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  • L’histoire au noir de Philippe Muray
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    Plan détaillé Texte intégral Les grandes thèses de l’ouvrageL’opération historiographique murayenneLa réception de l’ouvrageMuray et les historiens Notes de bas de page

    Faire de l’histoire religieuse dans une société sortie de la religion

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    L’histoire au noir de Philippe Muray

    Le xixe siècle à travers les âges. Entre littérature et histoire1

    p. 223-252

    Texte intégral Les grandes thèses de l’ouvrageL’opération historiographique murayenneLa réception de l’ouvrageMuray et les historiens Notes de bas de page

    Texte intégral

    1En avril 1984, l’écrivain Philippe Muray (1945-2006) publiait chez Denoël, dans une collection dirigée par Philippe Sollers, un gros livre de plus de 600 pages intitulé Le xixe siècle à travers les âges qui fit forte impression2. L’ouvrage est considéré depuis par les commentateurs de Muray comme son maître livre ou, du moins, celui dans lequel il a trouvé son style et sa véritable personnalité littéraire3. Romancier et chroniqueur à l’humour corrosif, il s’est orienté par la suite, dans les années 1990, vers une sociologie critique de la « nouvelle civilisation hyperfestive » dont il a dénoncé inlassablement les formes de « possession » effervescentes et le « nihilisme industrieux ». Son Empire du bien en 1991, ses Exorcismes spirituels entre 1997 et 2002, plus encore son Festivus, festivus en 2005 ont rencontré une vive attention, prolongée à partir de 2010 par des lectures publiques de Fabrice Lucchini qui ont permis à son œuvre de toucher un large public.

    2Le xixe siècle de Muray se présente comme un projet d’archéologie culturelle du monde contemporain articulé autour de l’idée de « dixneuviémité », celle-ci désignant à la fois l’esprit du xixe siècle (son Zeitgeist) et une tendance de l’esprit humain auquel le xixe siècle historique aurait donné forme et place dans la culture, de sorte que l’on pourrait depuis en reconnaître les traits en amont comme en aval, de l’Égypte antique au Panthéon de François Mitterrand, en passant par l’ésotérisme de la Renaissance et l’illuminisme des Lumières. Au cœur de cette « dixneuviémité » se trouve selon Muray l’« occulto-socialisme » – l’« ocsoc » en abrégé, qui renvoie aux « démoc socs » de 1848 –, un mélange de progressisme politique et de religiosité hétérodoxe dont Victor Hugo aurait incarné le type le plus achevé.

    3Il illustre sa thèse par tout un voyage dans la littérature du siècle, grande et petite, d’imagination et de doctrine, au cours duquel il évalue la part variable de « dixneuviémité » de ses différents protagonistes : faible ou compensée chez Balzac, Flaubert, Claudel, Nerval, forte et envahissante chez Michelet, Renan, Kardec ou Comte. Les deux extrémités du spectre sont tenues par Baudelaire d’une part, le seul véritable héros du livre, porte-parole implicite de Muray dont il fait, assez curieusement, l’analyste par excellence du siècle4, Hugo de l’autre, dans le rôle, si l’on peut dire, de la « dixneuviémité » faite homme.

    4En 2012, nous avons consacré, avec Philippe Boutry, un séminaire à une relecture de cet ouvrage5. L’idée était de le traiter, au moins par provision, comme un classique paradoxal de l’historiographie du xixe siècle en demandant à des historiens qui n’étaient généralement pas des lecteurs habituels de Muray, mais qui avaient travaillé sur des sujets ou des auteurs évoqués par lui, de nous dire ce qu’ils en avaient pensé et ce que l’on pourrait faire, le cas échéant, des pistes ouvertes par l’ouvrage.

    5De l’expérience, il est ressorti deux constats principaux.

    6Le premier est que le livre laisse rarement indifférent et qu’il fonctionne chez ses lecteurs comme un puissant réactif intellectuel et idéologique, révélateur, peut-être, de la part variable d’antimodernité6 de chacun, mais aussi, qui nous intéressait davantage, d’un certain type de rapport à l’histoire comme discipline et à la littérature comme source. D’où des réactions très contrastées et souvent passionnées, de rejet violent chez les uns, de grand intérêt, voire de fascination, chez les autres.

    7Le second constat fut que tous les intervenants, qu’ils aient adhéré ou non aux analyses de Muray, ont fait remonter à cette occasion une masse de textes d’époque impressionnante, tous plus « murayens » les uns que les autres, preuve, à tout le moins, qu’il avait mis le doigt sur un vaste continent dont l’exploration approfondie restait largement à opérer.

