
555 Lysias, Contre Diogiton, 8. Voir K. J. Hame, Ta nomizomena : Private Greek Death-Ritual in the Historical Sources and Tragedy, s. l., s. n., 1999 (non vidi) ; Phillips, Avengers of Blood, p. 96-105 ; S. Humphreys, « Family tombs and tomb cult in ancient Athens. Tradition or traditionalism ? », JHS, 100, 1980, p. 96-126.
556 Isée, Succession d’Astyphilos, 4.
557 Isée, Succession de Nikostratos, 19.
558 Cf. aussi Démosthène, Contre Macartatos, 63-65.
559 Démosthène, Contre Macartatos, 79-80. Voir Phillips, Avengers of Blood, p. 93.
560 Démosthène, Contre Olympiodoros, 6.
561 Démosthène, Contre Aristogiton I, 54, 58.
562 Dinarque, Contre Aristogiton, 8, 11, 14, 18. Voir I. Worthington et al., Dinarchus, Hyperides, and Lycurgus, Austin, University of Texas Press, 2001.
563 Voir le chapitre 4, « L’infamille », p. 339.
564 B. Strauss, Fathers and Sons in Athens : Ideology and Society in the Era of the Peloponnesian War, Princeton, Princeton University Press, 1994, p. 15.
565 S. Humphreys, « Kinship patterns in the Athenian Courts », GRBS, 27, 1986, p. 57-91.
566 M. Gagarin, « La violence dans les plaidoyers attiques », dans J.-M. Bertrand (éd.), La violence dans les mondes grec et romain, Paris, Publications de la Sorbonne, 2002, p. 365-375. Voir aussi G. Herman, « How violent was Athenian society ? », dans S. Hornblower et al., Ritual, Finance, Politics : Athenian Democratic Accounts Presented to David Lewis, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 99-117. Citons, dans la Succession d’Astyphilos, 17, le cas déjà évoqué du différend entre deux frères, Thoudippos et Euthycratès, qui se disputent sur le découpage de leur terre et finissent par en venir aux mains. À l’issue de l’altercation, Euthycratès est mortellement blessé par son frère.
567 Aristote, Ethique à Nicomaque, 1149b7-12.
568 W. Harris, Restraining Rage : The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Cambridge, Harvard University Press, 2001, p. 289-290.
569 En dehors du cas extrême des infanticides ou des parricides, les altercations verbales, agôn-logon, entre Thésée et Hippolyte, Phères et Admète, Créon et Hémon sont des échos possibles de discussions houleuses se déroulant dans les oikoi des spectateurs. Voir Harris, Restraining Rage, p. 296-297.
570 Démosthène, Contre Androtion, 2-3.
571 Voir Phillips, Avengers of Blood, chapitre 3 : « Homicide, piety and the family », p. 85-109.
572 Voir D. MacDowell, On the Mysteries. The Text Edited with Introduction, Commentary and Appendixes ; B. Strauss, Fathers and Sons in Athens : Ideology and Society in the Era of the Peloponnesian War, Princeton, Princeton University Press, 1994.
573 Andocide, Sur les Mystères, 19, πάντων δεινότατόν [τε] καὶ ἀνοσιώτατον.
574 Ibid., 20.
575 Démosthène, Contre Androtion, 2-3.
576 Voir chapitre 3, p. 240.
577 Lysias, Contre Theomnèstos, 4-6. Le plaideur rappelle que son père est mort tué par l’oligarchie des Trente. Sur l’interdiction d’utiliser certains termes comme insultes, voir chapitre 4, « L’infamille », p. 332.
578 M. Gagarin, Antiphon : The Speeches, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 104-121 ; Id. Antiphon the Athenian : Oratory, Law, and Justice in the Age of the Sophists, Austin, University of Texas Press, 2002, p. 146-132 ; K. Brodersen, Antiphon, Gegen die Stiefmutter und Apollodoros, Gegen Neaira (Demosthenes 59) : Frauen vor Gericht, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004 ; J. M. Dillon, Morality and Custom in Ancient Greece, Bloomington, Indiana University Press, 2004, p. 20-24.
579 Comme beaucoup de conflits amphimétriques dans le quotidien judiciaire, il est possible que derrière la question de l’homicide se cache aussi une question d’héritage. Voir Gagarin, Antiphon : the Speeches, p. 106.
