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La septième porte

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Aurélie Damet

Chapitre 1. Fragile parenté : pour définir les contours flous de la famille

Texte intégral

  • 1 Dans une sorte de revendication de limpieza de sangre, la loi, dite de Périclès, datant de 451, déc (...)

1La famille athénienne, socle de la communauté civique où toute intégration commence, est une construction sociale et biologique au cœur des représentations et des réflexions politiques de l’époque classique, et non par le seul biais de législations intrusives indiquant, par exemple, les modalités strictes de mariage1. Avant de saisir, dans le chapitre suivant, l’ampleur des conflits qui déchirent la famille, il paraît nécessaire de revenir dans un premier temps sur la définition complexe de la « famille » athénienne. En effet, la famille ne correspond pas, en grec ancien, à une seule notion : tantôt oikos ou famille nucléaire/maisonnée, tantôt anchisteia ou parenté juridique désignant le cercle des successibles, comme l’ensemble des parents liés par des droits et des devoirs, ou encore syngeneia, parenté consanguine, et enfin genos, lignée, la famille athénienne est un ensemble de parents, plus ou moins éloignés selon les contextes d’énonciation, liés par le sang et le mariage, et attachés les uns aux autres par un sentiment nommé philia. Ces définitions de la famille et des liens familiaux posées, l’analyse permet de saisir à la fois le sursis permanent des relations de parenté et, en miroir, leur importance indéniable.

  • 2 Sur les rites d’intégration à l’oikos et aux groupes civiques qui construisent le lien filial socia (...)

2La famille athénienne, au commencement de l’existence privée, mais aussi publique, par l’obligation d’une série de rites d’intégration aujourd’hui bien connue2, est une structure primordiale, traversée de tensions structurelles, que les écrivains dramaturges et philosophes n’ont pas omis de relever et de questionner, esquissant une anthropologie antique de la parenté, se penchant sur la nature des liens familiaux, leur fonctionnement et leur valeur. La philia entre parents fait ainsi question, selon qu’on la suppose naturelle ou conditionnelle. Selon cette vision binaire, la théorie de l’existence par nature de la philia, inhérente aux liens familiaux et défendue par Aristote, s’oppose, de façon dialectique, non seulement à l’utopie platonicienne, qui a tenté de déconstruire et reconstruire la famille selon un objectif communautaire et parental artificiel, mais aussi à la famille selon le Socrate du Lysis, qui défend une philia familiale reposant sur le principe non de nature mais d’utilité. L’innéité de l’amour intrafamilial ne va donc pas de soi et les débats philosophiques laissent transparaître les positions divergentes en la matière. Au-delà même de cette tension, qui a nourri le dialogue entre Platon et Aristote, la tragédie permet de penser l’amenuisement de la philia dans la famille : les principes de séparation et d’éloignement mettent à rude épreuve autant la solidarité conjugale que la philia consanguine. Se dégage enfin de l’examen global des sources la potentielle concurrence des grands types de relations intrafamiliales, entre alliés et consanguins, entre paternels et maternels, entre membres de l’oikos et de l’anchisteia, entre collatéraux et parents directs, mais aussi entre parents et amis. La famille athénienne, avant même d’être le théâtre de conflits ponctuels et individuels surgissant du fait de ses propres membres, est ainsi un ensemble structurellement fragile, aux contours fluctuants et aux liens incertains, théoriquement déconstruit par la pensée de l’époque classique et déstabilisé par des clivages qui dépassent les seules pulsions ravageuses des individus.

Construction et déconstruction de la famille La fragile innéité des liens familiaux

Les familles athéniennes

♦ Oikos et oikia

  • 3 E. Karabélias, « Le contenu de l’oikos en droit grec ancien », dans Mneme Petropoulou I, 1984, p. 4 (...)
  • 4 S. Humphreys, « Oikos et Polis », conférence dactylographiée, EPHE, p. 1 (reprise dans Ead., The Fa (...)
  • 5 Homère, Odyssée, I, v. 232 ; Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 21-23 ; Xénophon, Économique, I, (...)
  • 6 Homère, Odyssée, II, v. 95-96 ; Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 243-244 ; Isée, Succession de (...)
  • 7 Karabélias, « Le contenu de l’oikos en droit grec ancien », p. 444. Voir aussi G. Sissa, « La famil (...)
  • 8 Cox, Household Interests, p. xiii (Just as scholars of Roman society have shown that the major dome (...)

3Le terme d’oikos est la désignation la plus neutre pour définir, en premier lieu, la famille athénienne3. Terme polysémique4, l’oikos renvoie autant à la « maison », à la « maisonnée », au « patrimoine5 », à la « famille6 », au « groupe familial restreint » et aux « feux7 », et sa composition varie selon le contexte d’énonciation, tribunaux, écoles philosophiques ou scène théâtrale, et selon les différents historiens de la Grèce ancienne. La définition la plus extensive de l’oikos par un spécialiste contemporain est celle de C. A. Cox, qui l’envisage comme un ensemble fluide et changeant d’individus8. L’oikos n’est alors plus la seule famille nucléaire mais une unité mouvante où passent des syngeneis, soit des parents liés par le sang, des kèdestai, ou alliés par le mariage, des prosèkontes, des proches, et même des amis, philoi. Les membres éloignés de la parenté, comme les non-familiers, ont un rôle important dans le maintien et la transmission des patrimoines, ce qui les inclut, selon l’auteur, dans l’oikos.

  • 9 O. Curty, Les parentés légendaires entre cités grecques, Genève, Droz, 1995.
  • 10 E. Will, « Syngeneia, Oikeiotès, Philia », Revue de philologie, 1995, p. 299-305, ici p. 301.
  • 11 Démosthène, Contre Euboulidès, 67.

4À la fois noyau familial et ensemble des proches, il est difficile de donner une définition stricte de cette notion, a fortiori de ses dérivés. E. Will, dans une étude terminologique consacrée à la parenté, commentant l’ouvrage d’O. Curty sur les parentés légendaires entre cités9, conclut à la traduction difficile des termes oikeioi et oikeiotès, due, selon lui, à l’extension sémantique de ces mots, pouvant inclure la parenté par alliance et par le sang mais aussi des individus extérieurs à toute relation familiale10. Ainsi, le discours de Démosthène du Contre Euboulidès évoque des oikeioi appartenant autant à la syngeneia ou parenté consanguine11, ici des cousins germains et issus de germains, mais aussi à la parenté par alliance, en l’occurrence des maris de cousines, et par-delà les liens familiaux, au cercle des phratères, des gennètes et des démotes, donc des membres de groupes civiques n’ayant pas nécessairement de liens ni avec la parenté du sang ni avec l’alliance. Cet ensemble d’individus est qualifié par E. Will de « familiers » et de « familiaux », sans que les termes d’oikeioi et oikeiotès n’aient pour lui le moindre équivalent satisfaisant dans la langue française. N. Loraux évoque une polysémie identique :

  • 12 N. Loraux, « La guerre dans la famille », Clio, 5, 1997, p. 21-62, ici p. 36.

Oikeios n’a rien d’un signifiant stable. Oscillant sans cesse du sens de « parent » à celui de « sien », en passant par « familier » et « proche », oikeios dénoterait entre le consanguin (syngenes) et l’ami (philos), la position peu spécifiable de l’intime qui serait moins parent que le consanguin, mais plus proche de la parenté que le philos. [...] De toute façon, oikeios penche vers la parenté12.

  • 13 Isée, Succession de Meneklès, 5 : « C’est de la sorte qu’amis auparavant, nous sommes devenus paren (...)
  • 14 Isée, Succession de Meneklès, 11 et 22. Il faut préciser que, dans la Succession de Meneklès, le re (...)
  • 15 H. Vartigian, Attic Greek Kinship Terminology, University of Iowa, Iowa City, PhD, p. 102 : Clearly (...)

5Un des discours d’Isée, la Succession de Meneklès, montre la complexité de l’emploi d’oikos et de ses dérivés. La qualité d’oikeios est mise en avant par le frère de l’ex-épouse de Meneklès afin de légitimer son statut de fils adopté et adoptable13, en utilisant la polysémie du terme, qui lui permet de se présenter sous deux aspects, comme ayant fait partie de 1'oikos de Meneklès et comme appartenant à son entourage (οἰκειότερον)14. L’ambiguïté du statut d’oikeios s’explique par le fait que, depuis le divorce de Meneklès, le plaideur n’appartient plus à la parenté par alliance du défunt, mais qu’il se considère encore comme oikeios. Malgré ce cas précis, où ce sont les anciens rapports d’affinité qui fondent le recours au terme oikeios, selon H. Vartigian, auteur d’une monographie dédiée aux termes de la parenté attique, le terme d’oikeios est utilisé en majorité pour désigner des parents liés par le sang15.

  • 16 Aristote, Politiques, 1253b6-7. Voir W. Lacey, The Family in Classical Greece, Ithaca, Cornell Univ (...)
  • 17 Voir D. MacDowell, « The oikos in Athenian law », CQ, 39, 1989, p. 10-21, ici p. 11. On retrouve ce (...)
  • 18 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1162al7-19.
  • 19 S. Pomeroy, Families in Classical and Hellenistic Greece : Representations and Realities, New York, (...)
  • 20 Isée, Succession de Kiron, 30-33. Voir Sissa, « La famille dans la cité grecque », p. 184.
  • 21 Voir MacDowell, « The oikos in Athenian law », p. 15. Voir Démosthène, Contre Macartatos, 19, qui é (...)

6Dès l’époque classique, Aristote a proposé une définition de la famille où se mêlent la consanguinité et le mariage. Dans ses Politiques, il emploie le terme oikia et en fait la communauté de base de la vie quotidienne, composée du père, de la mère, des enfants et des esclaves reliés au domaine cultivé16. La famille aristotélicienne est ainsi liée à la propriété, à la fois unité de production, de consommation et de reproduction17. L’oikia est aussi définie comme une réalité et un concept antérieurs et indispensables au surgissement de la cité18, car l’association primaire qu'elle constitue compose, dans un second temps, la polis, par le cumul des familles. La définition aristotélicienne exige cependant deux précisions. D’abord, on trouve dans l’Athènes classique une cohabitation fréquente de plusieurs générations sous le même toit, les parents vivant parfois avec leurs propres parents et leurs enfants mariés19. Ensuite, l’inclusion par Aristote de l’esclave dans l’oikia ne correspond pas à l’usage attique du terme oikos par les sources judiciaires du ive siècle. En effet, les orateurs, lorsqu’ils emploient le terme oikos dans leurs plaidoiries, désignent le plus souvent une « lignée » qui se construit de père en fils à travers les générations, élaboration lignagère synonyme ici de genos20, et dans laquelle les douloi n’ont aucun rôle21.

  • 22 Voir MacDowell, « The oikos in Athenian law », p. 17 et 19. En cela, D. MacDowell adhère aux conclu (...)

7Ces quelques précisions philologiques posées, dans quelle mesure cette complexe notion d’oikos, difficilement réductible à une composition stable, est-elle mêlée à des conflits intrafamiliaux ? Il semble que l’oikos ne soit pas en soi productrice de conflits, en tout cas dans les textes légaux et juridiques de l’époque classique. Non seulement les oikeioi sont destinés à fournir une grande partie des soutiens et des témoignages au cours des querelles d’héritage restituées dans les discours du ive siècle, mais encore le terme d’oikos n’apparaît guère dans les lois statuant sur les relations entre parents. Cette absence de l’oikos dans les textes de lois relatifs aux droits et devoirs de la famille est, d’après D. MacDowell, le signe que le terme a d’abord signifié « patrimoine » et « maison » dans la législation solonienne et draconienne, et ne prend la signification de « famille » qu’à l’époque classique, sans toutefois posséder la moindre valeur légale22. Nous verrons ultérieurement que l’anchisteia, parenté juridique des droits et devoirs, semble incarner le pendant conflictuel à l’oikos. L’oikos serait ainsi dans le quotidien des Athéniens, relayé par les orateurs, le paradigme de la bonne entente familiale qui existe ou qu'il faut recréer, oikos dont les membres sont liés par un sentiment réciproque de philia et qui participent quotidiennement à des pratiques de sociabilité communes.

  • 23 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1161 b 18-1161b36. Voir aussi Aristote, Ethique à Eudème, 1242a27-28 (...)

8Les théories aristotéliciennes confortent cette vision : la philia, amour ou amitié selon les individus qu'elle relie, est en effet d’abord un sentiment naturel qui éclôt dans l’oikos, entre parents, enfants, frères et sœurs23. Sur le modèle de la philia dans la famille nucléaire, la philia s’étend dans la parentèle et adopte une qualité proportionnelle au degré de parenté.

  • 24 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1162al-4. Le même raisonnement est décelable dans Isée, Succession d (...)

Quant aux cousins (ἀνεψιοὶ) et aux autres membres de la famille (οἱ λοιποί συγγενες), ils ont, par les frères, un lien de parenté qui les unit entre eux (ἐκ τούτων συνῳκείωνται), parce qu’en fait, ils tirent leur origine des mêmes personnes. D’ailleurs, ils sont les uns plutôt intimes, les autres plutôt étrangers selon la proximité ou l’éloignement du premier ancêtre commun en ligne directe (γίνονται δ’οἳ μὲν οἰκειότεροι οἳ δ’ἀλλοτριώτεροι τῷ σύνεγγυς πόρρω τòν ἀρχηγὸν εἶναι)24.

  • 25 Electre constate, au début des Choéphores d’Eschyle (v. 84-123), la destruction des liens normaux d (...)
  • 26 É. Teixeira, « Le thème de la haine dans la tragédie grecque », LEC, 59, 1991, p. 231-245.
  • 27 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, p. 292 : « Chez les tragiques [le te (...)
  • 28 Après interrogation du TLG, il n’y a qu’une seule occurrence du terme anchisteia dans les sources t (...)

9Cet idéal d’amitié réciproque au sein de l’oikos explique la focalisation de la tragédie sur cette structure familiale, en proposant des scenarii majoritairement interprétés par des parents de la famille nucléaire, dont la philia s’étiole25, et où la haine surgit. Nous en verrons de très nombreux exemples au chapitre suivant. Notons dès à présent que si l’écriture tragique utilise autant le terme d’oikos que celui de domos26, pour qualifier le cercle de parents en péril27, il n’est en revanche presque jamais question d’anchisteia28, cette parenté juridique au cœur des discours judiciaires du ive siècle.

♦ L’anchisteia

  • 29 Sur le préfixe anchi-, « auprès », voir Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, (...)
  • 30 Une recherche dans le TLG donne plus d’une trentaine d’occurrences du terme chez Isée et Démosthène (...)
  • 31 E. Will, « Syngeneia, Oikeiotès, Philia », Revue de philologie, 1995, p. 299-305, ici p. 302 : « Or (...)
  • 32 Isée, Succession d’Hagnias, 11.
  • 33 L’anchisteia n’est cependant pas un ensemble si clairement identifiable. Sur la complexité de la co (...)
  • 34 Sissa, « Epigamia : se marier entre proches à Athènes », p. 214. Humphreys, « Kinship patterns in t (...)
  • 35 Platon, Lois, 878d-e.
  • 36 Loraux, « La guerre dans la famille », p. 49.
  • 37 Démosthène, Contre Macartatos, 53.
  • 38 Ibid., 57. Voir aussi Démosthène, Contre Evergos et Mnesiboulos, 70, 72 ; IG I3 104.13-16 et 20-23.
  • 39 Démosthène, Contre Macartatos, 58.
  • 40 Ibid., 62.

10Le terme d’anchisteia, fondé sur la grande proximité29, recouvre une autre facette de la famille athénienne, définie selon une série de droits et de devoirs. Cette parenté est évoquée avant tout dans les sources judiciaires du ive siècle30. Elle entretient un rapport ambigu à la philia, montrant à la fois une solidarité attendue entre ses membres, mais instrumentalisant la prétendue affection des anchisteis à des fins très pragmatiques31. L’anchisteia existe en droit et se définit tout d’abord par ses limites et sa composition. Selon la Succession d’Hagnias d’Isée et le Contre Macartatos de Démosthène, l’anchisteia d’ego s’étend mechri anepsiôn paidôn32, jusqu’aux enfants de cousins33. Les parents du côté maternel comme du côté paternel sont concernés, ce qui fait de l’anchisteia athénienne un système cognatique34. Platon reprend cette même délimitation de l’anchisteia dans les Lois35. Il s’agit d’une « parenté codifiée en fonction du droit de successibilité36 », mais dont les attributions s’étendent à bien d’autres champs. Le plaideur du Contre Macartatos égraine ainsi, dans son discours, tous les devoirs qui incombent à l’anchisteia, en contrepartie de la potentielle attribution d’un héritage : la loi athénienne prévoit ainsi que la parenté juridique s’occupe du cas des filles épiclères37, de la poursuite du meurtrier d’un parent38, de l’enlèvement d’un cadavre appartenant à la parenté39, et finalement des funérailles40. On peut aussi ajouter aux attributions de l’anchisteia des actes de solidarité tel que le versement d’une rançon pour le rachat de prisonniers. Les plaideurs de la Succession de Kléonymos rappellent ainsi ce système de don/contre-don qui régit les rapports des parents dans l’anchisteia :

  • 41 Isée, Succession de Kléonymos, 39-40.

Supposez que Polyarchos, le père de Kléonymos, notre aïeul, fût vivant et manquât du nécessaire ; ou que Kléonymos à sa mort eût laissé des filles dans le besoin ; c’est nous qui en raison des liens de parenté (διὰ τὴν ἀγχιστείαν), aurions été obligés de faire une pension alimentaire à notre aïeul et d’épouser les filles de Kléonymos ou de leur trouver des maris en les dotant ; et la parenté du sang (ἡ συγγένεια), les lois, le respect humain nous imposaient ces obligations sous peine d’encourir les plus graves châtiments et les pires affronts. Mais s’il a été laissé une fortune, trouverez-vous juste qu'elle aille à d’autres qu’à nous ? Alors votre décision ne sera ni équitable ni conforme à votre intérêt ni en accord avec les lois, si vous imposez aux parents les plus proches la solidarité dans le malheur et si, au contraire, quand il y a une succession à recueillir, vous l’attribuez à n’importe qui plutôt qu’à eux41.

  • 42 Sur l’oikos erèmos, voir Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 43, 4 ; Démosthène, Contre Macartato (...)

11Finalement, cette parenté juridique de l’anchisteia, qui est, comme on le verra, au cœur des querelles familiales liées aux héritages, et corrélativement à l’organisation de funérailles et à l’attribution d’épiclères, est-elle exclusivement le pendant conflictuel de l’oikos ? Il est vrai que si l’on considère l’oikos d’abord comme une famille restreinte fondée sur des sentiments naturels de philia et l’anchisteia comme une parenté élargie reposant davantage sur l’intérêt que sur les sentiments, les deux structures semblent s’opposer. Mais il ne faut omettre ni la solidarité qui présidait aussi aux relations des anchisteis, ni l’implication de l’oikos dans les déchirements familiaux tragiques. Les plaideurs insistent par ailleurs sur la nécessité de ne jamais laisser un oikos vide ou désert42 : la survie de l’oikos peut être productrice de conflits dans le sens où, ne devant pas s’éteindre, il faut lui trouver une descendance pour remplacer un fils biologique inexistant. Cela peut donner lieu à des revendications concurrentes pour perpétuer l’oikos d’un citoyen apais. Mais il est vrai que c’est précisément l’anchisteia qui se déchire, chacun réclamant le droit à fournir un fils pour assurer la descendance de l’oikos ou au contraire s’opposant au nouvel oikos formé après adoption pour récupérer un héritage dont elle s’estime lésée. Si bien que, d’après les sources juridiques classiques, il semble bien que l’oikos soit préservé des déchirements familiaux intimement unis aux droits et devoirs inhérents à la parenté juridique de l’anchisteia.

  • 43 Isée, Succession d’Astyphilos, 30.
  • 44 Ibid., 27-28.

12La qualité d’oikeios est ainsi revendiquée dans ces mêmes disputes judiciaires pour manifester une parenté affective concurrente ou complémentaire de la parenté légale. Ainsi, dans la Succession d’Atyphilos, le plaideur rappelle qu’il a été élevé avec le défunt, qu’il n’a jamais eu de différend avec lui, qu’Astyphilos « l’aimait beaucoup, comme le savent tous nos parents et amis43 ». Cette affection consécutive à l’éducation commune des deux hommes au sein du même oikos est présentée par le plaideur comme un argument supérieur aux liens de parenté pour recueillir la succession44. Mais il s’agit souvent d’un effet de style car les jurés appliquent dans les affaires d’héritage la stricte loi de la parenté successible, qu’il y ait ou non amitié entre le défunt et le demandeur. Que l'affection complète et non remplace le degré de parenté dans la dévolution des héritages, que le lien à un oikos ne puisse jamais évincer la réalité de l’anchisteia, toujours aux aguets, est bien rappelé dans la Succession de Kléonymos :

  • 45 Isée, Succession de Kléonymos, 17 et 37. De même dans Isée, Succession d’Apollodoros, 29, est établ (...)

J’estime, juges, que dans toute revendication d’héritage, quand on a démontré, comme nous, qu’on avait à la fois le plus proche degré de parenté (τῷ γένει προτέρους) et la première place dans l’affection (τῇ φιλία) du défunt, tout autre argument devient superflu. [...] Si le degré de parenté détermine le droit à une succession, nous sommes les parents les plus proches (Εἴτε γὰρ διὰ τὴν τοῦ γένους ἀγχιστείαν δεῖ γενέσθαι τινὰς κληρονόμους, ἡμεῖς ἐγγυτέρω γένει προσήκομεν·) ; si l’on considère l’affection existante (εἴτε διὰ τὴν φιλίαν), tous le savent, c’est envers nous que Kléonymos montrait les sentiments les plus tendres45.

13L’anchisteia, ainsi définie comme une famille légale de droits et de devoirs, est subdivisée en plusieurs parentèles, évoquées en général par le terme de genos. À partir de ce dernier terme, on évoquera l’autre grande dénomination de la famille athénienne, la syngeneia.