    8La publication posthume, en 2015-2016, des deux premiers tomes de son Journal, dont le premier porte sur les années 1978-1985, c’est-à-dire sur la période de préparation et de publication du xixe siècle, fournit l’occasion de revenir sur le sujet7. On peut dire qu’elle achève, en un sens, de tirer ce dernier du côté de la littérature. Déboîté au départ d’un grand projet de roman un peu nébuleux intitulé Le genre humain (qui n’a jamais vu le jour), Le xixe siècle frappe en effet par ses ambitions littéraires, sensibles dans son style déferlant et virtuose, l’efficacité de son ouverture (« à la Foucault ») sur le déménagement des restes du cimetière des Saints-Innocents en 1786, le système balzacien d’allers et retours des personnages qui donne au livre son rythme et sa dynamique, son côté théâtral et le rôle central qu’y joue Baudelaire comme porte-parole de l’auteur. Muray en a parlé à diverses reprises comme du « roman vrai du xixe siècle » et on est loin, assurément, d’un ouvrage classique d’histoire ou même d’histoire littéraire. La dimension autobiographique du propos apparaît aussi plus nettement, notamment le fait que, pour lui, s’intéresser à ces auteurs classiques du xixe siècle était une façon de revenir aux lectures de son enfance et de sa jeunesse, et aux conversations qu’il avait eues avec son père à leur sujet, par-delà le modernisme et la phase « impressionno-lacanienne » (pour reprendre une expression de Jean Edern-Hallier)8 de ses débuts littéraires.

    9Il n’en demeure pas moins que Muray déploie bel et bien dans Le xixe siècle un certain type d’opération historiographique (pour reprendre l’expression célèbre de Michel de Certeau) dont les historiens peuvent, aujourd’hui encore, faire leur profit, même si elle ne les dispense certes pas de faire leur travail. J’ai pu m’en apercevoir moi-même en étudiant (sans le savoir au départ) un sujet éminemment « murayen » : la mode du spiritisme et des tables tournantes au milieu du siècle9. Opération singulière, assurément, et bien peu académique, dont il y aurait péril, sans doute, à recommander l’imitation aux étudiants (comme certains ont fait mine à l’époque de s’en inquiéter), mais qui a prouvé sa fécondité par sa capacité à inventer de nouveaux objets – des tables tournantes à l’Immaculée Conception, en passant par le magnétisme animal ou la « religion du deuil » du xixe siècle – et par certaines de ses interprétations qui, aujourd’hui encore, sont susceptibles de faire réfléchir.

    Les grandes thèses de l’ouvrage

    10Les thèses abondent dans Le xixe siècle. Elles sont plus ou moins développées et plus ou moins convaincantes, mais quatre d’entre elles sont susceptibles d’intéresser l’historien.

    11La première est que « socialisme » et « occultisme », l’un et l’autre entendus dans un sens très large de progressisme politique d’une part, de religiosité ou de parareligiosité hétérodoxe de l’autre, entretiennent au xixe siècle des liens étroits qui n’ont rien de fortuit ni d’accidentel. « Le socialisme, écrit Muray dans sa préface, est un occultisme qui préfère ne pas trop réfléchir à sa propre fondation10. » Et un peu plus loin : « Le socialisme, croyait-on, relevait de la pensée claire, de l’univers de l’organisation politique, tandis que l’occultisme appartenait au monde vaseux et réprouvé des régressions inavouées, des faiblesses passagères de la raison. Nul ne semblait s’être avisé qu’ils […] constituaient peut-être l’un pour l’autre une base impensée mais nécessaire11. » L’époque aurait donc été « occulto-socialiste » (« ocsoc »), avant d’avoir été « radsoc », et le serait restée fort avant dans le xxe siècle, même si la gauche française, depuis les années 1860-1870, s’est ingéniée à en nettoyer les branches de son arbre généalogique pour se donner les honneurs d’une filiation rationaliste plus linéaire et plus avouable. En rétablissant ces connexions oubliées ou refoulées entre politique et religion à gauche, Muray attirait l’attention sur une question restée longtemps hors champ dans l’historiographie française : celle des limites de sa sécularisation dans les décennies centrales du xixe siècle, voire du mouvement de désécularisation pur et simple qui a pu s’emparer de certains de ses représentants dans les années 1830-1870.

    12La deuxième thèse de Muray concerne les ressorts profonds de cet occultisme du xixe siècle qui était l’héritier, plus ou moins conscient, de toute une tradition très ancienne, dont il descendait tantôt par voie de filiation, via notamment l’illuminisme du xviiie siècle, tantôt par voie de réinvention, à partir des besoins spirituels de la génération post-révolutionnaire. Plus précisément, l’occultisme dixneuviémiste s’enracinait selon lui dans le refoulement du catholicisme et l’occultation des morts, les deux phénomènes se rejoignant dans la mesure où c’était surtout le rapport catholique aux morts qui s’en était trouvé bouleversé avec, à la clé, toute une série de conséquences et de symptômes dont Le xixe siècle s’attache à faire l’inventaire.