580 U. von Wilamowitz, Hermes, 22, 1887, p. 194 et suiv.
581 Sur la Tétralogie d’Antiphon, voir Gagarin, « La violence dans les Plaidoyers Attiques », p. 367 : « Les Tétralogies n’étaient pas composées pour de véritables procès mais pour être lues en tant que modèles ou exercices, leur monde est celui de la tragédie et des mythes grecs, à savoir le monde traditionnel. »
582 Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, 17.
583 Il est ici question d’un empoisonnement, ce qui est davantage du ressort de Médée, la magicienne colchidienne qui sait manier les potions. Clytemnestre utilise une arme blanche pour tuer son époux.
584 Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, 31. Gagarin, « La violence dans les Plaidoyers Attiques », rappelle que dans les Tétralogies « on retrouve aussi les démons du mort et la souillure religieuse qui sont absents en général des plaidoyers effectifs ».
585 Aristote, Grande morale, 1188b29-38.
586 Voir A. Cheyns, « Eusebés, asebés et leurs dérivés dans l’œuvre de Platon : examen des contextes », RBPh, 69, 1, 1991, p. 44-74 ; L. Bruit Zaidman, Le commerce des dieux : Eusebeia, essai sur la piété en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 2001, p. 152-157.
587 Voir l’introduction au dialogue dans la collection GF, p. 180. Socrate a eu la réputation d’encourager les fils à contester l’autorité de leurs parents, notamment sur des questions religieuses : cette réputation doit beaucoup aux Nuées d’Aristophane, v. 1330 et suiv., 1420 et suiv. Voir aussi Xénophon, Mémorables, I, 2, 49 et 51 ; Apologie de Socrate, 20, et T. Brickhouse et N. Smith, Socrates on Trial, Oxford, Clarendon, 1989. L’un des objectifs de l’Euthyphron est peut-être de combattre cette réputation funeste à la mémoire de Socrate ; en effet, Platon y dépeint un Socrate fort étonné, voire choqué par l’attitude d’Euthyphron à l’encontre de son père. Le simple fait d’intenter un procès à son propre père est perçu probablement par les Athéniens comme un manquement grave à la piété traditionnelle et à l’orthodoxie religieuse. C’est pour cette raison que L. Strauss, « Euthyphron », La renaissance du rationalisme politique classique, Paris, Gallimard, 1993, p. 259-281, considère Euthyphron comme un hérétique, et un déviationniste, qui est en rupture par rapport à l’orthodoxie religieuse.
588 Voir D. M. MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, Manchester, Manchester University Press, 1963, p. 11 et suiv.
589 Voir I. Kidd, « The case of homicide in Plato’s Euthyphro », dans E. Craik (éd.), Owls to Athens : Essays on Classical Subjects Presented to Sir Kenneth Dover, Oxford, Clarendon Press, 1990, p. 213-221, ici p. 220-221. Hoerber prétend qu’Euthyphron sait que son cas est perdu d’avance car il n’a pas l’assise légale pour accuser son père et il veut juste éviter la souillure en le poursuivant. S. Panagiotou, « Plato’s Euthyphro and the Attic code on homicide », Hermes, 102, 1974, p. 419-437, pense que les catégories définies par Dracon dans la poursuite du meurtrier ne sont pas exclusives mais recommandées, auquel cas Euthyphron est dans son droit. Voir aussi A. Tulin, Dike phonou : The Right of Prosecution and Attic Homicide Procedure, Stuttgart, B. G. Teubner, 1996, p. 55-100 et récemment Phillips, Avengers of Blood, p. 85-88.