♦ Le genos et la syngeneia

  • 46 S. D. Lambert, « The Attic Genos », CQ, 49, 2, p. 484-489 ; P. Ismard, La cité des réseaux. Athènes (...)

14Le genos, dégagé des théories claniques évolutionnistes du xixe siècle, est reconnu aujourd’hui comme désignant soit une communauté sacerdotale, soit la délimitation, à l’intérieur de la parenté, des « lignes » englobant l’ensemble des plus proches parents d’ego et de ses descendants, soit les grandes familles mythologiques et tragiques, genos des Labdacides et des Atrides. S. Lambert et P. Ismard ont récemment retravaillé les contours de ce groupe polysémique46, rappelant l’aspect désuet de sa définition comme une grande famille aristocratique monopolisant les grandes prêtrises.

  • 47 Loraux, « La guerre dans la famille », p. 49.
  • 48 Vartigian, Attic Greek Kinship Terminology, p. 88 : In Attic authors two or more bilaterally reckon (...)
  • 49 Isée, Succession de Kiron, 33. Voir Sissa, « La famille dans la cité grecque », p. 183-184.
  • 50 A. Bresson et P. Debord, « Syngeneia », REA, 87, 1985, p. 191-211.
  • 51 Platon, Lois, 729b-c, résumé en 730b. Voir aussi Xénophon, Helléniques, II, 4, 21.
  • 52 Euripide, frag. 1000 Nauck. Voir Bresson et Debord, « Syngeneia », p. 195.
  • 53 Cf. Lysias, Sur les biens d'Aristophane, 48, 55 ; Démosthène, Contre Aristocrate, 157. Voir Wilgaux (...)

15Selon N. Loraux, « la syngeneia, parenté par le sang, la plus naturelle de toutes les relations, [...] n’a pas besoin d’être codifiée pour être vécue dans l’immédiateté de l’existence quotidienne47 ». La syngeneia intègre l’anchisteia mais n’est pas liée en soi à une série de droits et de devoirs ; en cela elle est davantage naturelle que l’anchisteia, qui se dévoile lors de pratiques particulières, funérailles, héritages, épiclérat, homicide. H. Vartigian, dans son étude consacrée à la terminologie de la parenté grecque, définit aussi les syngeneis comme les parents liés par le sang, du côté du père comme de la mère d’ego, parents descendant d’un ancêtre commun48. Seul un discours d’Isée réduit les syngeneis aux parents collatéraux49, mais il s’agit là d’une exception dans l’usage attique classique. A. Bresson et P. Debord, dans un article consacré à l’utilisation large du terme de syngeneia en Thessalie et en Carie50, corroborent enfin ceci, en rappellant l’usage athénien du terme, notamment dans l’organisation platonicienne de la cité selon des cercles concentriques. Le premier est celui de la syngeneia, « ceux à qui nous lient les dieux de la famille et un même sang51 ». Euripide évoque ainsi un Zeus Syngeneios52, et nous verrons l’importance de certaines divinités attachées particulièrement au respect des liens du sang. Enfin, à l’oikos, l’anchisteia, le genos et la syngeneia, il faut ajouter le cercle des kèdestai. Les kèdestai sont les « alliés », les parents par alliance, et cet emploi est particulièrement attesté dans les plaidoiries d’orateurs du ive siècle53.

16La famille athénienne classique se définit ainsi par différents termes selon les liens qui rattachent les individus, alliance ou consanguinité, mais aussi selon l’éloignement des degrés de parenté. L’anchisteia, restrictive et composée de genè/lignes, est comprise dans la syngeneia d’ego, qui désigne l’ensemble des parents consanguins sans limite de degrés. Quant à l’oikos, cellule nucléaire selon Aristote, il désigne avant tout par le biais des oikeioi des individus parents par le sang, même s’il concerne parfois des affins. L’anchisteia est une parenté juridique du droit et du devoir ; l’oikos, dès lors qu’il est ce noyau de parents proches, est une structure animée par unephilia naturelle. Cette tension entre famille élargie conflictuelle et famille nucléaire, théoriquement unie, est au cœur du dialogue, entre Platon et Aristote, portant sur la parenté et la nature des liens qui la composent. Les théories philosophiques de l’époque classique n’ont pas épargné la famille et son aspect potentiellement producteur de conflits. La famille s’est ainsi retrouvée déconstruite, remodelée, reniée et la nature nécessaire de la philia qui la sous-tend mise à rude épreuve. Que les liens de philia dans la famille n’aillent pas de soi et s’étiolent au gré du temps et de l’espace est une assertion que la théorie de l’utilité en amitié et les enseignements de la tragédie ont proclamée.

Les liens familiaux ne sont pas indéfectibles

♦ De l’utilité dans les relations familiales

  • 54 Démosthène, Contre Stephanos I, 53 : « Contre qui que ce soit, un faux témoignage est une chose odi (...)

17Même si le Contre Stéphanos édicte une loi naturelle de la parenté, dont la philia est considérée comme relevant de la phusis54, les relations intrafamiliales, telles quelles sont présentées par les plaidoyers du ive siècle, laissent une place importante au concept d’utilité. Les discours nous informent des services rendus par les uns et les autres, à l’intérieur de la parentèle, services dont l’absence est présentée comme un marqueur de tension : il peut s’agir pour un homme de donner en mariage une de ses filles à un frère sans épouse, ou de donner un de ses fils à un frère sans enfant, afin qu’il crée dans les deux cas son propre oikos. Ainsi la Succession d’Apollodoros nous apprend-elle, outre la fréquence des unions oncle/nièce, que le fait de ne pas prendre en mariage une des filles de son propre frère pourrait être l’indice d’une brouille :

  • 55 Isée, Succession d’Apollodoros, 11-12, traduction CUF légèrement modifiée. Le Contre Léocharès, 10, (...)

Les haines (αἱ χθραι) soulevées contre lui avaient pour origine de si grosses questions d’argent qu’il est impossible de prétendre qu’il y eut réconciliation (διελύσαντο) et amitié (φίλοι ἐγένοντο). En voici de sérieux indices. Bien qu’Eupolis eût deux filles, qu’il eût la même origine qu’Apollodoros (ἐκ τῶν αὐτῶν αὐτῷ γεγονὼς), qu’il le vît dans l’aisance, il ne lui en donna aucune en mariage. Pourtant les alliances matrimoniales (ἐπιγαμίαι), selon l’opinion courante, réconcilient les individus, même ceux que n’unit aucune parenté par le sang (μὴ συγγενεῖς ἄνδρας), qui se connaissent par hasard et qui ont de graves différends (διαφορᾶς), au moment où ils se confient ce qui leur tient le plus au cœur. Qu’Eupolis soit responsable pour n’avoir pas voulu donner sa fille ou Apollodoros pour l’avoir refusée, le fait a prouvé la persistance de leurs rancunes55.

18Ces proches, bien qu’ils en aient eu l’occasion, n’ont pas voulu s’allier par un mariage : l’epigamia était un remède sûr contre les dissensions personnelles, tout en étant un service interne à la famille, par le biais de l’échange des femmes. Le même discours d’Isée évoque la pratique de l’adoption posthume pour, là encore, « rendre service » au défunt afin que son oikos ne soit pas désert :

  • 56 Isée, Succession d’Apollodoros, 31-32. Même topos dans le Contre Macartatos, 77 : « Il est si peu a (...)

Qu’avait-il sous les yeux ? Des sœurs recueillant l’héritage d’Apollodoros leur frère et ne lui donnant en adoption posthume aucun des enfants qu’elles avaient ; une maison laissée à l’abandon (ἔρημον τòν οἶκον). Et lui, qui savait comme on avait agi vis-à-vis d’un frère, comment eût-il pu présumer en ce qui le concernait, même si l’amitié (φίλος) avait régné entre eux, qu’il obtiendrait de ces gens l’accomplissement des devoirs rituels, alors qu’il était le cousin (ἀνεψιός) et non le frère de ces femmes. [...] Je vais prouver qu’elles ont vu avec indifférence leur frère privé d’enfant (ἄπαιδα), qu’elles détiennent sa fortune, qu’elles ont laissé disparaître une maison qui, tous le savent, supportait les charges de la triérarchie56.

  • 57 Voir aussi les services rendus entre Archédamos et Apollodoros, l’un payant la rançon de l’autre qu (...)
  • 58 Xénophon, Banquet, IV, 51 : « Par Zeus, dit alors Nikératos, ta fierté est légitime. Car mes amis à (...)
  • 59 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 337-360, 421-444, 1369 et 1383.
  • 60 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1156al0-12, 1158a21, 1159b 12-13. Voir J.-C. Fraisse, Philia, la not (...)

19La parenté athénienne se nourrit ainsi de bonnes actions réciproques qui alimentent la bienveillance mutuelle57. On comprend alors qu’un des participants au Banquet de Xénophon se plaigne que certains généalogisent afin de prouver leur relation de parenté avec celui dont ils réclament l’aide58. Dans le champ tragique, les fils d’Œdipe, qui ont abandonné leur père sans ressources, ne sont plus ses fils parce qu’ils ont brisé la réciprocité des liens et des actions qui doit exister entre parents59. Ce phénomène trouve encore un écho dans la théorie de l’amitié intéressée qu’Aristote isole. Aristote considère en effet qu’il existe trois types d’amitié, la première fondée sur le plaisir, la deuxième sur l’appréciation du bon et la troisième sur futilité60. Il ne limite cependant pas sa théorie tripartite de la philia aux membres d’une même famille.

  • 61 Voir au chapitre suivant, p. 83-85, la figure socratique parodiée par Aristophane dans les Nuées, e (...)
  • 62 L.-A. Dorion, « Socrate et l’utilité de l’amitié », Revue du MAUSS, 27, 2006, p. 269-288. Voir auss (...)
  • 63 Cf. Démosthène, Contre Aristocrate, 56. Xénophon, Mémorables, II, 9, 8, expose d’abord sa théorie d (...)
  • 64 « Chaque homme, disait-il aussi, durant sa vie, tient par-dessus tout à son corps et pourtant, ce q (...)

20Socrate a contrario applique ouvertement le principe d’intérêt et d’utilité aux relations familiales. Connu et condamné pour avoir incité la jeunesse à se détacher de l’autorité paternelle, afin de développer sa propre autonomie, Socrate aurait formulé une série de théories sur la famille61. Celle relative à l’utilité dans les rapports familiaux a été récemment étudiée par L.-A. Dorion62, dont je reprendrai ici certaines conclusions. Selon Socrate, il est nécessaire de se rendre utile, chrèsimos ou lié à l’ophelos, auprès de ses proches afin de gagner leur affection. Que l’amitié entre philoi non parents repose sur des actes est une constatation répandue à l’époque classique ; il s’agit par la mise en place d’une pratique de dons et de contre-dons d’entretenir les relations amicales. Selon le comportement des uns et des autres, un individu se construit un groupe d’amis et un groupe d’ennemis63. Mais Socrate franchit un seuil en appliquant la théorie de futilité à l’intérieur de la famille afin d’en qualifier les relations internes. Dans les Mémorables, Xénophon présente ainsi un Socrate relativisant la force des liens familiaux : la réalité consanguine non révocable ne suffit pas en soi à les construire. Xénophon rappelle d’abord le rapport de l’individu à l'utilité de son propre corps selon Socrate64, et précise enfin :

  • 65 Xénophon, Mémorables, I, 2, 55, traduction L.-A. Dorion.

Ce qui est dépourvu de raison (τò ἄφρον) ne mérite pas d’être considéré ; il encourageait à s’appliquer à être le plus avisé (φρονιμώτατον) et le plus utile (ὠφελιμώτατον) possible afin que, si l’on cherche la considération de son père, de son frère, ou de quelqu’un d’autre (ἐάν τε ὑπò πατρòς ἐάν τε ὑπò ἀδελφοῦ ἐάν τε ὑπ’ἄλλου τινòς βούληται τιμᾶσθαι), l’on ne soit pas négligent du fait que l’on se fie au lien de parenté (μὴ τῷ οἰκεῖος εἶναι πιστεύων ἀμελῇ), mais que l’on s’efforce d’être utile (ὠφέλιμος εἶναι) à ceux dont on cherche la considération65.

  • 66 G. F. Else, Aristotle’s Poetics : The Argument, Cambridge, 1963, p. 349. Voir aussi S. Goldhill, Re (...)
  • 67 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1161 b 18-1161 b36.
  • 68 Dorion, « Socrate et l’utilité de l’amitié », p. 270.

21Socrate invite ainsi à entretenir les liens du sang par l'utilité : elle permet de créer la philia entre membres de la famille. Il remet alors en question l’innéité de la relation de philia entre ces individus parents : il n’y aurait pas d’affection en soi entre consanguins sur la base unique du partage du sang, objective State of being philoi by virtue of blood ties66. S’y oppose l’idée aristotélicienne, selon laquelle la philia est un sentiment naturel, au sein de la parenté, entre père, mère et enfants67. « Socrate, au mépris de la tradition et des coutumes, ne considérait pas que les parents fussent des philoi, à moins qu’ils ne fussent utiles les uns aux autres68. » Cet enseignement socratique, et apparemment peu orthodoxe, est dénoncé par Polycrate afin d’alimenter les accusations portées contre le philosophe. Il aurait incité ses disciples à se défier de l’autorité du père :

  • 69 Xénophon, Mémorables, I, 2, 51-52.

Mais, poursuit l’accusateur, c’est non seulement les pères (τοὺς πατέρας), mais aussi leurs autres parents (τοὺς ἄλλους συγγενεῖς) que Socrate faisait mépriser à ses compagnons, en leur affirmant que ce ne sont pas les parents (οἱ συγγενεῖς) qui sont utiles (ὠφελοῦσιν) aux malades ou à ceux qui ont un procès, mais plutôt les médecins, pour les uns, et ceux qui savent plaider, pour les autres69.

  • 70 Dorion, « Socrate et l’utilité de l’amitié », p. 280. Voir aussi l’introduction au Lysis, p. 177 : (...)
  • 71 Platon, Lysis, 207d-210e. Une bibliographie sur le dialogue du Lysis et la notion de philia est dis (...)
  • 72 Platon, Lysis, 207d-208c.

22Xénophon, défendant Socrate, explique que le sophiste Polycrate a mal compris l’enjeu de sa théorie : il ne s’agit pas d’influencer la jeunesse en l’amenant à rompre avec sa famille mais, en inversant le point de vue, de faire comprendre à ses jeunes compagnons qu’on ne peut guère créer philia et considération chez ses proches si on ne se rend pas utile. Mais, dans cette perspective, « rien n’empêche, ainsi que Xénophon le reconnaît tacitement, que Socrate ait réellement pu encourager ses jeunes disciples à retirer leur philia à des parents jugés inutiles70 ». La théorie socratique de l’utilité nécessaire à l’entretien de la philia familiale est à la fois évoquée par Xénophon, dans les Mémorables, mais aussi par Platon, dans le dialogue du Lysis71. L’une des principales leçons du premier entretien avec Lysis est là encore que le lien de parenté, considéré en lui-même, ne suffit pas à fonder la philia entre les parents et les enfants. Il faut que s’y ajoute futilité fondée sur le savoir. Socrate fait mine de s’offusquer que les parents de Lysis, qui veulent son bonheur et l’aiment fort, empêchent leur fils de conduire le char de son père et l’attelage de mulets, et qu’« ainsi un esclave est mis par [ses] parents au-dessus de [lui], leur fils, [et qu’]ils lui confient ce qu’ils [lui] refusent72 ». Socrate laisse d’abord entendre à Lysis que ses parents l’empêchant de faire tout ce qui lui plaît, il doit s’être mal comporté à leur égard, ce que dément le jeune garçon. Socrate finit par lui livrer sa théorie : sans savoir utile on ne peut guère avoir de philoi.

  • 73 Ibid., 210c-d.

Toi-même, ni ton père ne peut t’aimer (οὐδὲ σὲ ὁ πατὴρ φιλεῖ), ni personne ne peut aimer qui que ce soit en tant qu’inutile (ἄχρηστος). Si donc tu deviens savant (σοφòς), mon enfant, tous les hommes seront pour toi des amis et des parents (πάντες σοι φίλοι καὶ πάντες σοι οἰκεῖοι ἔσονται) : car tu deviens utile et bon (χρήσιμος γὰρ καὶ ἀγαθòς ἔσῃ). Sinon personne n’aura d’amitié pour toi, pas même ton père ni ta mère ni tes parents (εἰ δὲ μή, σοὶ οὔτε ἄλλος οὐδεις οὔτε ὁ πατὴρ φίλος ἔσται οὔτε μήτηρ οὔτε οἱ οἰκεῖοι)73.

  • 74 Fraisse, Philia, la notion d’amitié dans la philosophie antique, p. 129.
  • 75 Roussel, « La critique de l’autorité paternelle aux ve et ive siècles », p. 219-223.

23« La nature cède donc le pas, dans la détermination de la philia, à la reconnaissance rationnelle d’une compétence, qui seule peut entraîner, de part et d’autre, des attitudes objectivement amicales74. » La théorie socratique de la nécessaire utilité dans les liens de philia, relayée par Xénophon et Platon, porte un coup à l’existence par nature de la bonne entente au sein de la famille et a eu assez de retentissement pour figurer parmi les chefs d’accusation contre Socrate75.

24Aristote, qui s’oppose à la radicalisation platonicienne de la disparition de la famille naturelle selon la République, semble en revanche minimiser aussi la toute-puissance des rapports familiaux, estimant dans l’Ethique à Nicomaque que la confiance en un père ne peut être présentée comme absolue et sans limite. C’est une alchimie entre compétence, savoir, et encore utilité qui relativise l’aura paternelle et qui définit les limites du devoir filial :

  • 76 Aristote, Ethique à Nicomaque, 1164b22-24 et 1165a 14-18. Cette comparaison entre les honneurs dus (...)

Doit-on tout céder à son père (τῷ πατρὶ) et toujours lui obéir ou bien, si l’on est malade, faut-il faire confiance au médecin et, si l’on doit élire un stratège, voter plutôt pour celui qui a l’expérience de la guerre ? [...] Il ne faut pas rendre à tout le monde les mêmes devoirs, ni tout accorder à son père, pas plus qu’on offre à Zeus tous les sacrifices ; c’est un fait qui ne manque pas d’évidence. Et dès lors qu’on fait à cet égard une différence entre parents (γoνεῦσι), frères (ἀδελφοῖς), compagnons (έταίροις) et bienfaiteurs, il faut faire à chaque catégorie la part qui lui revient en propre et lui est adaptée76.

  • 77 Voir Fraisse, Philia, la notion d'amitié dans la philosophie antique, p. 129-130 : « Si la nature c (...)

25Ainsi, avant même d’être touchée ponctuellement par des violences qui l’ébranlent, la famille est fragilisée par la théorie de l’utilité qui conditionne la philia entre parents à des actes utiles, et non à un état de nature77. La tragédie, qui fournit comme on le verra de multiples exemples d’agressions cruelles entre parents, a aussi remis en cause le caractère inébranlable de la structure familiale, en insistant sur le phénomène de séparation.

♦ La famille tragique à l’épreuve de la séparation : affaiblissement et destruction des liens familiaux

26Outre les pratiques sociales relayées par les orateurs et les constructions intellectuelles montrant le lien entre force des relations familiales et principe d’utilité entre membres de la famille, un autre discours intervient à l’époque classique dans la remise en cause de la constance de la philia entre consanguins. En effet, la séparation entre membres d’une même famille semble être un paramètre à prendre en compte dans l’amenuisement des rapports de philia. Même si cette théorie n’a pas été énoncée de façon claire, comme a pu l’être celle de l’utilité, on peut la déceler chez les poètes tragiques qui ont privilégié des contextes d’éloignement pour camper leurs drames familiaux. Examinons quelques cas de ces personnages dont le comportement envers leurs proches est d’autant plus violent qu’ils en ont été séparés depuis longtemps.

  • 78 Aristophane, Thesmophories, v. 153, 497, 545, 550 et Grenouilles, v. 1043.
  • 79 Euripide, Hippolyte, v. 34-37.
  • 80 Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 635-636, 640, 660.
  • 81 Eschyle, Choéphores·, Sophocle, Électre ; Euripide, Électre.
  • 82 Les versions de l’éloignement d’Oreste diffèrent : c’est la nourrice qui facilite la fuite de l’enf (...)
  • 83 On ne doit cependant pas omettre les situations tragiques où, inversement, c’est la connaissance ta (...)

27Les deux pièces d’Euripide traitant de l’amour coupable de Phèdre à l’encontre d’Hippolyte, l’Hippolyte voilé et l’Hippolyte porte-couronne, présentent un fils et un père qui ne se sont guère côtoyés depuis de longues années. Dans la première version du drame, c’est Hippolyte qui se rend à Athènes à l’occasion d’une fête religieuse, partant de Trézène où son grand-père maternel l’a élevé, et rejoignant dans la cité attique son père Thésée et la nouvelle épouse de celui-ci, Phèdre. Dans la seconde version proposée par Euripide, suite au scandale suscité par la première78, Thésée et Phèdre se rendent à Trézène, pour une durée d’un an, afin d’expier le meurtre de ses propres cousins par Thésée79. Dans les deux cas, le père et le fils ont été séparés pendant un long moment : Thésée maudit son rejeton sans hésitation, donnant foi aux accusations de son épouse. Selon le même schéma, Agamemnon est absent depuis plusieurs années lorsqu’il fait venir de son palais sa jeune fille Iphigénie, qu’il consent à sacrifier80. Oreste, avant même d’endurer les errements consécutifs à son matricide, connaît l’errance dès son enfance. Élevé loin du palais paternel, dans les trois tragédies consacrées à son retour déguisé, il revient tuer sa mère des années après son départ précipité de l’oikos ensanglanté81, confié aux soins du père de Pylade82. Ces exemples sont évidemment des projections littéraires mais on peut cependant y déceler l’idée commune que l’éloignement des parents consanguins risque d’affaiblir dangereusement les liens familiaux et qu’en cas de crise, la force des liens du sang ne produit plus l’effet qu’on pourrait en attendre83.

  • 84 Les liens brisés père/enfants sont traités par Euripide, qui fait de son Héraklès un infanticide fu (...)
  • 85 Les tragédies du retour retenues par l’auteur sont l’Agamemnon et les Choéphores d’Eschyle, les Tra (...)