    13Hugo écrivait ainsi en 1835 dans ses Chants du crépuscule : « Nous portons dans nos cœurs le cadavre pourri /De la religion qui vivait dans nos pères12. » Des pères qui étaient surtout des grands-pères en réalité puisque les spécialistes du xviiie siècle, de Daniel Mornet13 à Michel Vovelle14, ont montré depuis longtemps qu’il s’était produit vers 1760-1770, dans de larges fractions des classes dirigeantes et de la bourgeoisie, un grand décrochage religieux qui s’est prolongé jusqu’au seuil des années 1830 et parfois au-delà. C’est dans cette situation que s’origine et s’enracine ce que Muray appelle la « religion du deuil » du xixe siècle au sens où le travail du deuil y était devenu la source principale de la religiosité et, bien souvent, son dernier bastion, pour « donner leur chance aux morts » (comme disait Sartre). Il écrit ainsi à propos de la mort de Clotilde de Vaux en 1846 et du culte fervent qu’Auguste Comte a voué à sa mémoire :

    Elle est là maintenant [qu’elle est morte], elle est née. Elle est avec lui comme spectre. Il a devant lui à présent onze ans de travail dans le deuil. Pour le deuil. À l’intérieur du deuil. Dans les mille et une aventures et séquences du travail du deuil. Les défilés parlants du deuil. La philosophie comme deuil. L’humanité comme deuil. Et finalement le deuil pour religion. La vieille, très vieille et très humaine métamorphose des tombeaux en tables parlantes, en chambres d’échos, trouve ici un premier renouvellement, une modernisation inespérée. Sans ce virage sur l’aile du positivisme en culte des morts, il nʼy aurait peut-être pas eu, plus tard, l’explosion pittoresque du spiritisme fin de siècle. Ni, au-delà, notre culte infiniment plus profond et moins coloré de la mort. Ni les nécromancies secrètes de la raison politique autour de laquelle tournent nos piétés ferventes. Pour dire les choses exactement : sans le culte des morts issu du positivisme, le socialisme nʼaurait peut-être pas eu d’inconscient. Ce qui l’aurait du même coup rendu tout à fait muet15.

    14C’est aussi dans ce cadre qu’il faut comprendre la grande scène qui ouvre le livre sur le déménagement nocturne des restes humains du cimetière parisien des Saint-Innocents accumulés depuis le Moyen Âge, cette « grande cassure de 1786 » révélée par « la Révolution du cimetière des Saints-Innocents16 ». Il y décrit, avec un sens certain de la mise en scène, le roulement des tombereaux traversant la ville dans la nuit, à la lueur des flambeaux et au chant des cantiques, pour aller décharger leur cargaison d’ossements au sud de Paris dans les futures catacombes. Quand on va lire les récits d’époque de l’événement, on est frappé par le fait que Muray a centré tout son propos sur le transfert des morts, sans s’attarder, à la différence de ces textes, sur le point de départ ou le point d’arrivée. Le siècle commence ainsi symboliquement par une opération de voierie exceptionnelle qui est aussi un enterrement (celui de l’Ancien Régime et du catholicisme) et un transfert de croyances. Le message est clair : une révolution religieuse et anthropologique (dans la culture et le rapport aux morts) a précédé la révolution politique qu’elle explique en grande partie et sans laquelle elle resterait incompréhensible.

    15Cette occultation des morts est, pour Muray, la véritable matrice de l’occultisme du xixe siècle parce que ces défunts refoulés dans l’inconscient du siècle ne vont pas cesser de revenir ensuite hanter la mémoire des vivants. Le siècle passe ainsi, presque sans transition, du déni de la mort à son obsession, à l’instar d’un Hugo qui aura eu le génie, dans les Contemplations, d’organiser autour de la figure chérie de sa fille Léopoldine un deuil national qui dure encore.

    16La troisième thèse de Muray concerne la crise spirituelle du xixe siècle et la mise en cause du schéma rationaliste longtemps dominant qui voulait que le recul de la religion traditionnelle – du catholicisme en l’occurrence – correspondît nécessairement à un progrès proportionné de la raison raisonnante, comme par un jeu de vases communicants dans une opération à somme nulle. Muray considère plutôt, comme l’ancien clergé, que la « mauvaise » religion a chassé la « bonne » ou que la « bonne », en se retirant, a libéré le terrain pour la « mauvaise ». D’où une prolifération de croyances d’autant plus envahissantes qu’elles sont vouées désormais à s’ignorer comme telles (c’est-à-dire comme foi), le rationalisme du siècle fonctionnant à leur égard comme une forme d’organisation intellectuelle de l’inconscience.

    17L’ouvrage s’attache à faire l’inventaire de ces croyances aussi diverses que proliférantes, de type philosophico-religieux (métempsycose, réincarnation), parapsychologique (magnétisme animal, télépathie, mancies diverses), politique (féminisme), littéraire (religion de la poésie), affective (religion de l’enfance, culte des morts). Au terme du catalogue, l’occultisme proprement dit n’apparaît plus que comme la partie émergée et comme solidifiée en système d’un gigantesque iceberg d’occultisme diffus. Les spécialistes du sujet soulignent que l’ésotérisme, qui s’inscrit dans une histoire longue, connaît généralement des résurgences dans les périodes de rupture culturelle et qu’une des nouveautés du xixe siècle est précisément sa systématisation, symbolisée par l’apparition et la lexicalisation des deux substantifs « ésotérisme » (dans les années 1820) et « occultisme » (dans les années 1840)17. On pourrait dire, en paraphrasant une expression célèbre, que, pour Muray, l’occultisme est la véritable « religion de la sortie de la religion », plus sûrement que le catholicisme dans la thèse célèbre (et contemporaine) de Marcel Gauchet18.