590 Voir Roussel, « La critique de l’autorité paternelle aux ve et ive siècles », p. 220-221.
591 Platon, Euthyphron, 4a-b. Traduction de J.-Y. Château, Paris, Vrin.
592 E. Méron, Les idées morales des interlocuteurs de Socrate dans les dialogues platoniciens de jeunesse, Paris, Vrin, 1979, p. 181-182 : « Socrate ne condamne point l’accusation d’un père par son fils, mais il souligne quel risque moral comporte ce geste exceptionnel et contraire aux mœurs : selon de très délicates circonstances que seule une conscience très éclairée saura évaluer, le même geste peut être un crime, ou le comble de la vertu. Socrate ne condamne pas Euthyphron d’avoir accompli ce geste ; il l’examine à loisir pour savoir s’il l’a accompli en connaissance de cause, ou non. Et si, pour finir, Euthyphron ne subit pas l’examen avec honneur, sa faute n’est pas d’avoir enfreint les lois de la famille au nom d’une morale plus universaliste, mais bien de l’avoir fait par instinct et non par raison. Aussi bien, Socrate ne condamne nulle part l’irrespect filial d’Euthyphron ; il se contente d’exprimer sa surprise de manière à souligner l’originalité du fait, et la nécessité d’autant plus grande de le justifier. »
593 Platon, Gorgias, 480c.
594 L.-A. Dorion penche ainsi pour la thèse d’un Euthyphron représentant de l’orthodoxie religieuse.
595 Voir Sissa, « La famille dans la cité grecque », p. 170.
596 Rudhardt, « La reconnaissance de la paternité », p. 47 et 50.
597 Ps.-Démosthène, Contre Boeotos II, 9 : « Il intenta une action à mon père, se prétendant son fils ».
598 Xénophon, Mémorables, I, 2, 49 ; Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 56, 6 ; Aristophane, Nuées, v. 845. Voir Cox, Household Interests, p. 82 ; Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 79-80 ; Strauss, Fathers and Sons, p. 64.
599 Cicéron, Caton l’ancien (de la vieillesse), VII, 22.
600 P. Mazon, « Sophocle devant ses juges », REA, 47, 1945, p. 82-96. Voir aussi J. Jouanna, Sophocle, Paris, Fayard, 2007, p. 119-120 et la note 37, p. 770.
601 Vie de Sophocle, 13. Voir la traduction du texte dans Jouanna, Sophocle, p. 685-688.
602 Le père de Sophocle le Jeune, Ariston, est un nothos, probablement non inscrit dans la phratrie de Sophocle. Il ne pouvait donc pas lui-même introduire son fils ; c’est donc au grand-père, Sophocle, de tenter l’inscription de son petit-fils.
603 Voir Jouanna, Sophocle, p. 120.
604 Mazon, « Sophocle devant ses juges », p. 94.
605 Cox, Household Interests, p. 86.
606 Isée, Succession de Philoktèmon, 23-24. Euctémon a introduit dans sa phratrie le fils d’une prostituée, Alcé, comme étant son propre fils. Ce dernier ne reçoit finalement qu’une petite parcelle, conséquence d’après Hunter, « Gossip and the politics of reputation in classical Athens », p. 319, de la force des rumeurs et du scandale que cela provoque.
607 Platon, Lettre, VII, 331c.
608 Platon, Lois, 732d8-e3 ; 853c3-7. Voir L. Mouze, Le législateur et le poète : une interprétation des Lois de Platon, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2005, p. 9-10, 99.
609 Platon, Lois, 863b.
610 Ibid., 878b. Sur le débat terminologique, à savoir la distinction entre les traductions de volontaire/involontaire ou intentionnel/inintentionnel, voir A. D. Woozley, « Plato on killing in anger », PhilosQ, 22, 89, 1972, p. 303-317 et T. J. Saunders, « Plato on killing in anger : a reply to Professor Woozley », PhilosQ, 23, 93, 1973, p. 350-356.
611 Platon, Lois, 857c.
612 Ibid., 776a : « Le jeune marié, après avoir considéré l’une des deux maisons de son lot comme celle où naîtront et seront élevés ses enfants, y consommera le mariage et s’y installera pour y vivre, lui et ses enfants, à part de son père et de sa mère. Si en effet dans le besoin que l'on éprouve de ceux que l’on aime se mêle le regret de ne pas les voir, ce regret colle et soude toutes les inclinations, tandis qu’une cohabitation fastidieuse et qui ne connaît pas le regret causé par une longue séparation éloigne les inclinations par l’excès de la satiété. »
613 Ibid., 705d-706a.
614 M. Gagarin, « Le code de Platon et le droit grec », dans E. Lévy (éd.), La codification des lois dans l’Antiquité, Paris, De Boccard, 1997, p. 215-227.