28Dans le cadre des relations d’alliance, la conséquence d’une longue absence s’illustre aussi par le retour du héros dans l’oikos familial en compagnie d’une concubine, dont la présence est dramatique pour l’issue du couple légitime. Les Trachiniennes de Sophocle mettent en scène le héros Héraklès et sa famille dont il est depuis longtemps séparé84. Héraklès, ayant ramené Iole, provoque la colère et le dépit amoureux de Déjanire. Le héros dorien meurt consumé dans une tunique empoisonnée par la jalousie de sa femme qui croit lui administrer un philtre d’amour. Agamemnon rentre non seulement après dix ans d’absence, mais en outre il ne revient pas seul. Ayant osé introduire une concubine concurrente au palais, Cassandre, il meurt sous les coups de Clytemnestre, qui assassine son époux autant pour le punir de la mort de leur fille commune que pour se venger de l’opprobre consécutif à la présence d’une autre femme dans sa maison. La consanguinité comme l’alliance sont mises à rude épreuve par l’absence et l’éloignement. J. Jouanna évoque ainsi ces « tragédies du retour » qui présentent des héros revenant chez eux, après plusieurs années d’absence, et passant du bonheur au malheur85.

  • 86 W. Harris, Restraining Rage : The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Cambridge, Harv (...)

29Les sources disponibles ne permettent pas de savoir si l’éloignement était réellement un facteur de dislocation des liens familiaux. Il est certain, en revanche, que les occasions de séparation étaient nombreuses dans une cité marquée par un état quasi permanent de guerre, qui impliquait l’envoi en campagne des hommes citoyens, pères et maris. Mais rien ne permet de mesurer l’impact réel de la séparation induite par la guerre sur les sentiments intrafamiliaux86. Ace niveau, le seul discours disponible est celui de la tragédie, qui, pour les besoins du genre forcément dramatique, exploite et expose la fragilité des liens familiaux soumis à l’épreuve du temps et de l’espace. Recréant la parenté, Platon, à sa manière, a créé une autre famille où, a contrario, on ne manque jamais de pères, de mères et d’enfants, celle de la République.

La famille athénienne entre artifice, nature et rites

♦ La famille dans la République de Platon : disparition utopique de la collatéralité et de l’alliance

  • 87 Sur la communauté platonicienne de la République, voir P. Lachièze-Rey, Les idées morales, sociales (...)

30Les réflexions athéniennes classiques sur les problèmes inhérents aux liens familiaux n’ont pas seulement engendré le constat de la fragile philia entre membres consanguins et alliés, résultant de la nécessité, selon certains, de mêler futilité aux liens existant par nature, mais découlant aussi de l’étiolement des liens par l’absence. Les constructions intellectuelles, en particulier celles de Platon87, ont cherché à remédier au caractère naturellement conflictuel de la famille par la disparition et la recréation artificielle de celle-ci.

  • 88 N. Loraux, « La guerre dans la famille », Clio, 5, 1997 et Ead., « Le procès athénien et la justice (...)
  • 89 Platon, République, 457d : « Les femmes des guerriers seront communes toutes à tous ; aucune n’habi (...)
  • 90 Platon, République, 414d-415a.
  • 91 N. Loraux, « La politique des frères », dans F. Thélamon (éd.), Aux sources de la puissance, Rouen, (...)

31C’est dans la République, et dans un écho du Timée, que Platon présente son projet où, à l’issue de plusieurs étapes, émerge une nouvelle famille dans laquelle les liens biologiques disparaissent, marquée par un respect générationnel généralisé, fondé sur les catégories de l’oikos restreint. La République présente en effet une « cité en paroles » où les familles des Gardiens ne relèvent plus de la parenté privée biologique, mais sont diluées dans une parenté généralisée, une koinônia que Platon élabore dans un but précis, éviter les querelles privées, qui parasitent selon lui le bon fonctionnement de la cité. En outre, ces différends mènent, fait bien plus grave, au phénomène tant redouté des Grecs, la stasis, ou guerre civile, qui voit les citoyens autrefois si proches se déchirer dans une lutte interne88. Avoir en commun femmes et enfants89, en méconnaissant les liens originels qui unissent les uns et les autres, est la solution prônée pour éviter tout litige dans la cité et toute prolifération des dikai, ces procès privés mettant trop souvent en lice des membres d’une même famille. La famille privée de l’oikos traditionnel disparaît alors au profit d’une grande famille classificatoire : prenant acte des dissensions fréquentes dans la famille élargie, Platon la fait disparaître, et ne conserve plus que des types de parenté générationnels. La notion de famille ne disparaît pas totalement, elle est remodelée. Les Gardiens composent désormais un ensemble fraternel partageant une origine commune autochtone90 et possédant en « indivision un nombre impressionnant de pères, mères et sœurs91 ». Le lien biologique d’origine est désormais gommé dans la République, mais chacun doit vénérer et respecter ceux de son âge comme un frère ou une sœur, et ceux qui appartiennent à la génération supérieure comme des parents.

  • 92 Platon, République, 461d-461e. Voir aussi Platon, Timée, 18c-d : « C’est une communauté totale des (...)

À compter du jour où l’un d’eux devient l’époux promis, tous les enfants qui seront nés dans les dix mois, et même le septième mois suivant, tous ceux-là qui sont des enfants de sexe masculin, il les appellera ses fils, et les enfants de sexe féminin ses filles, et eux l’appelleront père. De la même façon, leurs enfants à eux, il les appellera petits-enfants, et ceux-ci à leur tour l’appelleront grand-père (et aussi grand-mère). Quant à ceux qui seront nés durant la période où leurs mères et leurs pères engendraient, ils s’appelleront frères et sœurs, en conséquence de quoi ils ne s’attacheront pas les uns aux autres92.

  • 93 Cf. Platon, République, 464d-465a.
  • 94 Ibid. : « Ne crois-tu pas qu’il est plus honteux encore, non seulement de passer la majeure partie (...)
  • 95 Platon, Lois, 767e-768b. Voir aussi Xénophon, Mémorables, IV, 4, 8, où le Sophiste raille Hippias q (...)
  • 96 Platon, République, 443a, rappelle d’ailleurs à plusieurs reprises le respect qui est dû aux parent (...)

32Ce complexe système de parenté classificatoire, marqué par une série stricte d’unions interdites, est pensé par Platon dans le but de produire une famille apotropaïque : « ce que l’on conjure, en brisant les familles que produisent la génération et la reconnaissance paternelle, ce sont les conflits et les procès93 », ces multiples déchirements familiaux judiciaires94. Dans les Lois, Platon reprend cette fiction temporelle en élaborant un âge d’or qui ignore les arts de la guerre, « de ceux qui ne s’exercent qu’à l’intérieur de la cité sous le nom de procès et de séditions95 ». Mais que Platon recrée une famille, en détruisant le modèle original, signifie qu’il accorde une valeur à la notion de famille : parce qu’ils sont tous parents, les membres de la nouvelle communauté se comporteront les uns envers les autres avec la philia qui caractérise individuellement chaque oikos, les liens du sang et leur rôle de garde-fous continuant à rayonner symboliquement dans les dénominations classificatoires96.

  • 97 Platon, République, 463c-d. Voir aussi en 465a-b : « Il est aussi clair qu’un plus jeune, sauf dans (...)
  • 98 Platon, République, 47ld.

– Leur imposeras-tu par la législation de seulement recourir à ces noms de parenté, ou bien aussi d’accomplir toutes les actions qui correspondent à ces noms ? Par exemple, à l’égard des pères, toutes ces actions que la loi prescrit en matière de respect, de sollicitude et de soumission envers ceux qui sont nos géniteurs, faute de quoi il ne se produira rien de bien, venant des dieux ou des hommes, pour celui qui accomplirait des actions qui ne seraient ni pieuses, ni justes, si on agissait autrement ? Pour toi ces préceptes sont-ils bien ceux que tous les citoyens ne cesseront de murmurer aux oreilles des enfants, dès leur plus jeune âge, au sujet de leurs pères – en tout cas ceux que l’on présentera comme tels – et au sujet de leurs autres parents, ou s’agit-il d’autre chose ?
– Ce sont bien ceux-là, dit-il. Il serait en effet ridicule qu’ils fassent seulement proclamer les noms de parenté, sans les tâches qui leur correspondent97. [...]
– Les gardiens combattraient le mieux leurs ennemis, puisqu’ils seraient le moins susceptibles de s’abandonner les uns aux autres, du fait qu’ils se reconnaissent comme frères, pères et fils et se donnent entre eux ces noms98.

  • 99 En 461d-e, Platon tente d’éviter la souillure de l’union incestueuse en prévoyant que les frères et (...)
  • 100 Sissa, « La famille dans la cité grecque », p. 178.
  • 101 Sissa, « Epigamia : se marier entre proches à Athènes », p. 203.

33L’oikos et sa philia idéale, de nouveau. Mais l’oikos envisagé dans une nouvelle nucléarité, puisqu’il ne reste que des géniteurs et des enfants dans la cité de la République. Il n’y a en effet plus de cousins, ni de tantes, ni d’oncles. Le mariage ne crée même plus de relations d’affinité : les frères épousent les sœurs, ce qui fait de cette communauté un exemple de reproduction par endogamie et inceste adelphique99, ainsi que le résume G. Sissa100. Ainsi, à y regarder de plus près, c’est une certaine famille que Platon détruit, et une famille restreinte qu’il recrée, en éliminant l’affinité et la collatéralité, en « déracinant les relations porteuses de conflits101 ». Platon ne conserve que la lignée ; ce choix induit que le philosophe considère les autres relations de parenté comme productrices de querelles et qu’ainsi

  • 102 Ibid.

la source de tous les litiges soumis aux tribunaux – en dehors des affaires publiques – se trouve dans l’entrelacs des relations changeantes et contestées entre cousins plus ou moins éloignés, entre paternels et maternels, entre beaux-parents, entre enfants légitimes et enfants adoptifs, entre enfants d’épiclères et enfants de cousins102.

34Cela se vérifie effectivement dans les sources judiciaires du ive siècle, qui mettent en scène la belliqueuse anchisteia, ainsi qu’on le détaillera ultérieurement.

35Platon réinvente ainsi la famille classique, la dépouillant de ses excroissances collatérales, pour produire un immense noyau harmonieux. Mais il n’arrête pas là la remise en cause des éléments fondateurs de la vie familiale grecque : il supprime le point névralgique des tensions, la propriété individuelle et sa transmission par le principe de succession.

  • 103 Platon, République, 464d-e.

Les procès (δίκαι) et les plaintes des uns contre les autres ne disparaîtront-ils pas pour ainsi dire d’eux-mêmes, du fait qu’on ne possèdera rien de privé (ἴδιον), exception faite de son corps, tout le reste étant en commun (τὰ δ’ἄλλα κοινά) ? D’où justement il résultera, n’est-ce pas, qu’ils seront eux exempts de discorde (ἀστασιάστοις), de toutes ces discordes dans lesquelles les hommes trouvent motif à dissension (στασιάζουσιν) du fait de la possession de richesses (χρημάτων), d’enfants (παίδων) et de parents (συγγενῶν)103 ?

36La nouvelle parenté de la cité platonicienne utopique, affranchie des paramètres entraînant la discorde, à savoir les liens familiaux originels et constitutions patrimoniales qui attisent la cupidité et déclenchent les procès, ne résiste guère aux attaques frontales d’Aristote, chantre du naturel.

♦ L’impossible disparition des liens biologiques

  • 104 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1162al-4.

37La théorie platonicienne de la reconstruction de la famille, délestée de sa collatéralité conflictuelle et renforcée par des liens catégoriels de parenté, marqués a priori du sceau de la solidarité, a rencontré de vives critiques dans les écrits d’Aristote. Ce dernier a ainsi poursuivi l’élaboration d’une théorie classique des liens familiaux, insistant a contrario sur la nécessité de maintenir le naturel dans les relations de parenté. L’Éthique à Nicomaque, en présentant les divers degrés de philia dans la parenté et les parentèles, est déjà un contre-argument à l’idée d’une philia impossible dans la collatéralité. Aristote nuance en invoquant une philia qui varie en qualité selon le degré de parenté, frère, cousin, parent plus lointain, ainsi qu’on l’a vu précédemment104.

  • 105 Aristote, Politiques, 1260b-1342a. L’ouvrage le plus récent traitant de la critique aristotélicienn (...)
  • 106 Aristote, Politiques, 1262al4-19 : « Par ailleurs il n’est pas possible d’éviter que, [dans le syst (...)

38Mais c’est avant tout dans les Politiques qu’Aristote présente sa critique de l’utopie platonicienne d’une communauté de parents érigés en catégories de pères, mères, frères et sœurs105. Le brouillage des liens ne résiste pas, selon Aristote, à un premier obstacle, celui de la ressemblance physique entre parents et enfants106 ; Platon ne peut ainsi pas aller au bout de son mensonge et gommer complètement les reliquats de la parenté biologique pour fondre l’ensemble des individus dans une grande famille indifférenciée. Platon cherchait, en créant sa famille de la République, à éviter les querelles liées à la cupidité de l’anchisteia collatérale, responsable de la multiplicité des procès privés, les dikai, qui ne concernent quasi exclusivement que des différends pécuniaires. Mais Aristote conclut que les querelles inhérentes à la création platonicienne sont bien pires.

  • 107 Aristote, Politiques, 1262a25-32. Voir Mayhew, Aristotlés Criticism of Plato’s Republic, p. 65-68. (...)

Et voici encore le genre d’inconvénients qu’auraient du mal à éviter ceux qui veulent établir une pareille communauté (κοινωνίαν) : blessures (αἰκίας), meurtres involontaires et volontaires (φόνους ἀκουσίους τοὺς δὲ ἑκουσίους), rixes (μάχας), injures (λοιδορίας), par exemple, aucun n’est exempt d’impiété (οὐδὲν σιόν ἐστι) qu’ils s’appliquent à des pères (πατέρας), des mères (μητέρας) ou des proches parents (τῆς συγγενείας), comme ils pourraient l’être s’appliquant à des étrangers. Or nécessairement une telle situation se présentera plus fréquemment quand on ignore ses parents que quand on les connaît ; et quand on les connaît on peut avoir recours aux absolutions rituelles fixées par la coutume, ce qui est impossible dans le cas contraire107.

  • 108 Aristote, Politiques, 1261b33-35 : « On prend fort peu de soin de ce qui est commun à un très grand (...)
  • 109 Sur l’importance de la notion de souillure au quotidien et sa contamination à l’ensemble de la comm (...)

39Non seulement le principe de communauté entraîne la négligence108, mais il aboutit à une société où le taux criminel de parricide, matricide et fratricide s’accroît. Tout d'abord, ces crimes sont en soi producteurs d’une immense impiété, Aristote plaçant les parents au-dessus des autres individus. En outre, comme le remarque le philosophe, l’absence de la parenté circonscrite de l’anchisteia empêche la mise en place des rites de purification consécutifs à une mort violente dans la famille, qui se traduisent par l’obligation des parents proches de procéder à l’enlèvement du cadavre, aux funérailles et à la proclamation de la poursuite du meurtrier. Platon construirait ainsi une cité potentiellement souillée, sans possibilité d’endiguer l’expansion du miasme109. Aristote précise ce mécanisme mortifère de dissolution de la parenté dans une métaphore filée liquide, qui pointe la dangereuse disparition des liens familiaux empêchant l’apparition des pires crimes :

  • 110 Aristote, Politiques, 1262bl5-22. Voir Mayhew, Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic, p. 72.

Dans la cité platonicienne, il est nécessaire, de par la nature même de cette communauté, que l’amitié (τὴν φιλίαν) s’y dilue et que le père ne puisse plus du tout dire « mon fils » (υἱòν) et le fils « mon père » (πατέρα). De même qu’une petite quantité de vin doux mélangée à beaucoup d’eau fait que le mélange est imperceptible, ainsi en serait-il des liens de parenté (τὴν οἰκειότητα) désignés par ces termes, puisque dans un régime de ce genre il n’est pas du tout nécessaire (ἀναγκαῖον) de s’occuper (διαφροντίζειν) les uns des autres, comme un père de son fils, un fils de son père (ἢ πατέρα ς υἱῶν ἢ υἱòν ὡς πατρός), les frères les uns des autres (ἢ ς ἀδελφοὺς ἀλλήλων)110.

40Là encore, Aristote insiste sur le caractère a priori nécessaire, naturel, qui caractérise les relations de proche parenté consanguine, dès lors qu'elle est connue et reconnue comme telle par les intéressés. Aristote souhaiterait ainsi qu’on en revienne au critère de la filiation biologique pour penser les rapports de parenté, car

  • 111 Aristote, Éthique à Eudème, 1240b35.

l’affection envers soi-même (ἡ φιλία πρòς αὑτόν) ressemble à celle des membres d’une famille (συγγένειαν), car il n’est pas en notre pouvoir de dissoudre (λῦσαι) ni l’une ni l’autre ; on a beau se quereller (διαφέρωνται), on n’est pas moins parents (συγγενεῖς) : et l’individu, malgré ses divisions intestines, n’en reste pas moins indivis, durant toute sa vie111.

  • 112 Laborderie, « Aristote et les Lois de Platon : notes sur la Politique », p. 131 : « La société civi (...)

41Le retour au biologique passe par une réaffirmation de l’importance de l’oikos comme cellule de base de toute communauté112, dans laquelle naît le principe premier de philia entre membres d’une même famille. L’oikos est ainsi à l’origine de toutes les amitiés. On aime et on agit en tant qu’amis d’abord avec ses parents d’une même famille :

  • 113 Aristote, Éthique à Eudème, 1242a40-1242bl. Voir E. Belfiore, « Family friendship in Aristotle’s et (...)

C’est dans la maison (ἐν οἰκί) que se trouvent d’abord (πρώτον) les commencements et les sources de l’amitié (ἀρχαὶ καὶ πηγαὶ φιλίας), de l’État et de la justice113.

  • 114 Aristote, Politiques, 1262b7.
  • 115 Aristote, Poétique, 1454a5-6.

42Aristote érige la famille biologique, et non la famille catégorielle, en pourvoyeuse de philia, « qui est le plus grand des biens pour les cités114 », et ce en accord avec sa théorie poétique, puisqu’il place les meilleurs scenarii tragiques dans l’exploitation des liens de philia pervertie entre membres très proches d’une même famille. Aristote affectionne particulièrement ces scènes de reconnaissance tragiques où c’est précisément la parenté biologique qui empêche les crimes de se commettre115. Lorsqu’un protagoniste prend connaissance du lien de parenté qui l’unit à celui ou celle qu’il s’apprêtait à brutaliser, il renonce à son projet.

43Mais la philia tragique peut être ambiguë et multiple, ainsi que le laissent transparaître les mots d’Électre devant le cadavre de sa mère assassinée :

  • 116 Euripide, Electre, v. 1230-1231.

Mère qui fus notre ennemie, nous t’enveloppons dans les plis de ce manteau (ἰδού, φίλαν τε κοὐ φίλαν φάρεα <σέ> γ’ ἀμφιβάλλομεν)116.

  • 117 D. Konstan, « Philia in Euripides’ Electra », Philologus, 129, 1985, 2, p. 176-185, ici p. 181.
  • 118 E. R. Dodds, « Notes on the Oresteia », CQ, n.s., 3, 1953, p. 11-21, ici p. 18, notamment à propos (...)

44Le contenu social, sentimental et biologique de la philia s’expose ici. En tant que mère, Clytemnestre est phila, quel que soit le degré de sympathie que cette relation implique. Mais dans la lutte pour le pouvoir royal, entre Oreste et Électre, et Égisthe et Clytemnestre, elle n’est plus phila mais ennemie. Les traductions anglaises de l’expression φίλαν κοὐ φίλαν proposées par D. Konstan permettent de saisir le double caractère de la philia : my own yet not of mine ou kin but not kind117. E. R. Dodds rappelle aussi que les termes grecs pour un parent qui n’est pas un ami sont, outre philos ou philos, philos aphilos118. S’opposent alors, dans ces expressions, la philia selon le critère biologique de la parenté et la philia conditionnelle de l’amitié.

  • 119 Sur l’écriture des Lois, et la potentielle mauvaise foi d’Aristote dans les Politiques, qui ne reco (...)
  • 120 Sur l’ensemble des violences et crimes intrafamiliaux envisagés par Platon, voir le chapitre 2, Typ (...)
  • 121 Laborderie, « Aristote et les Lois de Platon : notes sur la Politique· », p. 139. Sur le rapport en (...)
  • 122 Platon, Lois, 739b-e, 740b et 923c. Il ne s’agit pas forcément de l’aîné mais du fils préféré du pè (...)

45Platon119, dans ses Lois, imagine un code législatif où la famille est désormais caractérisée par des liens biologiques et par des relations parfois très violentes. Il admet alors les possibilités meurtrières intrafamiliales évoquées par Aristote120. « Dans les Lois, il abandonne la forme de collectivisme de la République et rétablit à la fois la famille et la propriété, qui sont ainsi liées comme elles le sont chez Aristote121. » La cité platonicienne de la République laissant ainsi place à une cité plus réaliste dans les Lois, Platon abandonne aussi l’idée de l’absence de patrimoine pour une théorie plus pragmatique de dévolution des lots de la cité, les klèroi, à un seul héritier désigné par testament par le père122. C’est désormais une autre famille, celle du sang, mais aussi celle de la sociabilité religieuse quotidienne, que le dernier dialogue platonicien met en scène.

♦ La famille : un partage de sang et de piété

46La Succession de Kiron est une plaidoirie parmi d’autres où l’importance du partage rituel quotidien consolide les liens de parenté, sans la définir exclusivement. Des petits-enfants rappellent les gestes pieux qu’ils ont accomplis avec leur aïeul, renforçant ainsi leur légitimité à lui succéder :

  • 123 Isée, Succession de Kiron, 16, traduction P. Roussel, CUF, modifiée par P. Brulé, « La parenté selo (...)