    18Dernière thèse : la théologie catholique – du moins celle du catholicisme intransigeant auquel va seul l’intérêt de Muray19 – aura été sur le moment la seule véritable rationalité anti-occultiste du siècle. Cette thèse paradoxale prend forme chez lui à la croisée de plusieurs influences, notamment celles de Léon Bloy (celui de l’« exégèse des lieux communs »), Joseph de Maistre et… la psychanalyse des années 1970, notamment de Jacques Lacan, pour lequel Muray avait la plus grande admiration. Trait d’époque, en ce début des années 1980, il note attentivement ses rêves dans son Journal et les analyse parfois longuement. La psychanalyse lui paraissait avoir pris le relais au xxe siècle de cette ancienne rationalité catholique, non pas pour la remplacer, comme s’il y avait possibilité dans ce domaine de passer sans perte de l’âge théologique à l’âge scientifique, mais comme palliatif ou substitut fonctionnel chez ceux chez qui elle avait cessé de produire ses bons effets. Il faudrait pouvoir s’attarder ici sur le « néo-catholicisme » de Muray, qui s’inscrivait dans un mouvement plus général dans certains milieux littéraires et artistiques de l’époque marqué par l’influence de René Girard, Maurice Clavel et Philippe Sollers. Jusqu’à quel point ce catholicisme était-il seulement chez lui un « principe d’exégèse » critique et pas un « christianisme véritable », comme l’a fait remarquer finement Maxence Caron20, on laissera aux spécialistes le soin d’en juger, mais la question mériterait d’être approfondie.

    19D’où, en tout cas, l’intérêt de Muray pour les voies et les moyens de cette résistance catholique, considérée par d’autres comme un pur combat d’arrière-garde sans grand intérêt, notamment à travers l’étude de l’Index des livres prohibés, dont les archives ont ouvert leurs portes en 1998 seulement mais dont il a été un des premiers à signaler tout l’intérêt21. De même il était fasciné par la notion de dogme, au sens technique du terme, dont il souligne dans son journal qu’elle suscite chez les contemporains de vives répulsions, notamment par la définition au xixe siècle de ces « dogmes saugrenus » que furent l’Immaculée Conception en 1854 et l’infaillibilité pontificale en 1870. Il y voyait les éléments de la seule analyse vraiment technique et topique de l’esprit du temps, délivrée en temps réel par une institution (l’Église romaine) qui passait pourtant pour n’y avoir rien compris. Sans se laisser impressionner par les prétentions à la nouveauté du siècle, elle y aurait reconnu spontanément ses vieilles ennemies de toujours, les hérésies, tout au plus « refroquées » en costumes dixneuviémistes. En termes nietzschéens – autre référence chère à Muray –, le catholicisme intransigeant était la seule grande analyse « inactuelle » du xixe siècle, par là d’une actualité radicale.

    L’opération historiographique murayenne

    20Si l’on accepte l’idée que Muray déploie bel et bien dans son ouvrage une opération historiographique authentique, irrégulière mais féconde, on peut essayer d’en identifier les caractéristiques principales.

    21Elle repose d’abord sur un certain usage de la chronologie. Sa chronologie de base, Muray la reçoit au départ d’une histoire politique assez classique, marquée par les deux tournants de 1789 et 1848. Son originalité est que, sur cette base, il cherche autour de ces repères chronologiques classiques, au même moment, un peu avant ou un peu après (selon les cas), un autre événement situé sur un autre plan capable de les mettre en perspective. L’idée est de faire apparaître sous l’histoire politique classique une autre histoire, généralement de type culturel ou religieux, censée l’expliquer plus en profondeur. Il explicite le procédé à propos de la quasi-simultanéité de la parution d’À rebours de Huysmans et de l’enterrement de Hugo : « Il y a toujours, à toutes les dates clés, quelqu’un qui émet un son discordant, une note étrangère à l’harmonie des fausses notes collectives. Ici, c’est un peu Huysmans22. » L’historien se présente dès lors comme une sorte de metteur en scène qui ferait coulisser derrière la scène principale qu’il étudie des décors différents « pour voir », par essais et erreurs, les effets de perspective et de contraste qui en ressortent, espérant qu’ils pourront le mettre sur la piste d’une autre explication des choses que l’explication politique classique. Le but est de mettre en évidence des « fonctionnements solidaires » entre plans de la réalité qu’on n’a pas l’habitude de rapprocher dans l’histoire traditionnelle. Les exemples les plus notables dans Le xixe siècle sont 1786 (le déménagement des restes des Saints-Innocents) et 1789 (la Révolution) ; 1848 (le Printemps des peuples) et 1848 (les débuts du spiritisme aux États-Unis et de la mode mondiale des tables tournantes) ; 1989 (la chute du Mur) et 1989 (la première Love Parade à Berlin), etc.