615 Aristote, Politiques, 1261bl6-1264b25.
616 L. Brisson, Notice des Lois, GF, p. 12. Voir aussi J.-F. Balaudé (éd.), D’une cité possible. Sur les Lois de Platon, Nanterre, 1995, p. 29-30 : « Platon s’est attaché à penser la politique dans le flux historique, et élaborer un projet politique selon ses conditions de réalisation possibles. [...] Il est obvie qu’apparaît la prise en compte d’une temporalité historique, humaine. »
617 P. Lachièze-Rey, Les idées morales, sociales et politiques de Platon, Paris, J. Vrin, 1951.
618 Voir R. Bodéüs, « Pourquoi Platon a-t-il composé les Lois ? », LEC, 53, 1985, p. 367-372.
619 J. Laborderie, « Aristote et les Lois de Platon : notes sur la Politique », dans M. Woronoff et al. (éd.), Dieux, héros et médecins grecs, Besançon, Presses universitaires franc-comtoises, 2001, p. 131-144, ici p. 139.
620 Platon, Lois, 853c-d.
621 Ibid., 853c.
622 Roussel, « La critique de l’autorité paternelle aux ve et ive siècles », p. 220.
623 Platon, Lois, 687d-e et 931b.
624 Ibid., 930e.
625 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 785-790.
626 Platon, Lois, 931b-c.
627 Rappelons que le Phénix tragique est aveuglé sur ordre de son père pour avoir séduit sa concubine.
628 Thébaïde, Fragment 2 et 3 E.G.F. = Athénée, XI, 465e.
629 A. Moreau, « À propos d’Œdipe. La liaison entre trois crimes, parricide, inceste et cannibalisme », Études de littérature ancienne, 197, p. 97-127, ici p. 117-118. A. Moreau part de son étonnement devant la malédiction de ses fils par Œdipe dans la Thébaïde, qui semble disproportionnée par rapport aux fautes commises. Il pense donc qu’il manque un élément pour comprendre la rage d’Œdipe, qui reconnaîtrait dans son assiette des morceaux humains, ceux de ses propres enfants. En revanche, les manquements à la piété filiale exposés par la tragédie suffisent à comprendre la malédiction prononcée par Œdipe.
630 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 785-790, trad. T. Gantz : « Et courroucé des soins, il lança contre ses enfants des malédictions annonçant d’une langue amère qu’un jour ils se partageraient ses biens le fer à la main », τέκνοις δ’ἀρχαίας ἐφήκεν ἐπίκοτος τροφᾶς, αἰαῖ, πικρoγλώσσους ἀράς, καί σφε σιδαρονόμῳ διὰ χερί ποτε λαχεῖν κτήματα.
631 Platon, Lois, 931e-932b.
632 Cf. Iliade, IX, v. 565-605.
633 A. Motte, « L’expression du sacré chez Platon », REG, 102, 1989, p. 10-27. Le verbe sebein concerne tant les êtres divins que des réalités que Platon intègre dans la sphère du sacré : parents, mais aussi patrie, lois et justice. Le statut isotheos des parents est évoqué par Eschine, Contre Timarque, 28, pour qui le mauvais traitement des parents est une grande impiété, car c’est manquer d’égards « envers ceux que nous devons honorer à l’égal des dieux ».
634 J.-B. Bonnard, La représentation du père dans la cité. Contribution à l’étude de l’imaginaire dans la Grèce archaïque et classique, thèse de doctorat, université Paris 1, 1998, p. 312-314.
635 Platon, Lois, 687d-e.
636 Bonnard, La représentation du père dans la cité, p. 322-330.
637 C. Goblot-Cahen, Les hérauts grecs et la genèse du politique, thèse de doctorat, université Paris 1, 2005, p. 385-388.
638 La pratique de l’apokèruxis a fait l’objet d’une monographie : M. Wurm, Apokeryxis, Abdicatio und Exheredatio, Munich, Beck, 1972. Elle est par ailleurs étudiée dans L. Beauchet, Histoire du droit privé de la République athénienne, t. 2, p. 128-146 ; J. H. Lipsius, Das attische Recht und Rechtsverfahren mit Benutzung des Attischen Processes, Leipzig, 1905, p. 503 ; A. R. W. Harrison, The Law of Athens, Oxford, Clarendon Press, 1968, t. 1, p. 75 ; W. Lacey, The Family in Classical Greece, Ithaca, Cornell University Press, 1968, p. 125 ; D. MacDowell, The Law in Classical Athens, Ithaca, Cornell University Press, 1978, p. 91 ; L. Piccirilli, « L'apokeryxis di Temistocle, I », Studi in onore di Arnaldo Biscardi, I, Milan, Ed. Cisalpino-La Goliardica, 1982, p. 343-355 ; P. Cobetto Ghiggia, « Una testimonianza sull’apokeryxis nell’Alcesti di Euripide », Symposion, 1997, p. 53-60.