Lorsqu’il sacrifiait à Zeus Ktèsios, sacrifice auquel il donnait un soin particulier, où il n’admettait ni esclave ni hommes libres extérieurs, mais où il faisait tout de ses propres mains, nous y participions, nous touchions avec lui aux victimes et les déposions avec lui sur l’autel ; avec lui nous accomplissions tous les rites et il demandait pour nous la santé et la prospérité, comme il est naturel à un grand-père123.

47Si l’on regarde chez Platon, la famille, dans les Lois, est théorisée en tant qu’ensemble lié par le partage autant d’un même sang que de divinités communes :

  • 124 Platon, Lois, 729c5-8 : συγγένειαν δὲ καὶ ὁμογνίων θεῶν κοινωνίαν πᾶσαν ταὐτοῦ φύσιν αἵματος ἔχουσα (...)

Quelqu’un qui honore et révère la famille et la communauté de tous ceux qui ont les mêmes dieux et dans les veines de qui coule le même sang peut raisonnablement compter sur la bienveillance des dieux qui président à la famille pour la procréation de ses propres enfants124.

  • 125 Voir J. Wilgaux, « Les groupes de parenté en Grèce ancienne : l’exemple athénien », dans P. Bonte e (...)
  • 126 Voir le chapitre 3, Crimes et châtiments, « Le système pénal platonicien », p. 292.

48Dans l’oikos de Kiron, comme dans l’oikos magnète, le partage commun des divinités « domestiques » assure prospérité et fertilité. Platon, considérant que sont parents ceux qui partagent même sang, mêmes dieux et mêmes rituels, rapproche des éléments relevant de l’être, le sang commun, et des actes, les gestes rituels, qui ponctuent la religion quotidienne de l’oikos. Il opère ainsi une synthèse entre la parenté créée par le sang et la procréation et la parenté créée par la solidarité religieuse125. Platon donne une telle importance à ce partage quotidien de la religion que l’on comprend pourquoi les peines prévues dans les Lois, pour châtier les mauvais parents, relèvent notamment de l’exclusion de la commensalité126.

49On retrouve cette combinaison de la parenté par les liens du sang et par les divinités domestiques dans le discours de Créon, concernant sa nièce Antigone, fille de sa sœur Jocaste :

  • 127 Sophocle, Antigone, v. 486-488 : Ἀλλ’ εἴτ’ ἀδελφῆς εἴθ’ ὁμαιμονεστέρα τοῦ παντòς ἡμῖν Ζηνòς Ἑρκείου (...)

Qu’elle soit ou non fille de ma sœur, qu’elle me soit plus parente que tous ceux qui dépendent de mon Zeus Herkeios, elle et sa sœur n’échapperont point au destin funeste127.

50Ainsi que l’analyse P. Brulé,

  • 128 Brulé, « La parenté selon Zeus », p. 107.

si l’on va au bout de l’image utilisée par Sophocle, « tout Zeus Herkeios », ce sont tous ceux qui reconnaissent un certain Zeus Herkeios, ils constituent un ensemble au sein duquel se vivent des relations par le sang. La consanguinité ne s’exprime pas ici par rapport à un ego, mais par rapport à ce dieu si spécifique128.

  • 129 Sophocle, Antigone, v. 658-662.

51Hapax sophocléen, un Zeus Xynaimos, dieu « consanguin », apparaît aussi dans la tragédie d’Antigone129.

  • 130 R. Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxford, Oxford University Press, 2005, en particulier (...)
  • 131 Aristophane, Guêpes, v. 875 ; Eschyle, Agamemnon, v. 1081 ; Euripide, Phéniciennes, v. 631.
  • 132 Euripide, Alceste, v. 163-169.
  • 133 Parker, Polytheism and Society at Athens, p. 18.
  • 134 Démosthène, Contre Macartatos, 51 : « L’enfant naturel de l’un ou de l’autre sexe n’a aucune parent (...)

52Les études récentes sur la religion grecque, en particulier celles de R. Parker, insistent en effet sur l’importance de certaines divinités et de certains rites relevant de la piété quotidienne pour définir l’appartenance à un oikos130. Libations et offrandes, au moment des repas, constituent un partage de piété. Plusieurs divinités interviennent dans le cadre de la religion de l’oikos : Hestia, Apollon Aguieus131, Hécate, Hermès, Zeus Ktèsios et Zeus Herkeios. Si Hestia132, en tant que foyer, est au cœur de l’intégration des nouveaux membres de la maison, enfants comme époux, et représente la permanence de l’oikos, Zeus Ktèsios symbolise davantage sa prospérité, et Zeus Herkeios, les liens familiaux. On peut supposer que toute dilapidation d’héritage ou mauvaise gestion de l’oikos, types de désordre intrafamilial, pouvait entraîner l’ire du Zeus Ktèsios, qui veille à la prospérité de l’oikos. Quant aux divinités du « porche133 », elles incarnent la transition entre l’espace privé de la maison et l’espace public. Cet ensemble de divinités domestiques participe donc de la création de l’appartenance à une même famille, où sang et rites composent l’unité de l’oikos. On remarquera que le nothos, l’enfant bâtard, est exclu des rites religieux domestiques134. Si on ne peut enlever au nothos le lien du sang qui l’unit à son père, qu’il l'ait reconnu ou non, le fait de l’écarter des gestes pieux du quotidien montre l’importance du partage de la religion afin de déterminer la parenté légale.

53Ainsi que le présentent les plaidoiries attiques et que l’analysent Platon et Aristote, la famille athénienne est une composition biologique et religieuse, où le naturel et le rite participent d’une définition complexe. Les critiques aristotéliciennes des théories artificielles platoniciennes ont alimenté la réflexion, au ive siècle, sur l’importance du biologique dans la caractérisation des rapports humains. Dans ses Lois, Platon donne finalement une place importante au sang pour définir la parenté, qu’il lie cependant à un partage construit par la réalisation d’une religion commune aux membres de la famille. Cette dimension religieuse de la parenté constitue donc un écho à certains discours tragiques et judiciaires. Disséquant plus encore les rapports familiaux, Aristote a interrogé non seulement les principes constitutifs naturels de la philia, mais aussi sa hiérarchisation interne. Dans ses discours sur l’amitié, le Stagirite propose une théorie des concurrences dans les liens de parenté, rivalités que les sources tragiques ont déjà mises en lumière.

Une hiérarchie des liens ?

Amour paternel et amour maternel

  • 135 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1120b 13.

54Dans sa réflexion sur la famille, Aristote ne se contente pas de remettre en cause les idées platoniciennes ; il examine les liens entre membres d’une même famille, afin d’y déceler des divergences qualitatives, si bien que la philia caractérisant a priori les rapports entre les uns et les autres est présentée avec des nuances. En effet, Aristote établit que la nature des liens entre les parents et les enfants est différente selon que l’on se place du côté des géniteurs ou des rejetons. Les parents sont comme les poètes, ils aiment ce qu’ils ont créé135. Les parents aiment ainsi davantage leurs enfants que les enfants n’aiment leurs parents, car les géniteurs considèrent que leur progéniture est une partie d’eux-mêmes :

  • 136 Ibid., 1161b27-1162a2. L’interprétation de cette proximité corporelle entre enfants et parents débo (...)

Ainsi les parents aiment leurs enfants comme eux-mêmes (les êtres qui procèdent d’eux sont comme d’autres eux-mêmes, « autres » du fait qu’ils sont séparés du père), et les enfants leurs parents comme étant nés d’eux ; les frères s’aiment entre eux comme étant nés des mêmes parents, car leur identité avec ces derniers les rend identiques entre eux, et de là viennent les expressions être du même sang, de la même souche, et autres semblables136.

  • 137 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1168a24-26. Voir R. Mayhew, The Female in Aristotle’s Biology : Reas (...)

55Aristote affine encore sa présentation des degrés de philia : l’amour maternel serait supérieur à l’amour paternel car seules les mères, qui ont porté leurs enfants et ont été par la grossesse au plus près de leur progéniture, « savent mieux que les enfants sont à elles137 ». Ou encore, les mères, parce qu’elles ont souffert lors de l’accouchement, aiment davantage leurs enfants :

  • 138 Aristote, Éthique à Eudème, 1241b5-9, traduction V. Décarie. Voir aussi Éthique à Nicomaque, 1161b2 (...)

De fait, les pères (et les mères plus que les pères) aiment leurs enfants davantage qu’ils n’en sont aimés. Et ceux-ci à leur tour aiment leurs propres enfants plus que leurs parents parce que l’activité est ce qu’il y a de meilleur.
Et les mères aiment leurs enfants plus que les pères parce qu’elles croient que les enfants sont davantage leur œuvre : en effet, on juge de l’œuvre à la difficulté, et la mère souffre davantage de la naissance138.

  • 139 Diogène Laërce, Vie des philosophes, I, 26, 3 : διὰ φιλοτεκνίαν.
  • 140 J. Bremmer, « Avunculate and fosterage », Journal of Indo-european Studies, 4, 1976, p. 65-78 ; Id. (...)
  • 141 Voir J. Bremmer, « The importance of the maternai uncle and grandfather in archaic and classical Gr (...)

56L’anecdote rapportée par Diogène Laërce confirme cette inquiétante idée de la distance affective entre un père et un fils. Alors qu’on demande à Thalès pourquoi il a adopté un fils, précisément le neveu de sa sœur, au lieu d’avoir un fils biologique, il répond : « Parce que j’aime les enfants139. » Dans cette perspective, J. Bremmer, qui a étudié notamment la pratique du fosterage en Grèce ancienne140, pose la question des relations père/fils en des termes radicaux. Il se demande si, étant donné l’absence des pères dans l’éducation et leur présence avant tout au-dehors, il y avait possibilité de développer le moindre lien affectif entre père et fils141. Déjanire présente par exemple Héraklès comme un père absent, qui n’a guère connu ses enfants :

  • 142 Sophocle, Trachiniennes, v. 31-33 et 39-41. Traduction Dumanoir, « La moisson d’Héraklès : le héros (...)

Oui nous avons engendré des enfants (Κἀφύσαμεν παῖδας), que lui, comme un paysan qui aurait pris un champ excentré (ἔκτοπον), n’a jamais vus qu’une fois, aux semailles (σπείρων) puis à la moisson (κἀξαμῶν). [...] Pour notre part, jetés loin de chez nous, ici à Trachis nous habitons chez un hôte ; quant à lui, personne ne sait où il se trouve142.

  • 143 Ainsi Héraklès, dans l’Héraklès furieux d’Euripide, v. 632-635 : « Je n’ai nulle gêne à montrer ma (...)

57Il est difficile d’établir fermement une théorie de la dissymétrie entre liens au père et liens à la mère : comme on le verra, la tragédie exploite autant les violences faites aux enfants par le père que par la mère, même si les modalités divergent. Les discours tragiques sur l’amour parental oscillent entre sacralisation de l’amour maternel et rappel de la tendresse paternelle143.

  • 144 Wilgaux, « Corps et parenté », p. 341.

58Les sources judiciaires du IVe siècle montrent cependant une certaine dissymétrie entre les branches paternelle et maternelle d’ego : si la lignée paternelle est modulable et remplaçable par le biais de l’adoption, qui fait changer un fils d’oikos et crée une nouvelle paternité non biologique mais sociale, la branche maternelle apparaît comme immuable, un fils adoptif conservant toujours sa mère par nature144. Il est ainsi possible, dans l’Athènes classique, de quitter la famille de son père mais pas celle de sa mère. La réputation négative des marâtres, que l’imaginaire collectif athénien représente souvent comme un facteur de trouble dans la famille recomposée, pourrait alimenter cette vision de la mère irremplaçable. Mais, là encore, il faut nuancer, car le lien avec le père, même s’il est momentanément brisé par une adoption qui éloigne le fils, ne s’éteint pas définitivement, car il est toujours possible au fils poiètos de revenir dans son oikos d’origine et surtout d’accomplir les derniers gestes très importants pour les Grecs, les funérailles. La rhétorique patriotique du Contre Léocrate exprime cependant la primauté du lien au père biologique sur le lien adoptif, et par là même évoque les égards pour la figure paternelle :

  • 145 Lycurgue, Contre Léocrate, 48, CUF légèrement modifiée.

On n’aime pas de la même bienveillance son propre père et un père adoptif (πρòς τοὺς φύσει γεννήσαντας καὶ τοὺς ποιητοὺς τῶν πατέρων οὐχ ὁμοίως ἔχουσιν ἅπαντες ταῖς εὐοίαις) : de même, une patrie à laquelle nous ne sommes pas rattachés par la naissance (μ φύσει), mais que nous avons acquise sur le tard, ne nous inspire pas la même tendresse145.

  • 146 Voir par exemple Euripide, Médée, v. 570-575 et Euripide, Hippolyte, v. 618-624.
  • 147 J.-B. Bonnard, Le complexe de Zeus. Représentation de la paternité en Grèce ancienne, Paris, Public (...)
  • 148 Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 59-60 : « Le déni, par la cité athé (...)
  • 149 Dans Euripide, Électre, v. 969, Oreste a un moment d’hésitation avant de tuer sa mère : « Comment t (...)

59La notion de hiérarchie structure la famille grecque classique dans un autre domaine, celui du rôle respectif du père et de la mère dans la génération des enfants. La reproduction naturelle de la famille par la procréation issue de l’accouplement d’un homme et d’une femme est une évidence que les Athéniens ont en effet cherché à remettre en cause, produisant maints discours plus ou moins misogynes146. La conception topique du rôle de la mère, reléguée ainsi au simple rang de réceptacle de la semence masculine, a eu un grand écho à l’époque classique, ainsi que l’a mis en lumière J.-B. Bonnard147. Ce dernier a montré qu’aussi bien chez les Présocratiques, que dans la Collection hippocratique, et dans la théorie aristotélicienne, le père est le principe primordial de reproduction, la femme ayant toujours un rôle secondaire. Les mythes de l’autochtonie sont aussi un moyen, selon N. Loraux148, de renoncer à l’origine matricielle des hommes en leur assignant une naissance par le sol, sans reproduction sexuée. Le rôle passif de la mère dans la génération cœxiste cependant avec la mise en avant du rôle nourricier de la génitrice ; Clytemnestre, dévoilant son sein dans une dernière tentative de supplication auprès d’un Oreste bientôt matricide, pointe ainsi le lien paradigmatique entre enfant et mère149. Oreste présente enfin, dans une tirade justificatrice, la théorie de la supériorité du père :

  • 150 Euripide, Oreste, v. 550-556.

Si je suis impie d’avoir tué ma mère (ἐγὼ δ’ἀνόσιός εμι μητέρα κτανών), je porte un autre nom, celui d’homme pieux (σιος), car j’ai vengé mon père (τιμωρῶν πατρί). Quel était mon devoir ? À deux raisons, opposes-en deux autres : mon père m’engendra (πατὴρ μὲν ἐφύτευσέν με), ta fille me mit au monde (σὴ δ’ἔτικτε παῖς) ; elle fut le sillon qui reçut la semence d’autrui (τò σπέρμ’ ἄρουρα παραλαβοῦσ’ ἄλλου πάρα) ; or sans père jamais il n’y aurait d’enfant (ἄνευ δὲ πατρòς τέκνον σὐκ εἴη ποτ’ ἄν). Je pensai donc que l’auteur de mes jours avait droit à mon aide plutôt que celle dont j’ai reçu la nourriture (ἐλογισάμην σὖν τῶι γένους ἀρχηγέτηι μᾶλλόν μ’ἀμῦναι τῆς ὑπόστάσης τροφός)150.

  • 151 Eschyle, Euménides, v. 658-659.

60Déjà, dans les Euménides, Apollon tenait le même discours et reléguait la mère à un simple rôle topique et nourricier, et non créateur151.

  • 152 Bremmer, « The importance of the maternai uncle and grandfather », passim.
  • 153 Id., « Fosterage, kinship and the circulation of children in Ancient Greece », p. 7, et S. Humphrey (...)
  • 154 Voir par exemple le mythe relaté par Sophocle, Eurypilos, fr. 210, v. 70-81. Envoyé à la guerre par (...)
  • 155 Bremmer, « The importance of the maternai uncle and grandfather », p. 180. Exemples donnés par Brem (...)
  • 156 Voir Bremmer, « The importance of the maternal uncle and grandfather », p. 177 et 182. Exemples de (...)

61Au-delà des figures du père et de la mère, le principe hiérarchique s’étend aux branches paternelle et maternelle. La famille de la mère est pensée idéalement comme plus bienveillante avec ego que celle du père. Le lien supposé fort entre ego et sa branche maternelle, en particulier entre ego et ses oncles et grand-père maternels152, est un des éléments qui font de la parenté athénienne un système indifférencié cognatique, à inflexion patrilinéaire. Ce lien, reliquat possible de la pratique du fosterage mythologique, sinon réel, qui valorise la branche maternelle dans l’éducation153, est visible dans le cas des conflits intrafamiliaux. On attend en effet d’un oncle/grand-père maternel qu’il se conduise avec affection avec son neveu/petit-fils154, étant même un modèle155. Il est en revanche plus fréquent et plus « normal » qu’un oncle paternel soit, au mieux, un parent neutre, au pire, un mauvais parent156. L’histoire de Mélanippe, conservée dans une série de fragments, montre que l’on attend d’un oncle maternel davantage de philia. Les deux jumeaux de Mélanippe, Boiotos et Aiolos, sont exposés par leur grand-père et sont recueillis par un couple royal. La belle-mère, Theano, que les deux jeunes gens pensent être leur mère biologique, fomente leur assassinat à l’aide de ses propres frères. Les jumeaux s’expriment alors ainsi, s’adressant à ceux qu’ils croient être leurs oncles maternels :

  • 157 Euripide, Mélanippe enchaînée, fr. 20, v. 15-17. On pourrait objecter que le grand-père qui expose (...)

Frères de notre mère <chérie>, que faites-vous ? Vous êtes pris en flagrant délit de vouloir tuer <ceux qu’il vous serait le moins permis de tuer> (μητρòς ὦκασίγνητ<οι φίλης, τίδρᾶτ’ ; ἀποκτείνοντες ο<ὓςἥκιστα χρῆν φωρᾶσθε)157.

  • 158 Diogiton et Diodote sont deux frères. Diogiton fait épouser sa fille à son frère : il devient ainsi (...)
  • 159 Lysias, Contre Diogiton, 2, 3, 16, 24, 27.

62L’exemple le plus frappant, dans la pratique judiciaire, de la réputation attachée a priori aux branches maternelle et paternelle est développé dans le Contre Diogiton de Lysias. Un même homme, Diogiton, devient à la fois grand-père maternel et oncle paternel du plaideur158 : ce dernier fustige Diogiton pour son mauvais comportement, mais exclusivement en tant que mauvais grand-père maternel, et non en tant qu’oncle paternel dont on n’attendrait rien de bien affectueux159.

63Ainsi l’équilibre interne de la famille athénienne est-il menacé par les tensions entre branches maternelle et paternelle, et par la philia des pères et des mères présentée comme structurellement non équivalente. Si l’on s’éloigne du noyau strictement consanguin, la question de la qualité de la philia se pose aussi concernant les relations créées par l’alliance.

Alliance contre consanguinité ?

  • 160 Wilgaux, « Corps et parenté en Grèce ancienne », p. 334-335.
  • 161 « Glossaire de la parenté », dans L’Homme, 154-155, 2000, p. 721-732. Sur les deux théories, voir L (...)
  • 162 S. Humphreys, « Le mariage entre parents dans l’Athènes classique », dans P. Bonte (éd.), Épouser a (...)
  • 163 Eschyle, Euménides, v. 208-224.

64À l’intérieur du cercle des parents, la philia est caractérisée par deux types de relation, la consanguinité et l’alliance, soit la parenté qui relève de l’ordre de la nature, et la parenté qui relève de l’ordre de la loi, « l’une de l’être et l’autre du faire160 ». L’alliance correspond à la relation qui s’établit par le biais des unions entre époux et épouse, « reconnaissance sociale officielle sanctionnant la formation d’un couple et le rapport établi entre les parents des deux conjoints161 ». On remarquera d’ores et déjà que les deux notions peuvent se confondre dans l’Athènes classique du fait que les époux peuvent être consanguins, les mariages entre proches étant monnaie courante162. La consanguinité est, quant à elle, ce rapport non résiliable qui caractérise les membres liés par le partage d’un même sang. La question soulevée ici est de savoir si dans l’Athènes classique, il existe une concurrence conflictuelle entre les notions de consanguinité et d’alliance ou si les deux types de relation sont considérés comme équivalents. Dans les Euménides, l’opposition frontale entre Apollon et les Erinyes, à l’issue des errances d’Oreste, lance le débat : Apollon défend le lien conjugal, symbolisé par l’union entre Zeus et Héra, en le considérant tout aussi important que le rapport fils/mère. Les Erinyes, quant à elles, défendent la primauté du sang lorsqu’elles considèrent que les meurtres d’époux n’éveillent guère leur courroux163. Au niveau terminologique, une opposition fondamentale apparaît d’ores et déjà. Comme J. Wilgaux le démontre :

  • 164 Wilgaux, « Les évolutions du vocabulaire grec de la parenté », p. 227.

Le vocabulaire de l’alliance dans les corpus homérique et classique est caractérisé par une distinction absolue entre consanguins et alliés : un terme de consanguinité ne peut en aucun cas être utilisé pour désigner un allié164.

  • 165 Homère, Odyssée, VIII, v. 582-583 : γαμβρòς ἢ πενθερός; oἵ τε μάλιστα κήδιστοι τελέθουσι μεθ’αἷμά τ (...)

65Il est de prime abord plus facile de repérer une majorité de discours mettant en avant la suprématie de la consanguinité, quand relation consanguine et consanguins sont valorisés au détriment des époux et du lien conjugal. Cette constatation, que l’on trouve déjà chez Homère165, est valable pour l’ensemble des sources envisagées, discours judiciaires, philosophiques ou dramaturgiques. Le Pseudo-Aristote, dans l’Économique, évoque la préséance des parents dans le rendu des honneurs :

  • 166 Ps.-Aristote, Economique, III, 143, 24-26 (Propter deos itaque, coram quibus sacra mactavit, et uxo (...)