    22Deuxième caractéristique : l’usage de la littérature comme source. On verra que les historiens qui ont lu Muray en 1984 au moment de la parution du livre ont eu tendance à lui opposer comme exemple de la « bonne » histoire littéraire, rigoureuse et utilisable par eux (à la différence de la sienne), celle de Paul Bénichou. Et nul doute en effet que le style et les méthodes des deux hommes diffèrent profondément. Un des intérêts de Muray cependant, par rapport à Bénichou, est qu’il ne s’intéresse pas seulement à la grande littérature ou à la transmutation par elle de sources doctrinales oubliées de l’époque, mais aussi aux « petits », aux médiocres, aux oubliés, surtout s’ils ont eu un moment de notoriété devenu par la suite incompréhensible. Il les considère comme plus représentatifs de l’esprit de l’époque. « Il faut faire, écrit-il, cet effort flaubertien de s’intéresser aux médiocres. La clé des songes est chez eux23. » Ils sont plus ambiants que les grands, lesquels sont généralement plus différenciés et plus personnels. Pas toujours cependant puisque Muray distingue bien deux genres différents dans la grande littérature : un qu’il qualifie de « liturgique », qui célèbre les mystères de l’époque et qui, sur le plan de son intelligence, serait surtout de l’ordre du symptôme (Hugo), et un « critique », qui est plus de l’ordre de l’analyse et dont le Baudelaire maistrien des carnets intimes (plus que de la poésie) était pour lui le modèle.

    23Troisième caractéristique de l’opération historiographique murayenne : le principe littéraire de la « dilatation » d’un aspect particulier de l’époque (ici les rapports entre occultisme et socialisme) présenté comme sa clé de lecture générale. Il s’en explique dans son Journal en date du 16 septembre 1980 : « Pour faire une œuvre, seul compte formellement le principe de dilatation. On peut dilater n’importe quoi, cela importe peu, du temps chez Proust, de la sexualité et du crime chez Sade, de l’angoisse et de l’infini […] chez Kafka, Dieu ( !) chez Bloy, des encyclopédies dans Bouvard et Pécuchet, seule la dilatation fait traverser les siècles à une œuvre, seule elle la rend insubmersible, seule elle la fait flotter. » L’historien a tout à craindre, a priori, d’un tel principe, lui dont la méthode a précisément pour objectif de l’aider à trouver la bonne proportion entre le traitement historiographique des choses et les choses elles-mêmes. Mais c’est pourtant bien ce verre grossissant, et parfois déformant, qui fait voir différemment la période au point qu’on peut dire qu’il y a une véritable vision murayenne du xixe siècle, comme il y en a une autre, par exemple, chez Michelet, et que, de ce fait, l’historien qui a traversé positivement son œuvre ne retourne pas indemne à ses sources et à ses problèmes.

    24Dernière caractéristique : la tendance, elle aussi d’époque, à aller chercher dans la vie privée des auteurs, notamment dans leur vie sexuelle, les motivations cachées de leurs œuvres et l’explication de leur comportement. Des événements de la vie privée, passés inaperçus ou considérés comme secondaires, comme la mort de Clotilde de Vaux pour Comte, acquièrent ainsi, sous sa plume, le statut d’événement caché de portée collective dont seule la littérature pouvait recueillir l’écho et révéler rétrospectivement l’importance. Muray écrit dans son Journal : « Pour admettre qu’un essai comme le mien ne soit pas un mélange impur de genres, il faut déjà avoir accepté la disparition des grandes idéologies. Le xixe est cette disparition poussée à ses conséquences figuratives. Si l’histoire n’est plus un procès sans sujet, il peut y avoir des personnes et la “petite histoire” peut être explicative de la grande. La hiérarchie des englobants est […] bouleversée24. » D’où l’intérêt chez lui pour les inédits, les correspondances, les journaux intimes, parfois plus que pour les œuvres elles-mêmes, qu’il cite assez peu (à la différence d’un Bénichou), comme si sa propre littérature recouvrait celle de ses sources en même temps que celles-ci l’autorisaient à délivrer indirectement sa vision personnelle du siècle. Il écrit dans le Journal : « [J]’ai essayé de saisir les écrivains dont je parle au moment où ils vont écrire. Dans la causalité de leurs brouillons25. »

    La réception de l’ouvrage

    25Quelle a été la réception de l’ouvrage au moment de sa parution au printemps 198426 ? La consultation de son dossier de presse montre qu’elle a été importante et, à quelques exceptions près mais notables, très favorable dans l’ensemble.