639 Platon, Lois, 928d-e.
640 P. Roussel, « Étude sur le principe de l’ancienneté dans le monde hellénique du ve siècle av. J.-C. à l’époque romaine », MAI, 53, 2, 1951, p. 123-227, ici p. 165-166. L’auteur rappelle que la faiblesse du père est reconnue dans la législation athénienne qui admet « une incapacité à la vieillesse, mais à condition qu’elle s’accompagne d’un affaiblissement de l’esprit dûment constaté, et peut-être aussi seulement quand la démence sénile se manifeste par le gaspillage de la fortune familiale. [...] Dans toutes ces mesures paraît se manifester une certaine timidité : la révérence à l’égard des vieillards a limité et atténué les recours que la famille pouvait avoir contre leurs actes déraisonnables ».
641 Platon, Lois, 929e.
642 Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 56, 6. Voir Piérart, Platon et la cité grecque : théorie et réalité dans la constitution des Lois, p. 171, qui remarque que les gardiens des lois ont des prérogatives proches de celles de l’archonte athénien.
643 Platon, Lois, 740b-c.
644 Ibid., 928e-929a.
645 Ibid., 929a-929d.
646 En 923c-d, le père doit choisir son fils préféré pour lui succéder à la tête du klèros. Les fils restants peuvent être adoptés par des citoyens sans descendance ou sont envoyés dans les colonies, afin de respecter l’équilibre numérique de la cité. Voir T. J. Saunders, « Penal law and family law in Plato’s Magnesia », Symposion, 1990, p. 115-132, ici p. 116.
647 Là encore, le thumos est responsable d’un désaccord entre parents.
648 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1163b. Aristote précise : « L’amitié réclame ce qui est possible, pas ce qu’exigerait le mérite ; car cette expérience ne peut elle-même être satisfaite dans tous les cas, comme par exemple dans le cas des honneurs qu’on rend aux dieux ou à ses parents. Nul ne pourrait en effet leur rendre jamais ce qu’ils méritent. C’est précisément pourquoi un fils n’a pas la permission de renier son père, alors qu’un père peut renier son fils. Un débiteur en effet doit acquitter sa dette ; or un fils n’a rien à son actif qui vaille les bienfaits reçus de son père, de sorte qu’il reste toujours son débiteur. »
649 Démosthène, Pour Aristocrate, 7 ; Contre Boeotos I, 39 (« La loi, vous le savez aussi bien que moi, confère aux parents non seulement le pouvoir de donner un nom à la naissance, mais encore de le faire effacer et de désavouer le fils par la voix du héraut. »)
650 Dans l’Alceste d’Euripide, v. 666-668 et 736-738, on assiste à un reniement inversé, lorsque c’est le fils qui parle ainsi au père ; « Je suis mort en ce qui te concerne ; et si, grâce à un autre sauveur, je vois la lumière, c’est de lui que je me proclame le fils et l’affectueux soutien de vieillesse. [...] Vous ne mettrez plus les pieds sous le même toit que moi. Et si je pouvais répudier par la voix des hérauts ton foyer paternel, je le ferais. » La mention du rôle du héraut permet d’identifier la pratique de l’apokèruxis. Dans les Trachiniennes de Sophocle, v. 1204-1205, Héraklès s’adresse ainsi à son fils : « J’ai dit ce qu’il faut exécuter ; si tu ne le fais pas, sois le fils de qui tu voudras, mais ne sois plus le mien. »
651 Beauchet, Histoire du droit privé de la République athénienne, t. 2, p. 133.
652 Ibid., p. 140. Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 75.
653 Beauchet, Histoire du droit privé de la République athénienne, t. 2, p. 139.
654 Ibid., p. 141.
655 L. Gernet, « Les Lois et le droit positif », introduction à l’édition CUF des Lois, p. CLXIII ; Wurm, Apokeryxis, Abdicatio und Exheredatio, p. 8 ; Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 76. Contra A. Maffi, « Padri e figli fra diritto positivo immaginario nella Grecia classica », dans E. Pellizier et N. Zorzetti (éd.), La paura dei padri nella società antica e medievale, Rome, 1983, p. 5-27, p. 18 et Beauchet, Histoire du droit privé de la République athénienne, p. 136, qui pensent qu’il devait exister des « formalités pour la validité de l’abdication », car l’apokèruxis a des effets de droit privé, mais aussi public, ce qui implique que la cité ait un droit de regard.