Ainsi, c’est par égard pour les dieux, en présence desquels il a offert des sacrifices, qu’il a contracté mariage et qu’il s’est engagé à traiter son épouse, après ses parents, avec bien plus d’honneur que toute autre personne166.

  • 167 Aristote, Poétique, 1453b 19-21.
  • 168 Harris, Restraining Rage, p. 290. Voir aussi D. Cohen, Law, Sexuality, and Society : The Enforcemen (...)
  • 169 T. J. Saunders, « Penal law and family law in Plato’s Magnesia », Symposion, 1990, p. 115-132, ici (...)

66Aristote, dans sa Poétique, n’évoque pas le cas des meurtres entre époux comme modèle de scénario tragique167 ; cette relation étant moins chargée d’affect, elle déclenche moins de pitié et de crainte lorsqu’elle est violentée. D’après W. Harris, « en ce qui concerne les maris et femmes à Athènes, le point de vue général est que leurs relations devaient fréquemment manquer d’affection et de satisfaction émotionnelle168 ». Dans le domaine des constructions intellectuelles, Platon prévoit dans sa législation des peines inférieures pour les conflits entre époux en comparaison des conflits entre personnes de même sang ; les époux sont « parmi les victimes de second rang169 ». Xénophon avait déjà proposé sa propre hiérarchie :

  • 170 Xénophon, Hiéron, III, 7. L’affection du mari pour son épouse n’est même pas envisagée par Xénophon (...)

Les amitiés (φιλίαι) qui semblent les plus stables (βεβαιότατοι) sont, n’est-ce pas ? celles des parents pour leurs enfants (γονεῦσι πρòς παῖδας), des enfants pour leurs parents (παισὶ πρòς γονέας), des frères pour leurs frères (ἀδελφοῖς πρòς ἀδελφοὺς), des femmes pour leurs maris (γυναιξὶ πρòς ἄνδρας), et des camarades pour leurs camarades (ἑταίροις πρòς ἑταίρους)170.

67Dans le discours tragique, la tirade de l'Antigone de Sophocle induit aussi l’idée de hiérarchie entre consanguins et alliés. Antigone s’érige contre l’édit de Créon qui lui interdit d’enterrer Polynice, parce qu’il s’agit d’un frère mort, perte irréversible puisque leurs géniteurs sont décédés et qu’aucun autre frère ne peut venir remplacer cette douloureuse disparition.

  • 171 Sophocle, Antigone, v. 905-915.

Jamais s’il s’était agi d’enfants (τέκνων) dont la nature m’eût faite mère (μήτηρ ἔφυν), ou d’un époux (πόσις) mort qui fût resté à pourrir sur le sol, je n’aurais assumé cette épreuve contre le gré des citoyens. Au nom de quelle loi puis-je parler ainsi ? Un mari mort, je pouvais en trouver un autre, et un fils aussi, je pouvais en avoir d’un autre, si j’avais perdu le premier ; mais comme ma mère et mon père gisent dans l’Hadès, il n’est plus de frère (ἀδελφòς) qui puisse naître pour moi. Voilà la loi au nom de laquelle je t’ai honoré de préférence à tout autre... frère chéri (ὦ κασίγνητον κάρα)171.

  • 172 S. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves : Women in Classical Antiquity, New York, Schocken, (...)
  • 173 J. Alaux, « Sur quelques pièges de la parenté : sœurs et frères dans la tragédie athénienne », ASNP (...)
  • 174 Sophocle, Antigone, v. 806-812.
  • 175 Euripide, Ion, v. 304-305. Voir L. Bodiou, P. Brulé et L. Piérini, « La douloureuse obligation de l (...)
  • 176 Sophocle, Antigone, v. 568.

68À y regarder de plus près, Antigone met en fait sur le même plan le mari et l’enfant, c’est-à-dire les éléments de la nouvelle famille créée par l’alliance, qui sont toujours remplaçables et renouvelables172. « L’enjeu, pour Antigone, est ici le repli de la philia à l’intérieur de la famille, au détriment de l’alliance, mais aussi de la continuité même de la race (genos)173. » Cela n’empêche cependant pas Antigone de tenir un discours ambigu sur le mariage, se plaignant de n’avoir pas avoir connu l’hymen174. Car toutes les femmes grecques et citoyennes savent que l’horizon de l’accomplissement féminin demeure le mariage et la procréation d’enfants légitimes175, quel que soit le discours d’Antigone sur la primauté des liens consanguins fraternels. D’ailleurs, Ismène demande à Créon s’il osera tuer la promise de son fils Hémon ; elle ne présente pas sa sœur Antigone comme la nièce de Créon mais bien comme sa belle-fille potentielle, celle qui pourrait permettre de perpétuer le genos de Créon176.

  • 177 M. Visser, « Medea : daughter, sister, wife, mother. Natal family versus conjugal family in Greek a (...)
  • 178 Médée est un archétype « barbare » isolé ; non seulement elle détruit sa famille natale, tuant son (...)

69La figure d’Antigone, défendant bec et ongles un frère et délaissant un mari et un enfant, ici inexistants mais envisagés, est un type isolé et étudié par M. Visser, celui des femmes qui préfèrent leur famille natale à leur famille conjugale177. Plusieurs mythes utilisés par la tragédie exposent la peur des Grecs de ces épouses qui, dans une situation critique, se montrent plus attachées à leur père ou leur frère qu’à leur époux ou leur rejeton178. Ainsi les Danaïdes, obéissant à l’ordre paternel d’assassiner leurs époux la nuit de noces, à l’exception d’Hypermestre qui trahit la solidarité avec sa famille natale en choisissant de préserver son mari pour avoir un enfant. Ainsi Althée, qui maudit son fils Méléagre parce qu’il a tué malencontreusement son oncle maternel, frère de sa mère. Procnè tue son fils Itys et le fait manger à son époux Térée pour venger l’honneur de sa sœur Philomèle, violée par Térée. Astyoche, sœur de Priam, cède aux injonctions de son frère et envoie son fils Eurypylos pour aider Priam au combat, son destin étant de mourir à la guerre.

70La primauté des liens du sang sur l’alliance échappe à la seule fiction tragique. Les discours judiciaires du ive siècle jouent aussi sur la corde sentimentale liée à la consanguinité pour amadouer les adversaires. Ainsi le plaideur du Contre Olympiodoros, qui est un allié de son adversaire, son beau-frère exactement, rappelle-t-il en conclusion que les dommages relatifs aux exactions de son antidikos touchent davantage les femmes de sa propre famille consanguine que lui-même :

  • 179 Démosthène, Contre Olympiodoros, 54 et 57.

Et cela quand je le presse, non pas seulement pour moi-même, mais pour sa sœur de même père et mère (τῆς τούτου ἀδελφῆς <τῆς> ὁμοπατρίας καὶ ὁμομήτρὁας), qui est ma femme (ἣ ἐμοὶ συνοικεῖ), pour sa nièce (τῆς τούτου ἀδελφιδῆς), qui est ma fille (θυγατρòς δὲ ἐμῆς), car il ne leur fait pas moins de tort qu’à moi, ou plutôt il leur en fait plus. [...] C’est ma prière mais aussi celle de ma femme (ἐµὴ γυνή), sœur d’Olympiodoros, celle de ma fille, nièce d’Olympiodoros ; figurez-vous qu’elles sont présentes179.

71L’Athènes classique a ainsi développé toutes sortes de discours privilégiant la famille biologique, consanguine et natale contre l’alliance, époux, épouses et affins compris. Mais cette primauté du sang ne saurait faire oublier que ces mêmes sources ont pu aussi produire des théories sur l’importance du mariage et des liens conjugaux. Il y a donc davantage tension et concurrence entre sang et lien créé, que supériorité absolue de l’un sur l’autre.

  • 180 R. Brasillach, Anthologie de la poésie grecque, Livre de Poche, 1965, p. 245.
  • 181 A. Moreau, « Euripide ou le sacrifice de l’enfant Oreste », dans D. Auger (éd.), Enfants et enfance (...)

72Le plus bel exemple de solidarité conjugale est développé par Euripide dans sa pièce Alceste. Alceste et Médée, « avers et revers d’une même médaille180 ». Selon A. Moreau181, le cycle euripidéen joué en 438 aurait compris quatre pièces : les Crétoises, Alcméon à Psophis, Télèphe et Alceste. Ces quatre œuvres auraient une thématique commune : les rapports époux/épouse, la trahison du mari par la femme et a contrario la fidélité dans l'Alceste. En effet, alors qu'Admète est destiné à ne jamais mourir s’il trouve un remplaçant pour les Enfers, sa femme Alceste se dévoue et accepte d’expirer à sa place, alors que ses parents refusent de se sacrifier pour leur fils. La fidélité remarquable d’Alceste, qui fait preuve de philia là où les géniteurs d’Admète sont accusés d’ingratitude, en a fait un exemple d’épouse parfaite et une illustration de la force des amants. Le Pseudo-Aristote concède ainsi que

  • 182 Ps.-Aristote, Économique, III, 142, 10-12 : Admeti et Ulixis adversitates paraverunt eis memoriam i (...)

ce sont les malheurs d’Admète et d’Ulysse qui ont valu à leurs épouses une renommée immortelle : elles ont montré quel était, au sein même de l’épreuve, leur sens de la fidélité et de la loyauté à l’égard de leur époux182.

73Le Banquet évoque encore le modèle de fidélité conjugale incarnée par Alceste :

  • 183 Platon, Banquet, 179b.

Mieux encore. Mourir pour autrui, les amants (οἱ ἐρῶντες) seuls l’acceptent, et non seulement les hommes, mais les femmes. La fille de Pélias, Alceste, apporte aux Grecs un exemple assez clair de ce que je dis. Seule elle consentit à mourir pour son époux, alors qu’il avait son père et sa mère.
Elle s’éleva si haut au-dessus d’eux par l’attachement né de son amour (τῇ φιλίᾳ διὰ τòν ἔρωτα) qu’elle fit paraître ces gens étrangers à leur fils (αὐτοὺς άλλοτρίους ὄντας τῷ ὑεῖ), sans autre lien avec lui que le nom (ὀνόματι μόνον προσήκοντας)183.

  • 184 Aristote, Éthique à Eudème, 1235a35, évoque l’amour naturel des mères qui peut les amener à « mouri (...)
  • 185 Platon, Phèdre, 225b.
  • 186 Euripide, Électre, v. 265. γυναῖκες ἀνδρῶν, ὦ ξέν’, οὐ παίδων φίλαι. Voir aussi Oreste se plaignant (...)

74Les propos du Banquet pointent l’idée forte du sacrifice pour autrui que seul un époux ou une épouse serait prêt à consentir. Il est vrai qu’un tel exemple de don de soi au bénéfice d’un proche ne connaît pas d’autre écho dramaturgique184, en dehors du geste d’Alceste. Le Phèdre de Socrate expose, quant à lui, la force des liens entre amants, à côté de laquelle les liens familiaux font pâle figure185. Dans un contexte beaucoup plus tragique et violent, Électre, fille d’Agamemnon et Clytemnestre, exprime encore cette idée de concurrence entre sang et mariage ; en proie à la haine de sa mère, sentiment réciproque, elle assène cette dure vérité : « C’est leur mari, non leurs enfants, qu’aiment les femmes186. »

  • 187 Visser, « Medea : daughter, sister, wife, mother. Natal family versus conjugal family in Greek and (...)

75Électre pense, non à Agamemnon, l’époux légitime de Clytemnestre, mais à son nouveau compagnon, Égisthe. L’horizon tragique est peuplé de figures d’épouses solidaires. Le mythe tragique d’Hyrnetho exploité par Euripide montre ainsi le cas d’un père, Téménos, qui ose préférer son gendre Deiphonte, l’époux d’Hyrnetho, à ses fils. Les frères de la jeune femme, jaloux, tuent leur père et essaient de séparer leur sœur de son mari. Elle refuse et est tuée accidentellement par un de ses frères. On pourrait encore citer Hypsipyle ou Hypermestre. M. Visser insiste sur le caractère héroïque de ces femmes : le lien avec la famille natale, surtout le frère et le père, est primordial pour une femme, qui trouve secours et protection auprès de ces figures de parenté. Les rejeter ou les négliger au profit d’un époux est un risque remarquable187. On peut ainsi rappeler les exemples antagonistes de Médée et Hermione, femmes toutes deux menacées dans leur statut de mère-épouse, l’une répudiée, l’autre délaissée au profit d’une captive fertile : la première, sans famille natale, n’a aucun allié contre les machinations de son époux. La seconde est au contraire secourue par son père Ménélas.

  • 188 Pindare, Pythiques, II, v. 32 : ἐμφύλιον αἷμα πρώτιστος.
  • 189 Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 26-27. Évoquant l’Arès emphulios de (...)
  • 190 Sophocle, Œdipe Roi, v. 1406 (πατέρας, ἀδελφούς, παῖδας, αἷμ’ἐμφύλιον) ; Œdipe à Colone, v. 407 (το (...)
  • 191 Eschyle, Euménides, v. 441,717-8, 863.

76Le cas mythologique d’Ixion présente enfin cette concurrence alliance/consanguinité avec ambiguïté, à travers l’emploi du vocable phylon. Ixion est présenté comme le premier meurtrier de l’humanité : il est, selon Pindare, le premier à avoir versé le sang, haima, de son phylon188. Ainsi que le résume N. Loraux, le phylon, terme polysémique, a un « spectre sémantique qui va de la race à la tribu en passant par la lignée et toutes les formes du groupe en tant qu’il pense sa fermeture comme une donnée naturelle189 ». La victime d’Ixion est son futur beau-père, un affin à venir, qu’il assassine pour ne pas avoir à lui verser une contribution en argent en échange du mariage avec sa fille. La souillure de ce crime commis à l’encontre d’un futur allié est telle qu’Ixion se heurte à une impossible purification par les dieux. Il faut la clémence et la pitié de Zeus pour que le meurtrier soit lavé des miasmes de l’assassinat. Mais Ixion, en guise de gratitude envers le roi des dieux, séduit Héra, ce qui lui vaut finalement d’être cloué sur une roue de feu. Le mythe d’Ixion, exploité par les poètes tragiques, montre ainsi que les meurtres dans la famille alliée déclenchent un flot de souillure tel que les dieux se détournent du coupable. Une telle réaction montre l’importance accordée aux violences faites par un individu à sa future famille par alliance. À moins que ce ne soit l’atteinte au phylon, en tant que groupe commun plus large, incluant alliance et consanguinité, qui soit une souillure. En effet, les autres occurrences de phylon, dans les sources littéraires classiques, concernent des meurtres entre consanguins. Le parricide d’Œdipe et les meurtres familiaux du tyran platonicien sont qualifiés de crimes dans le phylon190. Oreste, meurtrier de sa mère, est comparé à plusieurs reprises à Ixion, meurtrier d’un affin191. Le terme phylon semble ainsi réconcilier les deux modes de parenté, alliée et consanguine, dans un groupe auquel toute atteinte est érigée en terrible souillure. Il n’en demeure pas moins que ces deux types de philia entrent souvent en concurrence.

77En dehors de la parenté, c’est enfin auprès de camarades que les individus cherchent à se détacher de leur famille imposée par le sang.

Camaraderie et famille : complémentarité et rivalité

  • 192 Voir F. Frontisi-Ducroux, « Les Grecs, le double et les jumeaux », Enfances et psy, 34, 2007, p. 11 (...)
  • 193 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 919. Pylade est présenté comme cousin et ami, anepsios et philos
  • 194 Voir Konstan, Friendship in the Classical World, p. 55 ; Id., « Philia in Euripides’ Electra », Phi (...)
  • 195 Euripide, Oreste, v. 1015. Pylade est aussi « comme un frère », hôst’adelphos, au v. 882.

78Dernière secousse qui a pu ébranler la famille grecque, le topos de la bonne camaraderie, remède aux soucis générés par les parents, se répand à l’époque classique. Il est vrai que les modèles grecs de bonne entente sont des couples d’amis partageant une philia solidaire et non imposée par la consanguinité, tels Achille et Patrocle dans l’Iliade, Thésée et Pirithoos, Oreste et Pylade192. Ces derniers, quoique cousins193, se font les hérauts de la dénonciation tragique de la pesanteur des liens du sang, relation obligée, et a contrario du plaisir d’une camaraderie choisie194 : n’ayant aucun lien de germanité, Oreste et Pylade forment cependant un couple de didumoi, terme utilisé pour désigner communément les frères et les jumeaux. Déjà anepsios, Pylade est désigné aussi comme isadelphos pour qualifier sa proximité avec Oreste195, et leur relation est magnifiée par ce dernier :

  • 196 Euripide, Oreste, v. 804-806, traduction CUF légèrement modifiée : τοῦτ’ ἐκεῖνο··κτᾶσθ’ ἑταίρους, μ (...)

Le voilà bien le vieux dicton : « Acquérez des camarades, sans vous borner aux liens de parenté ! » L’homme qui au moral ne fait qu’un avec nous, a beau venir du dehors ; mille parents par le sang ne valent pas la possession d’un tel ami196.

  • 197 Thucydide, III, 82, 6. Sur la stasis, voir Loraux, « La guerre dans la famille », p. 23. Sur la sol (...)
  • 198 Voir B. Strauss, Fathers and Sons in Athens : Ideology and Society in the Era of the Peloponnesian (...)
  • 199 Loraux, « La guerre dans la famille », p. 23 ; Roussel, « La critique de l’autorité paternelle aux (...)
  • 200 Voir Thucydide, III, 82, 6 (hétairie négative) ; II, 51, 5 (hétairie positive et aide aux pestiféré (...)
  • 201 Isocrate, Panégyrique, 111.
  • 202 Voir Alaux, Le liège et le filet, p. 204 : « L’association d’Oreste, d’Électre et de Pylade, [...] (...)

79Quand Thucydide rapporte de son côté qu’« en vérité, la parenté (τò ξυγγενὲς) même devint un lien moins étroit que le parti (τοῦ ἑταιρικοῦ), où l’on était prêt davantage à oser sans détour ; car ces réunions-là, au lieu de respecter les lois existantes en visant à Futilité, violaient l’ordre établi, au gré de la cupidité197 », son propos pointe la dissolution conjoncturelle des liens de parenté consanguine, au profit de la montée des hétairies et des groupes politiques, dans un contexte de guerre où les générations de pères et de fils ont été amenées à s’opposer politiquement et symboliquement, les liens verticaux cédant alors la place aux liens horizontaux de la camaraderie198. La dissolution de la famille est alors un dégât collatéral de la stasis qui a brisé l’harmonie athénienne, en même temps qu'elle en est à l’origine199. Comme N. Loraux l’a en effet démontré, si en 411, les oligarques peuvent prendre la cité, c’est que personne ne connaît plus personne ; la défiance est générale et la cité a perdu la familiarité des oikeioi entre eux. La stasis mène à son terme un mouvement que la peste a déjà amorcé, à savoir le relâchement des liens entre proches. La sociabilité se confond avec les rapports factieux entre compagnons. Mais il s’agit ici d’une vision négative du compagnonnage, dont le caractère nocif se traduit par le piétinement des liens familiaux premiers, « dans une association pour la mort » des philoi200. Isocrate renchérit sur cette vision dramatique et mortifère du compagnonnage de ces années noires, qui ont poussé les hommes des décarchies de la fin de la guerre du Péloponnèse à « honorer les meurtriers et les assassins de leurs concitoyens plus que leurs propres parents201 ». Si on revient à l’univers tragique, la sombre association d’Oreste et Pylade les a amenés à brutaliser leurs proches, à fomenter la mort d’Hélène, tante d’Oreste, et à prendre en otage la fille de Ménélas, cousine d’Oreste202. Il est certain que les déboires politiques oligarchiques sanglants de l’histoire d’Athènes ont entaché les liens entre hetairoi, accusés d’avoir commis les pires crimes contre leurs concitoyens et leurs parents au nom d’une solidarité forgée pour la violence.

80L’amitié entre hetairoi, dégagée de la gaine séditieuse, est un lien qui apparaît finalement non concurrent mais complémentaire de la force des liens de parenté, ainsi que Cléocrite l’expose dans son discours visant à réconcilier les Athéniens :

  • 203 Xénophon, Helléniques, II, 4, 21. Voir Loraux, « La guerre dans la famille », p. 48.

Au nom des dieux de nos pères et de nos mères (πρòς θεῶν πατρῴων καί μητρῴων), au nom de la parenté par le sang (συγγενείας), de l’alliance (κηδεστίας) et de la camaraderie (ἑταιρίας), cessez de mal agir envers la patrie, et n’obéissez pas aux Trente, les plus impies des hommes203.

  • 204 Auxquels il faudrait ajouter la philia qui existe envers les suppliants et celle qui préside aux ra (...)
  • 205 Alaux, Le liège et le filet, p. 214 ; R. Goossens, Euripide et Athènes, Bruxelles, Palais des Acadé (...)
  • 206 Alaux, Le liège et le filet, passim.
  • 207 Euripide, Oreste, v. 1658.
  • 208 Ibid., v 804-806, 882, 1015. Le Pylade de l’Oreste d’Euripide est littéralement un quasi-frère, si (...)
  • 209 Wilgaux, « David Schneider en Attique : le sang, le sperme dans les représentations de la parenté e (...)
  • 210 Extrait de « Violette Nozière », poème de Paul Eluard en hommage à la parricide Violette Nozière, d (...)
  • 211 Voir Belfiore, « Family friendship in Aristotle’s ethics », p. 123. Elle rappelle ainsi que dans Aj (...)