    26De la revue Esprit27 à Commentaire en passant par Le Nouvel Observateur28, Le Figaro, Le Point29, La Croix30, Le Magazine littéraire31 ou Le Quotidien de Paris32, la plupart des commentateurs ont salué la nouveauté du sujet, la virtuosité du style et l’originalité de ses vues. Seuls Le Monde33, Lettres34 et surtout Libération35 se démarquent par un ton plus critique. Parmi les comptes rendus les plus inspirés, on signalera ceux de René Girard dans Commentaire36, Jean Borie dans La Quinzaine littéraire37, Gilles Cornec dans la Revue littéraire38 et Michel Pierssens dans Critique39. Muray s’était donc montré excessivement pessimiste quand il écrivait dans son Journal le 6 février 1983 : « [M]on livre devrait normalement me brouiller avec tout le monde40. »

    27Il est vrai que la réception universitaire a été beaucoup plus fraîche et limitée. De façon significative, elle a été plus importante chez les historiens que chez les littéraires, alors qu’on aurait pu s’attendre au contraire41. Parmi les premiers, on peut mentionner Maurice Agulhon42, Pierre Rosanvallon, Pierre Chaunu43, Eugen Weber44, lequel avait travaillé sur l’antimaçonnisme catholique de la fin du siècle, donc sur un occultisme de droite bien différent de celui de Muray. On peut leur ajouter le philosophe Jacques Rancière45, auteur de La nuit des prolétaires46, qui connaissait très bien le sujet et qui avait eu lui-même maille à partir avec Agulhon lors de sa soutenance de thèse47.

    28Les réactions sont très contrastées sans être très surprenantes : Chaunu est enthousiaste ; Rancière souligne l’intérêt du sujet, notamment le fait de rétablir ces « connexions déniées » entre « socialisme » et « occultisme », mais discute les interprétations ; Weber et Rosanvallon frôlent la crise d’apoplexie. Agulhon synthétise les critiques en quelques formules meurtrières, expliquant qu’il s’agissait d’un livre « pas sérieux » mais qui attirait l’attention sur un « grand sujet » et une lacune de l’historiographie, que ses mauvaises intentions et ses méthodes discutables avaient malheureusement empêché de traiter correctement.

    29On ne s’étonnera pas de cette non-réception relative parmi les universitaires tant l’ouvrage était mal fait pour se concilier leurs bonnes grâces.

    30Un certain nombre d’entre eux ont eu l’impression d’avoir affaire à une opération de marketing très parisienne, dirigée en sous-main par Philippe Sollers, destinée à lancer le nouveau Michel Foucault (le vrai étant sur le point de mourir), un peu comme l’avait fait en 1960 Philippe Ariès avec L’histoire de la folie à l’âge classique48. Le Journal de Muray montre bien, au demeurant, qu’il avait déjà à l’époque des relations compliquées avec Sollers faites de dépendance, d’admiration, d’agacement et de concurrence, qui ne se sont pas améliorées par la suite. Mais celui-ci n’a pas ménagé sa peine pour lancer l’ouvrage et, lors de son intervention au séminaire du CARE en 2012, il a redit qu’il considérait cette publication comme un de ses plus beaux titres de gloire d’éditeur.

    31Un autre obstacle tenait à l’impossibilité de classer l’ouvrage dans un genre homologué par l’Université. Muray lui-même se perdait un peu dans ce « mélange impur de genres49 ». S’agissait-il d’histoire littéraire, d’histoire tout court, de pamphlet politique, de littérature, d’un peu tout cela à la fois ou d’autre chose encore ? Où étaient les notes de bas de page et les bibliographies savantes qui sont la marque de fabrique de l’histoire sérieuse ? Avec la question du genre se posait celle de savoir de quel ressort intellectuel (sinon judiciaire) relevait exactement l’ouvrage. De façon révélatrice, les historiens universitaires ont eu tendance à lui opposer Paul Bénichou ou, dans une moindre mesure, l’historien des sources occultes du romantisme Auguste Viatte, comme l’exemple de la « bonne » histoire littéraire (utilisable par eux), par opposition à la « mauvaise » (la sienne).

    32Le dernier motif de suspicion était la dimension politique de l’ouvrage, d’orientation nettement antisocialiste, même si le « socialisme » de Muray n’avait de rapports qu’assez lointains avec le parti du même nom et qu’il ne valait certainement pas de sa part adhésion corrélative à la droite. Elle a pu pousser certains, comme Agulhon, à le rapprocher du Stupide xixe siècle de Léon Daudet. À tort à mon avis, parce qu’au-delà de certaines ressemblances superficielles entre les deux ouvrages, notamment des admirations et des aversions communes (pour Joseph de Maistre ou Hugo), ils se distinguent par leur chronologie et leur thèse de fond. Le xixe siècle de Daudet est plus tardif que celui de Muray – il porte surtout sur les années 1870-1914, notamment les deux générations de 1870 et 1900 –, et il lui reproche avant tout son rationalisme (et pas sa religiosité hétérodoxe), censé n’avoir guère varié depuis la Révolution et avoir constitué le débouché naturel du romantisme. Par ailleurs, Muray n’a jamais caché toute l’admiration littéraire qu’il vouait aux grands « occulto-socialistes » qu’il épingle dans son ouvrage.