656 G. Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, Paris, 1904, p. 42.
657 Même si le discours du Contre Boeotos est une des rares sources sur la procédure de l’apokèruxis, plusieurs commentateurs récents ont mis en doute l’interprétation de L. Gernet, qui, en introduction du discours dans l’édition CUF, pense que Mandas a procédé à une apokèruxis de son fils Boeotos, car il doutait de sa paternité. Comme le suggèrent Rudhardt, « La reconnaissance de la paternité », p. 50-52 et Harrison, The Law of Athens, t. 1, p. 79, il aurait suffi à Mantias de ne pas procéder aux divers rites de citoyenneté, inscriptions dans la phratrie et dans le dème notamment, pour que Boeotos et son frère ne soient pas reconnus comme citoyens. Sous réserve cependant que les fils ne le poursuivent pas en reconnaissance de paternité.
658 Harrison, The Law of Athens, p. 77.
659 Ibid., p. 94.
660 Wurm, Apokeryxis, Abdicatio und Exheredatio, p. 15-16 contra MacDowell, The Law in Classical Athens, p. 91, qui considère que l’apokèruxis est employée avant tout pour répudier un fils dont la légitimité apparaît douteuse, dans le cas donc de nothoi. Mais elle n’entraînerait pas en soi l’exhérédation, car la loi athénienne stipulait bien qu’un père ne pouvait pas déshériter son fils à moins qu’il ait été adopté par un autre citoyen.
661 Rudhardt, « La reconnaissance de la paternité », p. 51.
662 Lacey, The Family in Classical Greece, p. 125.
663 Beauchet, Histoire du droit privé de la République athénienne, t. 2, p. 144. Ce sont les mêmes motivations qui expliquent la difficulté de penser l’infanticide commis par le père.
664 Bonnard, La représentation du père dans la cité, p. 328. Le cas de Thémistocle semble peu crédible à Plutarque, Vie de Thémistocle, II, 8. Voir Piccirilli, « L’apokeryxis di Temistocle, I ». Concernant Glaukippos, il aurait été juste chassé, expulsé de la maison paternelle, et non répudié par voix du héraut. Voir Goblot-Cahen, Les hérauts grecs et la genèse du politique, p. 385, n. 107 et Wurm, Apokeryxis, Abdicatio und Exheredatio, p. 13.
665 Ibid., p. 19.
666 On pourrait ajouter la menace de l’exposition à la naissance, sur laquelle Platon se prononce dans la République, 460c et dans les Lois, 783d. Voir aussi Aristote, Politiques, 1335b.
667 Sur l’inceste, invariant anthropologique universel, voir C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Maison des sciences de l’homme, 1971, p. 14-29 et Id., Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p. 81-82. Sur l’inceste en Grèce ancienne, voir J. Rudhardt, « De l’inceste dans la mythologie grecque », Revue française de psychanalyse, 46, 1982, p. 731-763 ; E. Karabélias, « Inceste, mariage et stratégies matrimoniales dans l’Athènes classique », Symposion, 1985, p. 233-253 ; F. Héritier, « L’inceste dans les textes de la Grèce classique et post-classique », Mètis, 9-10, 1994, p. 99-115 ; J.-B. Bonnard, « Phèdre sans inceste. À propos de la théorie de l’inceste du deuxième type et de ses applications en histoire grecque », Revue historique, 304, 2001, p. 77-107 ; J. Wilgaux, « Entre inceste et échange : réflexions sur le modèle matrimonial athénien », L’Homme, 158-159, 2001, p. 659-676 ; Id., « Inceste et barbarie en Grèce ancienne », Cahiers KUBABA, 7, « Barbares et civilisés dans l’Antiquité », 2005, p. 267-270.