81N. Loraux a montré qu’ici le lien d’hétairie est évoqué comme étant d’abord une amitié positive, même si elle a débouché sur les pires séditions, afin de la réintégrer au rang des relations de philia cœxistantes dans la société athénienne, le sang, l’alliance et le compagnonnage204. Dans la perspective de la relation entre contexte historique séditieux et discours sur la parenté, l’Oreste d’Euripide, proposé aux Athéniens dans le théâtre de Dionysos en 408, soit deux ans après le terrible épisode de stasis des Quatre Cents, prolonge donc cette idée de la fragile mais irrévocable permanence des liens du sang, que certains voudraient troquer contre une philia de camaraderie, un lien hétérique solidaire205. Mais, selon l’ambiguïté propre à la philia tragique206, Pylade finit par intégrer la parenté alliée d’Oreste par un mariage final avec Électre, qui scelle l’amitié entre les deux hommes207. Les qualificatifs d’isadelphos et hôst’adelphos, appliqués à Pylade208, font échouer la tentative de placer au-dessus du sang tout autre lien, en utilisant des termes marquant bien la consanguinité. Être presque frère, c’est être frère tout de même, et l’adelphos est bien celui qui a partagé le même utérus, delphus. Finalement, comme l’a montré J. Wilgaux, les théories qui cherchent à recréer la parenté et les liens de philia en reviennent toujours au naturel, au sang, au consanguin, au partage du même corps ou des mêmes fluides, sang, sperme209, lait, constatation qu’il est impossible de « défaire l'affreux nœud de serpents des liens du sang210 ». Certains mots grecs, forgés sur le préfixe auto-, sont utilisés soit pour désigner le suicide, soit pour désigner les meurtres de parents, preuve de l’importance de la relation du sang par laquelle tuer un proche, c’est se tuer un peu soi-même211.

Conclusion

  • 212 Loraux, « La guerre dans la famille », p. 46.
  • 213 Ibid., p. 30. Dans Euripide, Phéniciennes, v. 27-28, l’oracle d’Apollon se serait ainsi adressé à L (...)

82Au terme de cette exposition des diverses représentations de la famille classique, il apparaît que cette dernière n’a pas traversé l’époque sans avoir été questionnée par les philosophes et les dramaturges ; ils ont mis en lumière sa fragilité et ses tensions, tentant même de la faire disparaître telle quelle, pour la recréer artificiellement, débarrassée de ses oripeaux polémiques. Sous un angle de vue large, la famille athénienne est d’ores et déjà un espace tumultueux en permanente remise en cause extérieure ; les phénomènes de séparation, d’utilité ou de compagnonnage, les théories de reconstruction platonicienne et de hiérarchisation aristotélicienne, sont autant d’éléments qui font de la famille athénienne un ensemble fragile, tout en reconnaissant finalement son importance. Pour Platon et Aristote, il importe en effet de penser la famille en même temps que le fonctionnement social, civique et politique. Il y a sans aucun doute à l’époque classique une tension permanente entre discours dépréciatif sur la famille et recours à l’importance du biologique et du sang212. N. Loraux a montré en quoi la parenté pouvait se dire « sang », par l’utilisation du terme haima. Haima, sang, meurtre et parenté à la fois ; comme si la famille contenait en elle-même sa propre destruction latente213. La famille est loin d’être un espace harmonieux, et la typologie qui suit a pour finalité de présenter le tableau, impressionnant, des conflits qui déchirent la parenté classique.

Notes

1 Dans une sorte de revendication de limpieza de sangre, la loi, dite de Périclès, datant de 451, décide que dorénavant la citoyenneté ne peut être accordée aux enfants issus d’unions entre Athéniens et étrangers. Voir Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 26, 4 et Plutarque, Vie de Périclès, 37, 2-5. Sur l’impact de la loi de Périclès sur la construction citoyenne, voir C. Leduc, « Citoyenneté et parenté dans la cité des Athéniens. De Solon à Périclès », Mètis, 9-10, 1994, p. 51-68.

2 Sur les rites d’intégration à l’oikos et aux groupes civiques qui construisent le lien filial social, de la naissance (amphidromies et dekatè) à l’éphébie, voir F. Gherchanoc, « Le lien filial dans l’Athènes classique : pratiques et acteurs de sa reconnaissance », Mètis, 13, 1998, p. 313-344 et J.-B. Bonnard, « Un aspect positif de la puissance paternelle : la fabrication du citoyen », Métis, n.s. 1, 2003, p. 69-93.

3 E. Karabélias, « Le contenu de l’oikos en droit grec ancien », dans Mneme Petropoulou I, 1984, p. 443-454 ; D. MacDowell, « The oikos in Athenian law », CQ, 39, 1989, p. 10-21.

4 S. Humphreys, « Oikos et Polis », conférence dactylographiée, EPHE, p. 1 (reprise dans Ead., The Family, Women, and Death : Comparative Studies, Londres-Boston, Routledge & Kegan Paul, 1983) : Oikos and polis–household and city–are two of the Greeks words which ancient historians are most prove to avoid translating. It is a charitable, and I think also a reasonable, inference that the concepts have a central and problematic position in the Greek schemes of values.

5 Homère, Odyssée, I, v. 232 ; Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 21-23 ; Xénophon, Économique, I, 5 ; Platon, Protagoras, 325b-c ; Démosthène, Contre Aphobos I, 15.

6 Homère, Odyssée, II, v. 95-96 ; Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 243-244 ; Isée, Succession de Meneklès, 15 ; Démosthène, Contre Léocharès, 2.

7 Karabélias, « Le contenu de l’oikos en droit grec ancien », p. 444. Voir aussi G. Sissa, « La famille dans la cité grecque (ve-ive siècles avant J.-C.) », dans A. Burguière et al. (éd.), Histoire de la famille, t. 1, Mondes lointains, mondes anciens, Paris, A. Colin, 1986, p. 163-193, ici p. 179 ; Ead., « Epigamia : se marier entre proches à Athènes », dans J. Andreau et H. Bruhns (éd.), Parenté et stratégies familiales dans l’Antiquité romaine, Paris, De Boccard, 1990, p. 199-223, ici p. 210 ; C. A. Cox, Household Interests : Property, Marriage Strategies, and Family Dynamics in Ancient Athens, Princeton, Princeton University Press, 1998, p. 130-167. Les oikoi des Lois, 740e, de Platon sont bien des « feux » qui constituent la cité.

8 Cox, Household Interests, p. xiii (Just as scholars of Roman society have shown that the major domestic unit, the domus, goes beyond the nuclear family, so now studies of Athens need to recognize the complexity of the oikos) et p. 132-135.

9 O. Curty, Les parentés légendaires entre cités grecques, Genève, Droz, 1995.

10 E. Will, « Syngeneia, Oikeiotès, Philia », Revue de philologie, 1995, p. 299-305, ici p. 301.

11 Démosthène, Contre Euboulidès, 67.

12 N. Loraux, « La guerre dans la famille », Clio, 5, 1997, p. 21-62, ici p. 36.

13 Isée, Succession de Meneklès, 5 : « C’est de la sorte qu’amis auparavant, nous sommes devenus parents » (πρότερον ὄντες αὐτοῦ φίλοι, κατέστημεν οἰκεῖοι). Voir Cox, Household Interests, p. 88-89.

14 Isée, Succession de Meneklès, 11 et 22. Il faut préciser que, dans la Succession de Meneklès, le ressort de l’argumentation de l’adversaire du plaideur repose en partie sur le fait que son antidikos n’appartient plus à la maison de Meneklès, car sa sœur et Meneklès ont divorcé, cassant le lien d’alliance entre les deux familles. Le plaideur ne peut donc plus arguer de son appartenance à l’oikos de Meneklès, en tant que parent, mais il peut utiliser ce terme pour signifier qu’il appartient à ses « familiers », comme on l’a vu, faisant évoluer son statut de la parenté stricte à l’affection diffuse.

15 H. Vartigian, Attic Greek Kinship Terminology, University of Iowa, Iowa City, PhD, p. 102 : Clearly, these examples show that in the classical period the term oikeios and oikeioi, although sometimes found in reference to affines, in the great majority of instances are used in reference to blood kin.

16 Aristote, Politiques, 1253b6-7. Voir W. Lacey, The Family in Classical Greece, Ithaca, Cornell University Press, 1968, p. 15, 237, n. 4. Le terme d’oikos apparaît cependant de façon très minoritaire chez Aristote, Politiques, 1252b 14, 1255b 19. L’oikos, famille nucléaire, système d’autorité et patrimoine à faire fructifier, est aussi présent dans les discours économiques de Xénophon, Économique, 7, 21. Voir à ce propos Sissa, « La famille dans la cité grecque », p. 179 et S. Pomeroy, Xenophon. Oeconomicus : a Social and Historical Commentary, New York, Oxford University Press, 1994.

17 Voir D. MacDowell, « The oikos in Athenian law », CQ, 39, 1989, p. 10-21, ici p. 11. On retrouve cette assimilation oikos/oikia dans l’Économique de Xénophon, I, 5-11. Voir Cox, Household Interests, p. 131.

18 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1162al7-19.

19 S. Pomeroy, Families in Classical and Hellenistic Greece : Representations and Realities, New York, Clarendon Press, 1996, p. 25. T. Gallant, Risk and Survival in Ancient Greece. Reconstructing the Rural Domestic Economy, Cambridge, Polity Press, 1991, p. 21, établit, d’après l’étude des procès civils du ive siècle, que 74,3 % des parents résident avec un fils marié. Sur le choix du fils marié de rester dans l’oikos de son père, voir Pomeroy, Families in Classical Greece, p. 28. J. Roy, « Polis and Oikos in Classical Athens », G&R, 46, 1999, p. 1-18, p. 1, rappelle le cas conjoncturel d’Aristarchos hébergeant plusieurs femmes de sa famille pendant la guerre du Péloponnèse, d’après Xénophon, Mémorables, II, 7, 2. Voir aussi Platon, Lois, 931a.

20 Isée, Succession de Kiron, 30-33. Voir Sissa, « La famille dans la cité grecque », p. 184.

21 Voir MacDowell, « The oikos in Athenian law », p. 15. Voir Démosthène, Contre Macartatos, 19, qui évoque l’oikos de Bousélos, dont sont issus cinq oikoi liés à ses cinq fils.

22 Voir MacDowell, « The oikos in Athenian law », p. 17 et 19. En cela, D. MacDowell adhère aux conclusions de Karabélias, « Le contenu de l'oikos en droit grec ancien », p. 447, et s’oppose à la tradition qui voit dans le terme oikos un contenu éminemment juridique, tradition « italienne » rappelée dans Karabélias, op. cit., p. 446, note 17.

23 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1161 b 18-1161b36. Voir aussi Aristote, Ethique à Eudème, 1242a27-28 (« La famille est une amitié », οἰκία δ’ἐστί τις φιλία) et D. Konstan, « oikia d’esti tis philia : love and the Greek family », SyllClass, 11, 2000, p. 106-126, qui analyse la théorie aristotélicienne de l’amour/philia dans la famille, existant en soi, indépendamment des actes, devoirs réciproques et assistance mutelle entre parents.

24 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1162al-4. Le même raisonnement est décelable dans Isée, Succession d’Apollodoros, 31-32.

25 Electre constate, au début des Choéphores d’Eschyle (v. 84-123), la destruction des liens normaux de la famille, la philia de l’oikos ayant laissé place à la haine dans le palais, ἔχθος ἐν δόμοις (v. 101), car la mère a tué le père. Électre refonde autour de la figure paternelle des sentiments nourris par sa haine d’Égisthe et de Clytemnestre, auxquels s’associent le Coryphée et le souvenir d’Oreste, « tout exilé qu’il soit ». Voir J. Alaux, « Sur quelques pièges de la parenté : sœurs et frères dans la tragédie athénienne », ASNP, 25, 1995, p. 219-242, ici p. 223. Médée exprime aussi le lien entre destruction de ses enfants, de son époux et sa « maison » : « Enfants maudits d’une odieuse mère, puissiez-vous périr avec votre père, et toute la maison aller à la ruine ! », ὦ κατάρατοι παῖδες ὄλοισθε στυγερᾶς ματρòς σὺν πατρί, καὶ πᾶς δόμος ἔρροι.

26 É. Teixeira, « Le thème de la haine dans la tragédie grecque », LEC, 59, 1991, p. 231-245.

27 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, p. 292 : « Chez les tragiques [le terme domos] s’applique à la famille. [...] Le mot concurrencé par oikos, et surtout oikia, est sorti de l’usage commun. » Sur la prédominance du terme domos dans le discours homérique et son extinction à l’époque classique, terme remplacé par oikos, voir aussi Karabélias, « Le contenu de l’oikos en droit grec ancien », p. 445, n. 8.

28 Après interrogation du TLG, il n’y a qu’une seule occurrence du terme anchisteia dans les sources tragiques, au v. 174 de l’Antigone de Sophocle, inclus dans la tirade de Créon revendiquant sa légitimité en tant que roi puisque Œdipe et ses deux fils sont morts (« c’est moi qui désormais possède leur trône et tout leur pouvoir, puisque le sang fait de moi le plus proche parent laissé par ces morts », v. 173-174, ἐγὼ κράτη δὴ πάντα καὶ θρόνους ἔεχω γένους κατ’ἀγχιστεῖα τῶν ὀλωλότων).

29 Sur le préfixe anchi-, « auprès », voir Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, p. 16.

30 Une recherche dans le TLG donne plus d’une trentaine d’occurrences du terme chez Isée et Démosthène, trois occurrences dans les Lois de Platon, une occurrence chez Aristophane (Oiseaux, v. 1661-1662), une occurrence dans Sophocle (Antigone, v. 174).

31 E. Will, « Syngeneia, Oikeiotès, Philia », Revue de philologie, 1995, p. 299-305, ici p. 302 : « Or chacun sait que la consanguinité n’engendre pas nécessairement plus d’affection que les rapports d’alliance ou d’amitié et que les brouilles entre consanguins sont plus souvent dues à des questions d’intérêt qu’à des facteurs affectifs. »

32 Isée, Succession d’Hagnias, 11.

33 L’anchisteia n’est cependant pas un ensemble si clairement identifiable. Sur la complexité de la composition de l’anchisteia, les « degrés » qui la structurent, et corrélativement les querelles liées à cette définition problématique, voir le chapitre suivant, Typologie du conflit familial, « L’anchisteia ou la parenté juridique au cœur des querelles », p. 135.

34 Sissa, « Epigamia : se marier entre proches à Athènes », p. 214. Humphreys, « Kinship patterns in the Athenian Courts », p. 88, remarque ainsi que les témoins appelés à la barre pour aider ego proviennent autant du côté maternel que paternel, dans une distribution bilatérale qui caractérise la parenté athénienne. De même, J. Wilgaux, « Transmission et distinction en Grèce ancienne : une étude des règles de nomination », dans T. Piel (dir.), Figures et expressions du pouvoir dans l’Antiquité. Hommages à Jean-René Jannot, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009, p. 35-48, p. 40, rappelle que l’utilisation des noms paternels et maternels pour nommer les enfants participe de ce cognatisme.

35 Platon, Lois, 878d-e.

36 Loraux, « La guerre dans la famille », p. 49.

37 Démosthène, Contre Macartatos, 53.

38 Ibid., 57. Voir aussi Démosthène, Contre Evergos et Mnesiboulos, 70, 72 ; IG I3 104.13-16 et 20-23.

39 Démosthène, Contre Macartatos, 58.

40 Ibid., 62.

41 Isée, Succession de Kléonymos, 39-40.

42 Sur l’oikos erèmos, voir Ps.-Aristote, Constitution d’Athènes, 43, 4 ; Démosthène, Contre Macartatos, 11, 68, 72, 76, 78, 80, 83 ; Contre Léocharès, 2, 11, 15, 27, 33, 47 ; Isée, Succession de Kléonymos, 44 ; Succession d’Apollodoros, 30, 43 ; La défense d’Euphitétos, 2 ; Platon, Lois, 925c. Voir L. Gernet, Droit et société dans la Grèce ancienne, New York, Arno Press, 1979, p. 148-149. La solution la plus fréquente pour remédier aux oikoi sans descendants est l’adoption. Voir L. Rubinstein, Adoption in IV. Century Athens, Copenhagen, Museum Tusculanum Press, 1993, p. 13-14.

43 Isée, Succession d’Astyphilos, 30.

44 Ibid., 27-28.

45 Isée, Succession de Kléonymos, 17 et 37. De même dans Isée, Succession d’Apollodoros, 29, est établie la complémentarité entre parenté et affection : « Rappelez-vous aussi la vieille haine (ἔχθρας παλαιᾶς) d’Apollodoros contre ces gens, sa très grande amitié (φιλίας) pour nous, en plus des liens de parenté (συγγενείας) », ou encore, ibid., 45 : « Considérez aussi que je suis neveu du défunt (ἀδελφιδοῦς), que cette femme est sa cousine (ἀνεψιὰ), qu'elle veut avoir deux successions tandis que moi, j’en réclame une seule, celle que l’on m’a destinée en m’adoptant, quelle n’a aucun bon sentiment (οὐκ εὔνους) à l’égard de l’homme qui a laissé cet héritage, tandis que moi et mon grand-père nous avons été ses bienfaiteurs (εὐεργέται) » (trad. CUF légèrement modifiée). On notera dès à présent que celui qui réclame l’héritage associe bons sentiments et actes de bienfaisance. On trouve déjà ici la question de futilité et des services réciproques dans les liens familiaux.

46 S. D. Lambert, « The Attic Genos », CQ, 49, 2, p. 484-489 ; P. Ismard, La cité des réseaux. Athènes et ses associations, Paris, Publications de la Sorbonne, 2010. Voir aussi F. Bourriot, Recherches sur la nature du genos : étude d’histoire sociale athénienne, périodes archaïque et classique, H. Champion, 1974, p. 216-218, « Filiation d’où lignée ascendance ou descendance », et p. 223-229, « tous les descendants d’un même individu durant trois générations » ; J. Wilgaux, « Entre inceste et échange : réflexions sur le modèle matrimonial athénien », L’Homme, 158-159, 2001, p. 659-676, ici p. 667.

47 Loraux, « La guerre dans la famille », p. 49.

48 Vartigian, Attic Greek Kinship Terminology, p. 88 : In Attic authors two or more bilaterally reckoned blood kinsmen are referred to by either a male or female ego as suggeneis ; a specific collateral kinsman, such as a nephew or a first cousin, may be referred to in the singular as a suggenès. The neuter term to suggenes is used to refer to the concept of consanguinity based on descent from a common ancestor ; and the term hè suggeneia is used to refer to the institution of the cognatic descent group. That the suggeneis include both patrilaterals (kinsmen related to ego on the father’s side) and mandaterals (mother’s side) is testified by Dem. 44.11, 13 and 57.23 where Euxitheus speaks of ton suggenôn tou patros kai pros andrôn kai pros gunaikôn. Sur la définition de la syngeneia, parenté par le sang, qui devient à l’époque byzantine la parenté dans sa totalité, incluant consanguins et alliés, voir J. Wilgaux, « Les évolutions du vocabulaire grec de la parenté », dans A. Bresson et M.-P. Masson (éd.), Parenté et société dans le monde grec de l’Antiquité à l'âge moderne, Bordeaux-Paris, Ausonius-De Boccard, 2006, p. 209-234 et 227-228.

49 Isée, Succession de Kiron, 33. Voir Sissa, « La famille dans la cité grecque », p. 183-184.

50 A. Bresson et P. Debord, « Syngeneia », REA, 87, 1985, p. 191-211.

51 Platon, Lois, 729b-c, résumé en 730b. Voir aussi Xénophon, Helléniques, II, 4, 21.

52 Euripide, frag. 1000 Nauck. Voir Bresson et Debord, « Syngeneia », p. 195.

53 Cf. Lysias, Sur les biens d'Aristophane, 48, 55 ; Démosthène, Contre Aristocrate, 157. Voir Wilgaux, « Les évolutions du vocabulaire grec de la parenté », p. 212 et 231.

54 Démosthène, Contre Stephanos I, 53 : « Contre qui que ce soit, un faux témoignage est une chose odieuse (δεινόν) ; mais il l’est bien plus encore et il doit provoquer plus d’indignation quand il est porté contre des parents consanguins (κατὰ τῶν συγγενῶν) ; car, alors, on ne renverse pas seulement les lois écrites (τοὺς γεγραμμένους νόμους), mais la loi naturelle de la parenté (τὰ τῆς φύσεως οἰκεῖ’ναιρεῖ) », trad. CUF légèrement modifiée.

55 Isée, Succession d’Apollodoros, 11-12, traduction CUF légèrement modifiée. Le Contre Léocharès, 10, de Démosthène, montre le bon fonctionnement idéalisé des relations intrafamiliales par la mise en place d’échanges réglés : « [Midylidès] eut une fille [...] qu’il voulut faire épouser à son frère célicélibataire ; mais Archiadès déclara qu’il n’avait pas l’intention de se marier. » Voir aussi le cas de Boeotos et Mantithéos : ce dernier aurait pu donner sa fille en mariage à son demi-frère afin de calmer les tensions et de maintenir un héritage dispersé dans le même cercle de parents. Voir S. Humphreys, « Family Quarrels », JHS, 109, 1989, p. 182-185.

56 Isée, Succession d’Apollodoros, 31-32. Même topos dans le Contre Macartatos, 77 : « Il est si peu attaché à ses devoirs, qu’ayant eu lui-même un fils, il n’a pas pensé à l’installer comme fils adoptif dans la maison d’Hagnias, dont il détient pourtant l’héritage et dont il se dit parent du côté masculin. »

57 Voir aussi les services rendus entre Archédamos et Apollodoros, l’un payant la rançon de l’autre qui l’a sauvé de la ruine, dans Isée, Succession d’Apollodoros, 7-10. Oreste, dans Euripide, Oreste, v. 646-666, rappelle aussi à Ménélas les services rendus par Agamemnon à son frère ; en retour, Ménélas doit aider son neveu Oreste. Sur l’obligation d’aider ses proches, voir encore Sophocle, Électre, v. 322 ; Aristophane, Lysistrata, v. 1130.

58 Xénophon, Banquet, IV, 51 : « Par Zeus, dit alors Nikératos, ta fierté est légitime. Car mes amis à moi, au contraire, quand ils sont heureux, s’écartent de mon chemin, mais dans l’infortune ils me démontrent par la généalogie notre parenté (γενεαλογοῦσι τὴν συγγένειαν) et ne me lâchent plus. »

59 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 337-360, 421-444, 1369 et 1383.

60 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1156al0-12, 1158a21, 1159b 12-13. Voir J.-C. Fraisse, Philia, la notion d'amitié dans la philosophie antique. Essai sur un problème perdu et retrouvé, Paris, Librairie philosophique Vrin, 1974, p. 202-217 ; R. Mayhew, Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic, Lanham, Rowman & Littlefield, 1997, p. 73-74.