    33Si Le xixe siècle de Muray est beaucoup plus qu’un simple pamphlet né des réactions épidermiques suscitées dans certains milieux par l’élection de François Mitterrand, il comporte bel et bien une dimension de ce genre. Le projet est antérieur à l’événement (sa première mouture date de juillet 198050) mais l’essentiel du travail a été accompli dans les années 1981-1983, avec deux étapes décisives franchies aux printemps 1981 et 198251. L’écho de la fameuse visite de Mitterrand au Panthéon le 21 mai 1981, restée dans les mémoires comme une espèce de scène primitive (ô combien dixneuviémiste) du premier septennat, s’y fait partout entendre. Dans un compte rendu de l’ouvrage, Pierre Chaunu, peu suspect de sympathie pour le nouveau pouvoir, écrivait : « [U]ne expérience commencée le 21 mai 1981 au Panthéon ne peut déboucher que sur le néant52. » Revers des délais de production des œuvres au long cours, conçu au sommet de la vague rose, l’ouvrage est sorti au printemps 1984, au lendemain d’élections européennes calamiteuses pour le Parti socialiste et juste avant la grande mobilisation pour l’école libre, dans une situation si critique pour la gauche que Muray dans son Journal a presque des scrupules d’avoir l’air par cette publication de vouloir participer à l’hallali.

    Muray et les historiens

    34Avec Philippe Boutry, il nous a semblé que les historiens n’avaient pas accordé toute l’attention qu’ils méritaient aux problèmes soulevés par Muray. On ne voit pas, sauf exceptions, qu’ils aient vraiment suivi non plus le conseil que donnait Agulhon dans son compte rendu quand il invitait les « vrais » historiens à s’emparer du sujet53. Les historiens du socialisme ou de l’idée républicaine ne se sont guère intéressés, sauf exception, à la pensée religieuse de leurs personnages, non plus, en sens inverse, que les spécialistes de l’ésotérisme – souvent des littéraires – aux formes de politisation ou de rapport au politique des personnages et des pensées qu’ils étudiaient. La moisson est plus importante du côté de certains historiens américains comme Frank Paul Bowman54, Donald Charlton55, Thomas Kselman56 ; des sociologues du religieux des années 1950-196057 qui, venus souvent du progressisme chrétien (un mélange de marxisme et de catholicisme), ont trouvé dans l’étude des premiers socialistes français et de leurs idées religieuses une sorte de compromis et un sas de déconditionnement idéologique entre leur passé et leur avenir. Il faut signaler enfin la dette importante de Muray à l’égard de l’œuvre du théologien jésuite Henri de Lubac dont La postérité spirituelle de Joachim de Flore est (on l’oublie parfois) un grand livre sur le xixe siècle religieux. On constate aussi dans le Journal à quel point le xixe siècle a profité, du point de vue de l’érudition, du séjour de Muray à Stanford où il a pu notamment dépouiller l’ensemble de la revue Romantisme58.

    35Si l’on reprend les quatre thèses historiques de Muray identifiées plus haut, on peut faire à leur sujet les remarques suivantes.

    36Elles posent d’abord à l’historien un problème de chronologie lié à ce concept étrange de « dixneuviémité à travers les âges ». L’index du livre comprend pas moins de 684 noms, de Porphyre à Wilhelm Reich, en passant par Montaigne et Bossuet, sans qu’un principe de classement bien clair apparaisse à première vue. La perspective change si l’on s’en tient aux auteurs les plus cités et on retrouve alors un canon beaucoup plus classique et une chronologie centrée sur le xixe siècle « romantique » et « quarante-huitard ».

    37Les dix auteurs les plus cités sont, par ordre décroissant : Hugo (avec plus de 200 occurrences), Michelet, Baudelaire, Comte, Balzac, Zola, Sand, Renan, Flaubert et Nerval. Le Journal montre bien que c’est le texte sur Hugo, publié en 1982 dans Tel Quel59, qui a fourni la matrice du livre. En termes chronologiques, il couvre une période qui va d’avril 1786 – le transfert des restes du cimetière des Saints-Innocents – à la fin du Second Empire, un chapitre entier étant consacré à l’accident cérébral de Baudelaire dans l’église Saint-Loup de Namur, le 15 mars 1866, qui rappelle, dans sa construction et son interprétation, l’effondrement de Nietzsche à Turin le 3 janvier 1889.

    38Muray ne se laisse pas enfermer pour autant dans ces quatre-vingts et quelques années : il évoque à plusieurs reprises des événements antérieurs ou postérieurs, notamment la panthéonisation de Hugo le 1er juin 1885, qui occupe une place importante dans sa démonstration. Mais c’est bien dans cette tranche chronologique particulière – 1780-1870 – que s’enracine son raisonnement. Il a envisagé un temps d’écrire un second volume qui aurait commencé en 1867 par la description d’un tableau de Manet censé illustrer l’enterrement de Baudelaire, petit cortège perdu dans le paysage dans lequel cheminaient côte à côte Nadar et Louis Veuillot.

    39On peut donc dire que le xixe siècle réel de Muray derrière son xixe siècle à travers les âges pivote autour de 1848 et couvre essentiellement la période de la Deuxième République et du Second Empire. De façon significative, Napoléon III est l’homme d’État le plus cité du livre. On a donc affaire à un xixe siècle central assez différent de celui de Paul Bénichou, qui porte davantage sur la période 1815-1848 et qui pivote autour de 183060, comme de celui d’Auguste Viatte61, sur les années 1770- 1830, ou encore du Léon Daudet du Stupide xixe siècle qui concerne surtout la Troisième République. Il est assez proche, en revanche, de celui d’Henri de Lubac, dont la célèbre Postérité spirituelle de Joachim de Flore date des années 1978-198062.