668 La question de l’interdit matrimonial entre germains de même mère a donné lieu à de nombreux développements. Voir Karabélias, « Inceste, mariage et stratégies matrimoniales dans l’Athènes classique », p. 245-248 ; Wilgaux, « Entre inceste et échange : réflexions sur le modèle matrimonial athénien », p. 660 ; Humphreys, « Le mariage entre parents dans l’Athènes classique », p. 31-32. La dernière contribution au débat, celle de J. Wilgaux, émet l’hypothèse de la centralité de la matrice maternelle comme lieu de fusion des sangs, et donc de production de l’identique et foyer de l’interdit incestueux. Voir J. Wilgaux, « David Schneider en Attique : le sang, le sperme dans les représentations de la parenté en Grèce ancienne », Incidence, 1, 2005, p. 75-90, ici p. 85.
669 Wilgaux, « Entre inceste et échange », p. 661, n. 10, rappelle les sources indiquant qu’un Athénien peut épouser sa demi-sœur paternelle, sa nièce et tous les types de cousines : Euripide, Andromaque, v. 173-176 ; Xénophon, Cyropédie, V, 1, 10 ; Mémorables, IV, 4, 19-23 ; Platon, République, 461b ; Lois, 838a-d ; Scholies d’Aristophane, Nuées, v. 1371 ; Démosthène, Contre Euboulidès, 20 ; Plutarque, Vie de Thémistocle, 32.
670 Philon d’Alexandrie, Lois spéciales, III, 22-24.
671 P. Moreau, Incestus et prohibitiae nuptiae. L’inceste à Rome, Paris, Les Belles Lettres, 2002.
672 E. Jouët-Pastré, « La sexualité dans les Lois de Platon ou l’échec de la rationalité », Kairos, 25, 2005, p. 7-19, ici p. 7.
673 Platon, Lois, 838a-838c.
674 Les pratiques incestueuses sont, pour les Athéniens de l’époque classique, l’apanage des tyrans et des barbares. Euripide, Andromaque, v. 173-175 : « Toute la race des Barbares est ainsi faite. Le père y couche avec la fille, le fils avec la mère, la sœur avec le frère. »
675 Aristophane, Nuées, v. 1371-1374 ; Grenouilles, v. 849 et suiv., 1079.
676 Ou Épicaste si l’on suit la tradition homérique. Sur la controverse à propos de l’inceste du second type, voir E Héritier, Les deux sœurs et leur mère : anthropologie de l’inceste, Paris, Odile Jacob, 1994, p. 59, pour qui l’union envisagée par Platon, concernant Thyeste, est celle avec la femme de son frère, et Bonnard, « Phèdre sans inceste », pour qui l’union impie de Thyeste est celle avec sa fille Pélopia. J’adhère sans hésitation à l’analyse de J.-B. Bonnard. Il semble peu probable que Platon, évoquant l’inceste avec la mère (Jocaste/Œdipe) et la sœur (Macarée/Canacé), omette celui avec la fille (Thyeste/Pélopia) et évoque, à sa place, l’adultère avec la belle-sœur (Thyeste/Aréopé).
677 Platon, République, 571c-d.
678 Platon, Lois, 924a-924b.
679 Ibid., 924b-924c.
680 Ibid., 927b-928c.
681 Platon, Banquet, 209c5-6.
682 Platon, Lois, 929e-930b.
683 Ainsi que le résume J.-M. Bertrand, « L’utopie magnète. Réflexions sur les Lois de Platon », dans Μ. H. Hansen, The Imaginary Polis, Copenhague, Munksgaard, 2005, p. 152-163, ici p. 159 : « L’utopie débouche sur la mise en place potentielle d’une cité qui, quelle que soit la prégnance institutionnelle du modèle athénien, semble, ainsi, bien éloignée du principe qui fait d’Athènes la cité de la liberté de parole et de mœurs, au point que chacun pourrait y vivre à son gré. »
684 Sur ces femmes préposées au mariage, voir Lois, 784a-c. Elles surveillent les couples en âge de procréer, qui s’adonnent à d’autres tâches que celle de produire des descendants à la cité. Elles peuvent pénétrer dans l’oikos des époux pour accomplir leur devoir. Les coupables de désobéissance aux femmes préposées au mariage peuvent être traduits en justice et subir une dégradation partielle de leur droits civiques. L. Brisson et J.-F. Pradeau établissent un parallèle avec les tresantes, ces déserteurs Spartiates qui pouvaient perdre leur citoyenneté. Voir Platon, Lois, GF, t. 1, n. 201, p. 425.