61 Voir au chapitre suivant, p. 83-85, la figure socratique parodiée par Aristophane dans les Nuées, et le débat général sur les rapports symboliques et politiques pères/fils à l’époque classique.

62 L.-A. Dorion, « Socrate et l’utilité de l’amitié », Revue du MAUSS, 27, 2006, p. 269-288. Voir aussi J. M. Dillon, Morality and Custom in Ancient Greece, Bloomington, Indiana University Press, 2004, p. 83-84.

63 Cf. Démosthène, Contre Aristocrate, 56. Xénophon, Mémorables, II, 9, 8, expose d’abord sa théorie de la valeur de l’amitié en fonction des services rendus par les amis non consanguins. Voir D. Konstan, Friendship in the Classical World, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 57.

64 « Chaque homme, disait-il aussi, durant sa vie, tient par-dessus tout à son corps et pourtant, ce qui en est inutile et de nul avantage, il le supprime ou le fait supprimer par autrui. On se coupe soi-même ongles, cheveux, excroissances ; on se remet aux mains des médecins pour qu’au prix de peines et de douleurs, ils pratiquent sur vous amputations et cautérisations ; en remerciement de quoi, on croit devoir encore leur payer des honoraires. On rejette aussi la salive de la bouche et le plus loin possible, parce qu’il ne sert à rien de la garder, mais que c’est plutôt nuisible. Il tenait ces propos non pour enseigner à enterrer un père vivant ou à se couper soi-même en morceaux [...]. » Traduction de P. Roussel, « La critique de l’autorité paternelle aux ve et ive siècles », MAI, 43, 2, 1951, p. 215-227, ici p. 221-222.

65 Xénophon, Mémorables, I, 2, 55, traduction L.-A. Dorion.

66 G. F. Else, Aristotle’s Poetics : The Argument, Cambridge, 1963, p. 349. Voir aussi S. Goldhill, Reading Greek Tragedy, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. 93-94 ; M. Heath, The Poetics of Greek Tragedy, Stanford, 1987, p. 73-74.

67 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1161 b 18-1161 b36.

68 Dorion, « Socrate et l’utilité de l’amitié », p. 270.

69 Xénophon, Mémorables, I, 2, 51-52.

70 Dorion, « Socrate et l’utilité de l’amitié », p. 280. Voir aussi l’introduction au Lysis, p. 177 : « Le Lysis peut donc être lu comme une tentative de substituer à une représentation traditionnelle de la philia une conception novatrice, voire subversive, où la philia a désormais pour condition ce qui nous est encore plus profondément apparenté que nos parents, à savoir la sophia et le bien. »

71 Platon, Lysis, 207d-210e. Une bibliographie sur le dialogue du Lysis et la notion de philia est disponible aux p. 221-226 de l’édition GF. Voir notamment D. S. Bolotin, Plato's Dialogue on friendship. An Interpretation of the Lysis, New York University, 1974. Les arguments de Socrate sur l'utilité dans l’amitié sont aussi repris dans Aristote, Éthique à Eudème, 1235a.

72 Platon, Lysis, 207d-208c.

73 Ibid., 210c-d.

74 Fraisse, Philia, la notion d’amitié dans la philosophie antique, p. 129.

75 Roussel, « La critique de l’autorité paternelle aux ve et ive siècles », p. 219-223.

76 Aristote, Ethique à Nicomaque, 1164b22-24 et 1165a 14-18. Cette comparaison entre les honneurs dus au père et ceux dus à Zeus est reprise dans l’Ethique à Eudème, 1244a.

77 Voir Fraisse, Philia, la notion d'amitié dans la philosophie antique, p. 129-130 : « Si la nature comporte certains devoirs imprescriptibles, comme l'affection des parents pour leurs enfants, elle a besoin d’une confirmation tenant à un libre choix, éclairé par la raison. » Voir ainsi Admète, déçu par le comportement de ses parents (goneis) qui refusent de mourir pour lui, dans Euripide, Alceste, v. 339 : « Ils n’étaient philoi qu’en mots, pas en actes, λόγω yὰρ ἦσαν οὐκ ἔργω φίλοι. »

78 Aristophane, Thesmophories, v. 153, 497, 545, 550 et Grenouilles, v. 1043.

79 Euripide, Hippolyte, v. 34-37.

80 Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 635-636, 640, 660.

81 Eschyle, Choéphores·, Sophocle, Électre ; Euripide, Électre.

82 Les versions de l’éloignement d’Oreste diffèrent : c’est la nourrice qui facilite la fuite de l’enfant menacé (Pindare, Pythiques, XI, v. 15-22 et Phérécyde, 3F134), ou bien un vieillard (Euripide, Électre, v. 16-17) ou encore Électre (Sophocle, Électre, v. 321). Voir A. Moreau, « Euripide ou le sacrifice de l’enfant Oreste », dans D. Auger (éd.), Enfants et enfances dans les mythologies, Nanterre, Les Belles Lettres, 1995, p. 169-193.

83 On ne doit cependant pas omettre les situations tragiques où, inversement, c’est la connaissance tardive des liens de parenté qui empêche au dernier moment les meurtres de se commettre. Ion reconnaît ainsi sa mère en Créuse et abandonne l’idée du matricide. Télèphe s’abstient de même de tuer sa mère Augé. La tragédie, en véritable « laboratoire de la parenté », envisage toutes les situations.

84 Les liens brisés père/enfants sont traités par Euripide, qui fait de son Héraklès un infanticide furieux, assassinant ses enfants dans une crise de folie. Les Trachiniennes de Sophocle ne développent en revanche pas le thème de l’Héraklès infanticide.

85 Les tragédies du retour retenues par l’auteur sont l’Agamemnon et les Choéphores d’Eschyle, les Trachiniennes et l’Électre de Sophocle, l’Électre et l’Héraklès furieux d’Euripide. Voir J. Jouanna, « L’Électre de Sophocle, tragédie du retour », dans A. Machin et L. Pernée (éd.), Sophocle. Le texte, les personnages, Aix-en-Provence, Publications de l’université de Provence, 1993, p. 173-187 et J.-R. Dumanoir, « La moisson d’Héraklès : le héros, le domaine et les enfants dans les Trachiniennes », REG, 109, 1996, p. 381-409.

86 W. Harris, Restraining Rage : The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Cambridge, Harvard University Press, 2001, p. 293, rappelle cependant que la fréquence des relations extraconjugales des époux athéniens, que ce soit avec des hétaïres ou avec des jeunes gens de même sexe, est un signe ou un facteur de la fragilité du couple athénien. Les lieux de sociabilité masculine, gymnase ou banquet, excluent les épouses.

87 Sur la communauté platonicienne de la République, voir P. Lachièze-Rey, Les idées morales, sociales et politiques de Platon, Paris, Vrin, 1951 ; S. Saïd, « La République de Platon et la communauté des femmes », AC, 55, 1986, p. 142-162 ; G. Sissa, « Epigamia. Se marier entre proches à Athènes », Parenté et stratégies familiales dans l’Antiquité romaine, Paris, EFR, 1990, p. 199-227 ; D. Dawson, Cities of the Gods : Communist Utopias in Greek Thought, New York, Oxford University Press, 1992.

88 N. Loraux, « La guerre dans la famille », Clio, 5, 1997 et Ead., « Le procès athénien et la justice comme division », APhD, 39, 1995, p. 25-39, ici p. 26. Sur la différence entre dissension et guerre extérieure, entre stasis et polemos, voir Platon, République, 470b.

89 Platon, République, 457d : « Les femmes des guerriers seront communes toutes à tous ; aucune n’habitera en particulier avec aucun d’eux ; les enfants aussi seront communs, le père ne connaîtra pas son fils, ni le fils son père. »

90 Platon, République, 414d-415a.

91 N. Loraux, « La politique des frères », dans F. Thélamon (éd.), Aux sources de la puissance, Rouen, Presses universitaires de Rouen, 1989, p. 21-36, ici p. 22.

92 Platon, République, 461d-461e. Voir aussi Platon, Timée, 18c-d : « C’est une communauté totale des mariages et des enfants que nous avons établie pour tout le monde, en prenant des mesures pour que personne ne puisse jamais reconnaître comme sien son rejeton, et pour que tous se considèrent comme membres de la même famille, parce qu’ils voient des sœurs et des frères en tous ceux qui peuvent l’être par l’âge, des parents et des grands-parents en tous ceux qui sont nés plus tôt, des enfants et des petits-enfants en tous ceux qui sont nés plus tard. »

93 Cf. Platon, République, 464d-465a.

94 Ibid. : « Ne crois-tu pas qu’il est plus honteux encore, non seulement de passer la majeure partie de sa vie dans des tribunaux, engagés dans des procès à la défense ou à la poursuite ? »

95 Platon, Lois, 767e-768b. Voir aussi Xénophon, Mémorables, IV, 4, 8, où le Sophiste raille Hippias qui pense avoir trouvé une définition irréfutable de Dikè, la justice : « Par Héra, tu as fait là une précieuse découverte, si elle entraîne que les juges cesseront de diviser leurs suffrages et les citoyens de contester leurs droits, de s’intenter des procès et d’être en dissension. »

96 Platon, République, 443a, rappelle d’ailleurs à plusieurs reprises le respect qui est dû aux parents : l’homme formé selon la bonne justice de la République ne connaît ni adultère, ni négligence dans le soin des parents, ni manquement dans le culte des dieux. Voir L. Gernet, Platon, Lois, livre IX, traduction et commentaire, Paris, E. Leroux, 1917, p. 187 pour le commentaire de la transposition dans les Lois de l’analogie entre la morale de la famille et la morale de la cité, lorsque les citoyens de Magnésie doivent respecter leurs concitoyens aînés comme s’ils étaient leurs parents.

97 Platon, République, 463c-d. Voir aussi en 465a-b : « Il est aussi clair qu’un plus jeune, sauf dans les cas où les dirigeants le lui ordonneraient, ne doit jamais entreprendre, comme il est normal, de faire violence à un homme plus vieux ni de le frapper. Et je pense qu’il ne lui manquera jamais de respect, sous aucune considération. Un double gardien l’en empêchera, la crainte et aussi la pudeur : la pudeur en le retenant de toucher aux géniteurs, et la crainte d’autre part, puisque les autres se porteront au secours de celui qui a été attaqué, les uns en tant que fils, les autres en tant que frères et pères. »

98 Platon, République, 47ld.

99 En 461d-e, Platon tente d’éviter la souillure de l’union incestueuse en prévoyant que les frères et sœurs puissent s’unir sur approbation de la Pythie. Voir M. Delcourt, L'oracle de Delphes, Paris, Payot, 1955, p. 272-280.

100 Sissa, « La famille dans la cité grecque », p. 178.

101 Sissa, « Epigamia : se marier entre proches à Athènes », p. 203.

102 Ibid.

103 Platon, République, 464d-e.

104 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1162al-4.

105 Aristote, Politiques, 1260b-1342a. L’ouvrage le plus récent traitant de la critique aristotélicienne de la République de Platon est celui de R. Mayhew, Aristotle’s Criticism of Plato's Republic, Lanham, Rowman & Littlefield, 1997. Voir en particulier le chapitre 4, p. 59-94, « Unity and affection ». Voir aussi J. Laborderie, « Aristote et les Lois de Platon : notes sur la Politique », dans M. Woronoff et al. (éd.), Dieux, héros et médecins grecs, Besançon, Presses universitaires franc-comtoises, 2001, p. 131-144 et Dawson, Cities of the Gods : Communist Utopias in Greek Thought, p. 95-97.

106 Aristote, Politiques, 1262al4-19 : « Par ailleurs il n’est pas possible d’éviter que, [dans le système de Socrate], certains croient que telles personnes sont leurs frères, leurs enfants, leurs pères ou leurs mères. Il est, en effet, nécessaire qu’en vertu des ressemblances qui existent entre les enfants et leurs géniteurs de telles convictions mutuelles prennent corps. » Rappelons que c’est justement lorsque les enfants et les parents n’ont plus de traits physiques communs que la fin terrible de l’âge de fer se profile dans l’horizon hésiodique des Travaux et les Jours, v. 182-184 : « Le père alors ne ressemblera plus a son fils ni les fils a leur père : 1 hôte ne sera plus cher à son hôte, le compagnon au compagnon, le frère à son frère, ainsi qu’aux jours passés. » Sur la ressemblance entre père et fils voir J.-B. Bonnard, « Il paraît en effet que les fils ressemblent aux pères », dans F. Prost et J. Wilgaux, Penser et représenter le corps dans l'Antiquité, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 307-318.

107 Aristote, Politiques, 1262a25-32. Voir Mayhew, Aristotlés Criticism of Plato’s Republic, p. 65-68. Aristote renchérit en 1262b29-35 : « De plus, ce dont on a parlé plus haut, blessures, amours, meurtres (αἰκίας ἔρωτας φóνους), tout cela se produira nécessairement plus souvent dans de telles conditions, car les enfants des gardiens qui auront été donnés à d’autres citoyens n’appelleront plus ceux-là frères, enfants, pères et mères, et ceux qui seront passés chez les gardiens feront de même pour les autres citoyens, alors que c’est en raison des relations de parenté (διὰ τὴν συγγένειαν) qu’ils se gardaient de commettre de tels crimes. »

108 Aristote, Politiques, 1261b33-35 : « On prend fort peu de soin de ce qui est commun à un très grand nombre de gens : les individus en effet s’occupent principalement de ce qui leur est propre et moins de ce qui est commun, ou seulement dans la mesure où chacun est concerné. » Le « fils » à la mode platonicienne s’occupera moins de son « père », pensant qu’il y a d’autres « fils » pour s’en charger. Voir Mayhew, Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic, p. 61-62.

109 Sur l’importance de la notion de souillure au quotidien et sa contamination à l’ensemble de la communauté, voir A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility : A Study in Greek Values, Oxford, Clarendon Press, 1960, p. 89 (the belief in pollution is not a belief restricted to tragedy or legend : belief in pollution and its consequences is an everyday feature of life even in Athens in the fifth and fourth centuries ; a belief which does not belong merely to some hypersensitive priestly class, but is part of the outlook of the “ordinary” Athenian) et R. Parker, Miasma : Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 10 (Religious danger is almost always potentially communal in Greece).

110 Aristote, Politiques, 1262bl5-22. Voir Mayhew, Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic, p. 72.

111 Aristote, Éthique à Eudème, 1240b35.

112 Laborderie, « Aristote et les Lois de Platon : notes sur la Politique », p. 131 : « La société civile repose donc sur des bases naturelles, au premier rang desquelles il faut placer la famille et la propriété. » Voir aussi Mayhew, Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic, p. 21.

113 Aristote, Éthique à Eudème, 1242a40-1242bl. Voir E. Belfiore, « Family friendship in Aristotle’s ethics », AncPhil, 21, 1, 2001, p. 113-132, ici p. 114.

114 Aristote, Politiques, 1262b7.

115 Aristote, Poétique, 1454a5-6.

116 Euripide, Electre, v. 1230-1231.

117 D. Konstan, « Philia in Euripides’ Electra », Philologus, 129, 1985, 2, p. 176-185, ici p. 181.

118 E. R. Dodds, « Notes on the Oresteia », CQ, n.s., 3, 1953, p. 11-21, ici p. 18, notamment à propos d’Eschyle, Euménides, v. 119.

119 Sur l’écriture des Lois, et la potentielle mauvaise foi d’Aristote dans les Politiques, qui ne reconnaît pas les divergences fondamentales entre les deux écrits de la République et des Lois, afin de préserver, entre autres, l’exclusivité théorique de la cellule familiale comme fondement de la cohésion sociale et de la propriété privée comme élément fondateur, voir Laborderie, « Aristote et les Lois de Platon : notes sur la Politique », passim.

120 Sur l’ensemble des violences et crimes intrafamiliaux envisagés par Platon, voir le chapitre 2, Typologie du conflit familial, « Les différends familiaux selon Platon », p. 185.

121 Laborderie, « Aristote et les Lois de Platon : notes sur la Politique· », p. 139. Sur le rapport entre les critiques d’Aristote et la rédaction des Lois, voir l’introduction à l’édition GF des Lois, p. 11, dans laquelle L. Brisson et J.-F. Pradeau, après R. Bodéüs, pensent qu’« il est assez probable que Platon ait rédigé les Lois pour répondre à des objections qui avaient été adressées par Aristote ou par d’autres lecteurs, à la République comme à des versions préalables de ce qui allait devenir la dernière version des Lois ».

122 Platon, Lois, 739b-e, 740b et 923c. Il ne s’agit pas forcément de l’aîné mais du fils préféré du père. Ce dernier sera chargé de succéder à son père et de prendre en charge le culte des dieux de la famille et de la cité. Si un homme a plusieurs enfants, il doit marier ses filles et offrir en adoption à des citoyens privés de postérité ses fils restants. On a ici une résonance de la pratique adoptive athénienne, qui s’opérait effectivement dans le but de pourvoir en fils des citoyens en mal de descendance, leur assurant une vieillesse paisible et une sépulture en bonne et due forme. Mais si les Lois rétablissent la famille dans son individualité, elles remodèlent cependant les pratiques internes à celle-ci en supprimant un autre point de discorde, les dots. Platon, afin d’éviter là encore les querelles, supprime tout simplement des transactions matrimoniales la proix (742c). Celui qui se marie ou qui marie sa fille ne doit ni donner ni accepter la moindre dot.

123 Isée, Succession de Kiron, 16, traduction P. Roussel, CUF, modifiée par P. Brulé, « La parenté selon Zeus », dans A. Bresson et al. (éd.), Parenté et société dans le monde grec de l’Antiquité à l’âge moderne, Bordeaux, Ausonius, 2006, p. 97-119, ici p. 110.

124 Platon, Lois, 729c5-8 : συγγένειαν δὲ καὶ ὁμογνίων θεῶν κοινωνίαν πᾶσαν ταὐτοῦ φύσιν αἵματος ἔχουσαν τιμῶν τις καὶ σεβόμενος, εὔνους ἂν γενεθλίους θεος εἰς παίδων αὑτοῦ σπορὰν ἴσχοι κατὰ λόγον.

125 Voir J. Wilgaux, « Les groupes de parenté en Grèce ancienne : l’exemple athénien », dans P. Bonte et al. (éd.), L’argument de la filiation aux fondements des sociétés européennes et méditerranéennes anciennes et actuelles, Paris, MSH, 2011, p. 327-349.

126 Voir le chapitre 3, Crimes et châtiments, « Le système pénal platonicien », p. 292.

127 Sophocle, Antigone, v. 486-488 : Ἀλλ’ εἴτ’ ἀδελφῆς εἴθ’ ὁμαιμονεστέρα τοῦ παντòς ἡμῖν Ζηνòς Ἑρκείου κυρεῖ, αὐτή τε χἠ ξύναιμος οκ ἀλύξετον μόρου κακίστου. Traduction CUF modifiée par Brulé, « La parenté selon Zeus », p. 107. Voir aussi la note de P. Masqueray, dans l’édition CUF, p. 95 : « Le nom du dieu remplace le nom de ceux qu’il protège, les parents, les enfants, la famille entière. »

128 Brulé, « La parenté selon Zeus », p. 107.

129 Sophocle, Antigone, v. 658-662.

130 R. Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxford, Oxford University Press, 2005, en particulier les deux premiers chapitres, « Ancestral gods, ancestral tombs : the household and beyond » et « Those with whom I sacrifice ». Voir aussi F. Gherchanoc, L’oikos en fête. Célébrations familiales et sociabilité en Grèce ancienne, Paris, Publications de la Sorbonne, 2012, p. 71-76.

131 Aristophane, Guêpes, v. 875 ; Eschyle, Agamemnon, v. 1081 ; Euripide, Phéniciennes, v. 631.

132 Euripide, Alceste, v. 163-169.

133 Parker, Polytheism and Society at Athens, p. 18.

134 Démosthène, Contre Macartatos, 51 : « L’enfant naturel de l’un ou de l’autre sexe n’a aucune parenté légale, ni au point de vue religieux, ni relativement aux biens, à dater de l’archontat d’Euclide », νόθῳ δὲ μηδὲ νόθῃ μὴ εἶναι ἀγχιστείαν μήθἱερῶν μήθσῶων ἀπΕὐκλείδου ἄρχοντος. Voir aussi Démosthène, Contre Boeotos I, 35.

135 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1120b 13.

136 Ibid., 1161b27-1162a2. L’interprétation de cette proximité corporelle entre enfants et parents débouche sur les théories cyniques de Zénon de Citium, qui prétend qu’« il n’y a rien de déplacé à frotter le sexe de sa mère contre le sien, tout comme personne ne dirait qu’il est mal de frotter n’importe quelle autre partie de son corps avec la main ; et Chrysippe dans sa République énonce l’opinion selon laquelle les pères peuvent avoir des enfants avec leurs filles, les mères avec leurs fils et les frères avec leurs sœurs », propos rapportés par Sextus Empiricus, Esquisses pythagoriciennes, III, 205-206, trad. P. Pellegrin, Paris, Seuil. Voir J. Wilgaux, « David Schneider en Attique : le sang, le sperme dans les représentations de la parenté en Grèce ancienne », Incidence, 1, 2005, p. 75-90, ici p. 79-80.

137 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1168a24-26. Voir R. Mayhew, The Female in Aristotle’s Biology : Reason or Rationalization, Chicago, University of Chicago Press, 2004.

138 Aristote, Éthique à Eudème, 1241b5-9, traduction V. Décarie. Voir aussi Éthique à Nicomaque, 1161b26-27 et 1168a25-26. Clytemnestre évoque aussi la douleur de la femme dans l’enfantement : « Ce père sur lequel tu gémis toujours c’est lui qui a eu le front d’immoler ta sœur aux dieux, lui qui n’avait pas eu pourtant la même peine à l’engendrer que moi à la mettre au monde », dans Sophocle, Électre, v. 530-533. Clytemnestre présente ainsi une double douleur, celle de la mère qui a perdu son enfant et celle de la mère qui a souffert lors de l’enfantement. Elle-même, malgré le traitement odieux infligé à sa fille et à son fils, s’exclame : « Chose étrange que d’être mère. Quelque mal qu’ils vous fassent, on ne peut haïr ses enfants », Δεινòν τò τίκτειν ἐστίν· οὐδὲ γὰp κακῶς πάσχοντι μῖσος ὧν τέκῃ προσγίγνεται, Sophocle, Électre, v. 770-771. Lycurgue, dans le Contre Léocrate, 101, commente ainsi le comportement de la Praxithéa d’Euripide (Erechthée) : « La nature a inspiré à toutes les femmes l’amour de leurs enfants », φύσει yὰp οὐσῶν φιλότέκνῶν πασῶν τῶν γυναικῶν.

139 Diogène Laërce, Vie des philosophes, I, 26, 3 : διὰ φιλοτεκνίαν.

140 J. Bremmer, « Avunculate and fosterage », Journal of Indo-european Studies, 4, 1976, p. 65-78 ; Id., « Fosterage, kinship and the circulation of children in Ancient Greece », Dialogos, 6, 1999, p. 1-20. Voir aussi L. Gernet, « Fosterage et légende », Mélanges Gustave Glotz, I, 1932, p. 388-394.

141 Voir J. Bremmer, « The importance of the maternai uncle and grandfather in archaic and classical Greece and early Byzandum », ZPE, 50, 1983, p. 173-186, ici p. 183. M. Golden va jusqu’à poser la question radicale faussement provocante, dans « Did the ancients care when their children died ? », G&R, 35, 1988, p. 152-163. Il est vrai que la mortalité infantile, qui se situe entre 30 et 40 % la première année, a pu amener les parents à se prémunir psychologiquement contre la perte courante d’un enfant en bas âge. Mais cela ne permet guère de jauger la force de la philia qui se développe entre les parents et les enfants, quand ces derniers ont franchi le seuil critique de la première année d’existence.

142 Sophocle, Trachiniennes, v. 31-33 et 39-41. Traduction Dumanoir, « La moisson d’Héraklès : le héros, le domaine et les enfants dans les Trachiniennes », p. 387.

143 Ainsi Héraklès, dans l’Héraklès furieux d’Euripide, v. 632-635 : « Je n’ai nulle gêne à montrer ma tendresse paternelle. Les hommes sont tous pareils : ils aiment leurs enfants, les plus grands comme les plus humbles. Tous chérissent leurs enfants. » Voir aussi Euripide, Érechthée, fr. 358, Suppliantes, v. 1101-1103 ; Aristophane, Nuées, v. 1378-1398, où Strepsiade rappelle ses bontés de père, afin de souligner en miroir l’ingratitude de son fils. Voir M.-T. Charlier et G. Raepsaet, « Étude d'un comportement social, les relations entre parents et enfants dans la société athénienne à l’époque classique », AC, 40, 1971, p. 589-606, ici p. 594-596.

144 Wilgaux, « Corps et parenté », p. 341.

145 Lycurgue, Contre Léocrate, 48, CUF légèrement modifiée.

146 Voir par exemple Euripide, Médée, v. 570-575 et Euripide, Hippolyte, v. 618-624.

147 J.-B. Bonnard, Le complexe de Zeus. Représentation de la paternité en Grèce ancienne, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004, en particulier le chapitre « Conceptions grecques de la paternité : les théories biologiques des présocratiques à Aristote », p. 118-193 ; Id., « La paternité et la filiation en Grèce ancienne », dans A. Bresson et al. (éd.), Parenté et société dans le monde grec de l’Antiquité à l’âge moderne, Bordeaux, Ausonius, 2006, p. 121-130.

148 Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 59-60 : « Le déni, par la cité athénienne, de la part que les femmes prennent à la reproduction d’Athènes, effacée au profit du mythe de l’origine autochtone ». Voir aussi N. Loraux, Les enfants d'Athéna : idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Paris, Maspero, 1981, p. 111-143.

149 Dans Euripide, Électre, v. 969, Oreste a un moment d’hésitation avant de tuer sa mère : « Comment tuer qui m’a nourri et enfanté ? », πῶς γὰρ κτάνω νιν, ἥ μ’ἔθρεψε κἄτεκεν ; Voir aussi Euripide, Électre, v. 1207-1210 ; Eschyle, Choéphores, v. 908, « Je t’ai nourri, je veux vieillir à tes côtés », ἐγώ σ’ἔθρεψα, σὺν δὲ γηράναι θέλω. Voir N. Loraux, « Matrem nudam », ÉdT, 11, 1986, p. 90-102 ; A. Damet, « Le sein et le couteau. L’ambiguïté de l’amour maternel dans l’Athènes classique », Clio, 34, 2011, p. 17-40.

150 Euripide, Oreste, v. 550-556.

151 Eschyle, Euménides, v. 658-659.

152 Bremmer, « The importance of the maternai uncle and grandfather », passim.

153 Id., « Fosterage, kinship and the circulation of children in Ancient Greece », p. 7, et S. Humphreys, « Kinship patterns in the Athenian Courts », GRBS, 27, 1986, p. 57-91, qui conclut que les liens à travers les femmes créent davantage de soutien qu’à travers les hommes. Les filles, proches de leurs frères, se marient tôt et donc les frères de la mère sont plus jeunes et plus proches en âge que les frères du père d’ego, ce qui explique en partie la proximité entre ego et son oncle maternel. Le grand-père et l’oncle maternels sont les seuls hommes à pénétrer dans le quartier des femmes, si bien qu’ils voient les enfants en bas âge quand ils restent avec leur mère, ce qui peut aussi créer des liens.

154 Voir par exemple le mythe relaté par Sophocle, Eurypilos, fr. 210, v. 70-81. Envoyé à la guerre par son oncle maternel Priam, Eurypilos meurt au combat. Mais Priam endure la perte de son neveu comme un père pleurerait son fils.

155 Bremmer, « The importance of the maternai uncle and grandfather », p. 180. Exemples donnés par Bremmer : Bacchylide est le fils de la sœur de Simonide, Eschyle est l’oncle maternel de Philokles, l’orateur Dèmocharès est le fils de la sœur de Démosthène, Speusippos est le fils de la sœur de Platon. Neveux et oncles exercent le même métier.

156 Voir Bremmer, « The importance of the maternal uncle and grandfather », p. 177 et 182. Exemples de neveu et d’oncle paternel qui ne s’entendent pas : Eschine, Contre Timarque, 103 ; Démosthène, Contre Stephanos I, 70.

157 Euripide, Mélanippe enchaînée, fr. 20, v. 15-17. On pourrait objecter que le grand-père qui expose est aussi un parent maternel, mais en cela on peut dire qu’il déroge à son rôle attendu de maternel bienveillant.

158 Diogiton et Diodote sont deux frères. Diogiton fait épouser sa fille à son frère : il devient ainsi à la fois l’oncle paternel (il est le frère du père) et le grand-père maternel (il est le père de la mère) des enfants nés de sa fille et de son frère.

159 Lysias, Contre Diogiton, 2, 3, 16, 24, 27.

160 Wilgaux, « Corps et parenté en Grèce ancienne », p. 334-335.

161 « Glossaire de la parenté », dans L’Homme, 154-155, 2000, p. 721-732. Sur les deux théories, voir L. Dumont, Groupes de filiation et alliance de mariage : introduction à deux théories d’anthropologie sociale, Paris, Gallimard, 1997.

162 S. Humphreys, « Le mariage entre parents dans l’Athènes classique », dans P. Bonte (éd.), Épouser au plus proche, inceste, prohibition et stratégies matrimoniales autour de la Méditerranée, Paris, EHESS, 1994, p. 31-58 ; J. Wilgaux, « Entre inceste et échange : réflexions sur le modèle matrimonial athénien », L’Homme, 158-159, 2001, p. 659-676.

163 Eschyle, Euménides, v. 208-224.

164 Wilgaux, « Les évolutions du vocabulaire grec de la parenté », p. 227.

165 Homère, Odyssée, VIII, v. 582-583 : γαμβρòς ἢ πενθερός; oἵ τε μάλιστα κήδιστοι τελέθουσι μεθ’αἷμά τε καὶ γένος αὐτῶν, « beau-frère et beau-père sont les plus proches après son propre sang et sa propre lignée ». Sur le vocabulaire homérique de la parenté, voir Wilgaux, « Les évolutions du vocabulaire grec de la parenté », p. 230-231. Le terme gambros peut signifier soit l’époux de la sœur, soit l’époux de la fille.

166 Ps.-Aristote, Economique, III, 143, 24-26 (Propter deos itaque, coram quibus sacra mactavit, et uxorem duxit, et multo magis se, postparentes, uxori tradidit ad honorem). Il s’agit de la partie de l’ouvrage conservée uniquement en latin ; mais le chapitre III fait écho à certains points développés dans le chapitre I et peut être attribué au même auteur. Voir à ce propos l’introduction de l’édition CUF du Ps.-Aristote, Économique.

167 Aristote, Poétique, 1453b 19-21.

168 Harris, Restraining Rage, p. 290. Voir aussi D. Cohen, Law, Sexuality, and Society : The Enforcement of Morals in Classical Athens, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 167.

169 T. J. Saunders, « Penal law and family law in Plato’s Magnesia », Symposion, 1990, p. 115-132, ici p. 126.

170 Xénophon, Hiéron, III, 7. L’affection du mari pour son épouse n’est même pas envisagée par Xénophon. Dans les Mémorables, l’étude au livre II des divers types de philia reprend cette hiérarchie : d’abord les relations entre parents et enfants (II, 2), puis entre frères (II, 3) et enfin entre camarades (II, 4-10). Il n’y a pas de chapitres consacrés à la philia entre époux. Voir Fraisse, Philia, la notion d’amitié dans la philosophie antique, p. 204.

171 Sophocle, Antigone, v. 905-915.

172 S. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves : Women in Classical Antiquity, New York, Schocken, 1975, p. 101. L’auteur établit une relation entre le faible lien mère/enfant et la forte mortalité infantile.

173 J. Alaux, « Sur quelques pièges de la parenté : sœurs et frères dans la tragédie athénienne », ASNP, 25, 1995, p. 219-242, p. 237. Voir aussi P. Demont, « Autour du vers 899 de l’Antigone de Sophocle », dans A. Machin et L. Pernée (éd.), Sophocle. Le texte, les personnages, Aix-en-Provence, Publications de l’université de Provence, 1993, p. 118-120, qui rappelle l’épisode narré par Hérodote, III, 119, à propos du roi Darius condamnant Intaphernès et les siens à mort. L’épouse de ce dernier peut choisir celui qui sera épargné et elle choisit son frère selon le même raisonnement. P. Demont rappelle alors la controverse sur les vers d’Antigone qui a amené certains à penser qu’ils ne pouvaient avoir été écrits par Sophocle, qui n’aurait pas pu mettre en scène une telle dépréciation de l’amour maternel. On retrouve ce mythème dans d’autres civilisations, indienne et perse par exemple, mais aussi dans le folklore grec moderne. Voir aussi R. Pischel, « Zu Sophokles Antigone 909-912 », Hermes, 28, 1893, p. 465-468 et G. Germain, « Du conte à la tragédie », REG, 80, 1967, p. 106-112. Ce dernier rapporte, p. 109, une stance énoncée par Bouddha à propos d’une femme qui dit : « J’ai des fils dans mon ventre, et des maris, on en rencontre sur le chemin, mais je ne sais en quel endroit je pourrai retrouver un frère. »

174 Sophocle, Antigone, v. 806-812.

175 Euripide, Ion, v. 304-305. Voir L. Bodiou, P. Brulé et L. Piérini, « La douloureuse obligation de la maternité en Grèce ancienne », Clio, 21, 2005, p. 17-42.

176 Sophocle, Antigone, v. 568.

177 M. Visser, « Medea : daughter, sister, wife, mother. Natal family versus conjugal family in Greek and Roman myths about women », dans M. Cropp et al, (éd.), Greek Tragedy and its Legacy, Calgary, University of Calgary Press, 1986, p. 149-165. Sur le cas d’Antigone, voir p. 152.

178 Médée est un archétype « barbare » isolé ; non seulement elle détruit sa famille natale, tuant son frère et trahissant son père, mais en outre elle assassine ses enfants et provoque le malheur de son époux. En Médée « se mêlent la haine du mari, le regret du foyer paternel et son désir de voir ses enfants mourir : “En elle-même, elle pleure son père chéri, son pays et sa maison qu’elle a trahie pour suivre l’homme qui aujourd’hui va la méprisant. Elle connaît, la malheureuse ! aux coups de l’infortune ce qu’on gagne à ne pas quitter le sol de ses pères. Ses enfants lui font horreur, elle n’a plus de joie à les voir” ». Voir N. Daladier, « Les mères aveugles », dans J.-B. Pontalis (éd.), L’enfant, Paris, Gallimard, 1979, p. 357-376, ici p. 370-372.

179 Démosthène, Contre Olympiodoros, 54 et 57.

180 R. Brasillach, Anthologie de la poésie grecque, Livre de Poche, 1965, p. 245.

181 A. Moreau, « Euripide ou le sacrifice de l’enfant Oreste », dans D. Auger (éd.), Enfants et enfances dans les mythologies, Nanterre, Les Belles Lettres, 1995, p. 169-193.

182 Ps.-Aristote, Économique, III, 142, 10-12 : Admeti et Ulixis adversitates paraverunt eis memoriam immortalem : factae enim in malis fideles et justae viris, a diis nec immerito sunt honoratae.

183 Platon, Banquet, 179b.

184 Aristote, Éthique à Eudème, 1235a35, évoque l’amour naturel des mères qui peut les amener à « mourir pour leurs petits ».

185 Platon, Phèdre, 225b.

186 Euripide, Électre, v. 265. γυναῖκες ἀνδρῶν, ὦ ξέν’, οὐ παίδων φίλαι. Voir aussi Oreste se plaignant que Ménélas a préféré le sort de sa femme à celui de son frère Agamemnon : « L’autre aima mieux son alliance que mon père », Euripide, Oreste, v. 752, τὸ τοῦδε κῆδος μᾶλλον εἵλετ’ἢ πατρός.

187 Visser, « Medea : daughter, sister, wife, mother. Natal family versus conjugal family in Greek and Roman myths about women », p. 155.

188 Pindare, Pythiques, II, v. 32 : ἐμφύλιον αἷμα πρώτιστος.

189 Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, p. 26-27. Évoquant l’Arès emphulios des Euménides (v. 861-866), N. Loraux l’appelle « l’Arès de la lignée ». Elle évoque aussi, p. 35, les makhè emphulos, phonoi emphuloi et stasis emphulos, « le combat, les meurtres, la guerre civile dans la lignée ».

190 Sophocle, Œdipe Roi, v. 1406 (πατέρας, ἀδελφούς, παῖδας, αἷμ’ἐμφύλιον) ; Œdipe à Colone, v. 407 (τοὔμφυλον αἷμά) ; Platon, République, 565e4 (ἐμφυλίου αἵματος).

191 Eschyle, Euménides, v. 441,717-8, 863.

192 Voir F. Frontisi-Ducroux, « Les Grecs, le double et les jumeaux », Enfances et psy, 34, 2007, p. 118-129 ; L. Foxhall, « Emotional attachments in Athenian society », dans P. Cartledge et P. Millett (éd.), Kosmos : Essays in Order, Conflict and Commnnity in Classical Athens, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 52-67, ici p. 59.

193 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 919. Pylade est présenté comme cousin et ami, anepsios et philos.

194 Voir Konstan, Friendship in the Classical World, p. 55 ; Id., « Philia in Euripides’ Electra », Philologus, 129, 1985, p. 176-185 ; J. Alaux, Le liège et le filet : filiation et lien familial dans la tragédie athénienne du ve siècle av. J.-C., Paris, Belin, 1995, chapitre 6, « Oreste entre parenté et association », p. 203-224 (en particulier sur la polysémie du terme philos tendant, dans certains cas, à se rapprocher de l’hètairos). Sur la notion de choix dans l’amitié entre compagnons, voir Aristote, Éthique à Nicomaque, 1161b11-16.

195 Euripide, Oreste, v. 1015. Pylade est aussi « comme un frère », hôst’adelphos, au v. 882.

196 Euripide, Oreste, v. 804-806, traduction CUF légèrement modifiée : τοῦτ’ ἐκεῖνο··κτᾶσθ’ ἑταίρους, μὴ τò συγγενὲς μόνον· ὡς ἀνὴρ ὅστις τρόποισι συντακῆι, θυραῖος ὤν, μυρίων κρείσσων ὁμαίμων ἀνδρὶ κεκτῆσθαι φίλος. Voir aussi les vers 732-733 où Pylade se dit compagnon, ami et parent. Voir Alaux, Le liège et le filet, p. 204 et 219 ; Konstan, Friendship in the Classical World, p. 60-67. Plutarque, Œuvres morales, traité 31, « De l’amour fraternel », 479d, reprend la démonstration aristotélicienne de la primauté de la philia entre consanguins comme modèle de toute autre relation. Il regrette la fréquence des querelles familiales qui débouchent sur la disparition des liens familiaux de l’oikos, et qui favorisent la création d’amitiés extérieures, pâles copies d’une philia première dont l’éclat originel ne brille d’abord que dans le cadre restreint de la parenté. La nouvelle camaraderie s’installe sur les ruines de l’ancien amour des siens.

197 Thucydide, III, 82, 6. Sur la stasis, voir Loraux, « La guerre dans la famille », p. 23. Sur la solidarité hétérique, voir G. M. Calhoun, Athenian Clubs in Politics and Litigation, Austin, University of Texas, 1913 ; J. F. McGlew, « Politics on the margins : the Athenian hetaireiai in 415 B.C. », Historia, 48, 1, 1999, p. 1-22. Sur le rapprochement entre l’association Oreste/Pylade et le contexte historique de guerre civile mis en lumière par Thucydide, voir Konstan, « Philia in Euripides’ Electra », passim et Alaux, Le liège et le filet, p. 214-215.

198 Voir B. Strauss, Fathers and Sons in Athens : Ideology and Society in the Era of the Peloponnesian War, Princeton, Princeton University Press, 1994.

199 Loraux, « La guerre dans la famille », p. 23 ; Roussel, « La critique de l’autorité paternelle aux ve et ive siècles », p. 219.

200 Voir Thucydide, III, 82, 6 (hétairie négative) ; II, 51, 5 (hétairie positive et aide aux pestiférés) ; VI, 30, 2 ; VII, 75, 4.

201 Isocrate, Panégyrique, 111.

202 Voir Alaux, Le liège et le filet, p. 204 : « L’association d’Oreste, d’Électre et de Pylade, [...] une hétairie fautrice de guerre à l’intérieur de la famille et de la cité. »

203 Xénophon, Helléniques, II, 4, 21. Voir Loraux, « La guerre dans la famille », p. 48.

204 Auxquels il faudrait ajouter la philia qui existe envers les suppliants et celle qui préside aux rapports de philoxenia.

205 Alaux, Le liège et le filet, p. 214 ; R. Goossens, Euripide et Athènes, Bruxelles, Palais des Académies, 1962, p. 559-658. Sur la philia hetairikè, voir Aristote, Éthique à Nicomaque, 1161a25-26.

206 Alaux, Le liège et le filet, passim.

207 Euripide, Oreste, v. 1658.

208 Ibid., v 804-806, 882, 1015. Le Pylade de l’Oreste d’Euripide est littéralement un quasi-frère, si l’on suit l’analogie aristotélicienne entre frères et cousins, car les deux jeunes gens, élevés ensemble chez le frère d’Agamemnon, Strophios, sont des cousins germains.

209 Wilgaux, « David Schneider en Attique : le sang, le sperme dans les représentations de la parenté en Grèce ancienne », p. 82-84 ; Id., « Corps et parenté en Grèce ancienne », passim ; Id., « Procréation et parenté : de la parenté grecque à la télégonie contemporaine », dans V. Dasen (éd.), L’embryon humain à travers l’histoire : images, savoirs et rites, Goilion, Infolio, 2007, p. 191-206.

210 Extrait de « Violette Nozière », poème de Paul Eluard en hommage à la parricide Violette Nozière, d’abord inséré dans une plaquette collective comprenant, entre autres, des poèmes d’André Breton, Benjamin Péret, René Char, puis intégré à la Rose Publique, sous le titre « Oser et l’espoir ». Voir T. Aubert, Le surréaliste et la mort : essai, Lausanne, L’Âge d’homme, 2001, p. 128.

211 Voir Belfiore, « Family friendship in Aristotle’s ethics », p. 123. Elle rappelle ainsi que dans Ajax, v. 840-842, le terme autosphages est utilisé à la fois pour le suicide d’Ajax et le meurtre d’un parent, de même dans Sophocle, Antigone, v. 1175-1176, où le Messager dit qu’Hémon est autocheir. Le Chœur demande alors si la main est celle de son père ou la sienne. Voir aussi Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 681, 734-735, 805, 850 ; Sophocle, Électre, v. 767-768 ; Œdipe Roi, v. 1400-1401 ; Euripide, Héraklès furieux, v. 1109. Voir J. Alaux, « Fratricide et lien fraternel : quelques repères grecs », QS, 23, 46, 1997, p. 107-132, ici p. 117.

212 Loraux, « La guerre dans la famille », p. 46.

213 Ibid., p. 30. Dans Euripide, Phéniciennes, v. 27-28, l’oracle d’Apollon se serait ainsi adressé à Laïos : « Si tu as un fils, cet enfant te tuera/et toute ta maison s’en ira dans le sang », di’aimatos. « Dans le sang ou par ta descendance », conclut N. Loraux. Pour une utilisation de haima comme meurtre, voir Eschyle, Choéphores, v. 66-67, 520, 650. Pour un emploi de haima comme parenté : Homère, Iliade, XIX, v. 111 ; Odyssée, IV, v. 611, VIII, v. 583 ; Pindare, Néméennes, VI, v. 36 et XI, v. 34 ; Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 141 ; Euménides, v. 606 ; Sophocle, Ajax, v. 1305 ; Œdipe à Colone, v. 245 ; Aristote, Politiques, 1262al 1.

© Éditions de la Sorbonne, 2012

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