685 Mouze, Le législateur et le poète : une interprétation des Lois de Platon, p. 106-108.
686 Platon, Lois, 924a.
687 Ibid., 924e.
688 Ibid., 926b-d.
689 Ibid., 853a-b.
690 Ibid., 853b-c : Αἰσχρòν μὲν δή τινα τρόπον. Sur les prologues qui initient toujours la présentation d’une série de lois dans l’œuvre de Platon, voir J.-M. Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, Paris, Publications de la Sorbonne, 1999, p. 285-287. « L’essentiel du rapport des prologues aux lois tient ainsi à ce que celles-ci sont censées ne devoir être jamais rédigées, ne devoir être dotées d’une voix et se trouver en état de punir que parce qu’il existe dans le groupe politique des hommes qui ne peuvent ou ne souhaitent pas se conduire selon les principes prétendus fondés en raison qu’ils ont énoncés. »
691 Platon, Lois, 865al-866d6.
692 Ibid., 866d5-869e5. Il n’y a pas de catégorie « meurtre par colère » dans la législation athénienne, ainsi que le rappelle Lysias, Contre Theomnèstos II, 11 : « Il prétendra qu’il m’a injurié sous l’emprise de la colère, mais vous, considérez que le législateur n’accorde aucune excuse à la colère, et qu’il punit l’offenseur dès lors qu’il ne fait pas la preuve. »
693 Platon, Lois, 869e5-873cl.
694 Ibid., 868c.
695 Ibid., 868d.
696 Ibid., 868e.
697 Ibid., 869c, ἀδελφòς δὲ ἂν ἀδελφòν κτείνῃ ἐν στάσεσι μάχης γενομένης. Voir J.-Μ. Bertrand, « De la stasis dans les cités platoniciennes », CCG, 10, 1999, p. 209-224.
698 Platon, Lois, 869b-c. La précision apportée aux lignes 869b7-8, traduite par J.-F. Pradeau« alors qu’il est sur le point d’être tué par ses parents », est peut-être une glose explicative. Voir Platon, Lois, t. 2, GF, p. 335, n. 87.
699 Platon, Lois, 873a : εἰ δέ τινας οὕτως ἀθλία συμφορὰ καταλάβοι, ὥστε πατρòς ἢ μητρòς ἢ ἀδελφῶν ἢ τέκνων ἐκ προνοίας ἑκουσίως ψυχὴν τολμῆσαι ἀποστερεῖν σώματος.
700 Bertrand, De l’écriture à l’oralité : lectures des Lois de Platon, p. 307, n. 271.
701 Platon, Lois, 874e.
702 Ibid., 877b-877c.
703 Ibid., 878d. Voir L. Gernet, Platon, Lois, livre IX, traduction et commentaire, Paris, E. Leroux, 1917, p. 185 ; T. J. Saunders, Plato’s Penal Code : Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penology, Oxford, Clarendon, 1991, chapitre « Wounding », p. 263-264.
704 Platon, Lois, 878d.
705 Ibid., 878e.
706 Platon, Lois, 884a-885a.
707 Saunders, Plato’s Penal Code : Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penology, chapitre « Assault », p. 270 et 275. Comme le commente L. Gernet, Platon, Lois, livre IX, traduction et commentaire, p. 189-190 : « La terminologie de Platon s’écarte du droit athénien : celui-ci réprimait, sous le nom de kakôsis goneôn, tous mauvais traitements du fils à l’égard de ses parents, en particulier les outrages par voie de fait et le refus des aliments. Ce délit, Platon l’a scindé : il réprime les voies de fait par l’action aikias goneôn, le manque d’égards au sens large par l’action kakôseos goneôn, traitée en 932a. » Le fils qui frappe son père est évoqué aussi dans le Gorgias, 456d-e2 (« S’il arrive qu’un familier de la palestre frappe son père, sa mère, l’un de ses proches ou de ses amis, ce n’est pas non plus une raison pour honnir les entraîneurs. »).
708 Platon, Lois, 879c. Voir aussi République, 461d-465b.
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