    40Autre problème, le caractère extensif et passablement flou de la définition des termes « occultisme » et « socialisme », leur articulation, le dosage de l’un et de l’autre, leur niveau d’intrication et les modalités concrètes de leur réversibilité. Pour Muray les deux phénomènes étaient indissociables, comme s’ils avaient constitué le conscient et l’inconscient du siècle. Pour illustrer leur réversibilité, il utilise plusieurs fois l’image (d’origine lacanienne) de la bande de Möbius, ce ruban tournant à face unique assurant le « passage par continuité d’une face à l’autre sans avoir l’impression d’en changer63 ». Les liens entre « socialisme » et « occultisme » ne seraient donc, dans cette perspective, ni adventices ni purement conjoncturels.

    41Agulhon, dans son compte rendu, s’inscrivait en faux contre cette thèse, non sans quelque apparence de raison. Pour lui, l’« occulto-socialisme » pointé par Muray était lié fondamentalement au destin de la génération des « quarante-huitards » pour laquelle il avait constitué un compromis et une étape nécessaire sur la voie royale qui menait, cahin-caha, de la métaphysique à la science. Implicitement, Agulhon laissait entendre qu’il fallait le leur pardonner comme une faiblesse passagère de la raison et l’expliquait plutôt, mais sans doute à trop bon compte, par le romantisme ambiant, les limites de la sécularisation de la société, voire les nécessités politiques de la lutte contre l’Église qu’il fallait bien mener sur tous les plans, y compris métaphysique, si l’on voulait lui disputer sérieusement l’empire des âmes.

    42De fait, à ce niveau de généralité, la thèse de Muray parvient rapidement au bout de ses capacités d’explication. Tout au plus esquisse-t-il à un moment une distinction utile entre deux types de rapports entre « occultisme » et « socialisme ». « Il y aurait, écrit-il, ceux chez qui le rapport de l’occultisme et du socialisme serait appelé “externe” parce que ces deux dimensions ne se trouvent pas en contact dans leur expérience mais s’y succèdent sans se confondre. Ceux chez qui il serait appelé “interne” parce qu’il se présente tout de suite emmêlé, brouillé, synchronique64. » En gros, Zola d’un côté (celui des Quatre Évangiles après le cycle des Rougon-Macquart), Hugo de l’autre. Mais il faudrait aller plus loin et montrer que, dans cette nébuleuse dixneuviémiste de l’occulto-socialisme, tous les cas sont représentés, des occultistes socialisants aux socialistes occultisants, avec entre les deux toute la gamme des états intermédiaires.

    43Le rapport à la conjoncture politique générale mériterait également d’être mieux cerné car on voit bien se dessiner dans les sources, à l’échelle individuelle et collective, des phases successives dans cette histoire. Des phénomènes de repli du politique vers le religieux quand l’horizon se ferme, par exemple vers 1835, après l’agitation des débuts de la monarchie de Juillet, puis de nouveau vers 1850, sous la République conservatrice (le mouvement ayant parfois commencé dès les lendemains des journées de juin 1848, par exemple chez George Sand). Des retours du religieux vers le politique, en sens inverse, quand la situation s’éclaircit, qui ont généralement pour effet de mettre en veilleuse ce type de spéculations ou d’en resserrer l’activité autour d’un noyau dur de permanents spécialisés, vers 1848 d’abord, puis de nouveau vers 1863 ou 1868, quand le régime du Second Empire s’assouplit et se libéralise (le phénomène est très visible dans l’histoire du spiritisme).

    44Il faudrait montrer également comment, à l’intérieur du champ de l’occultisme, coexistent des tendances différentes, qui sont plus ou moins politisées ou politisables. Pour dire les choses brièvement, on voit bien se profiler d’un côté, une sorte de théologie de la libération avant l’heure, dont le Lamennais des Paroles d’un croyant en 1834 a fourni le manifeste et qui a culminé dans les premiers mois de 1848, de l’autre des spéculations plus proprement religieuses ou philosophiques, souvent plus hétérodoxes aussi du point de vue chrétien, qui ont eu tendance à envahir la scène dans la première décennie, dite « autoritaire », du Second Empire. Elles ont valu alors à un Jean Reynaud, celui de Terre et Ciel en 185465, ou un Allan Kardec, celui du Livre des Esprits en 1857, des heures de vraie notoriété, à une époque où les sciences de la religion, émergentes sous la monarchie de Juillet, connaissaient une interruption dans leur développement66. Il y aurait donc toute une typologie et une chronologie fine du phénomène à élaborer, que Muray entraperçoit mais ne développe pas.

    45Les liens entre « socialisme » et « occultisme » sont par ailleurs moins intrinsèques et exclusifs que Muray ne le dit. Le phénomène a bien historiquement un lien privilégié avec la génération des « quarante-huitards » et il a eu ensuite tendance à se défaire, sans disparaître totalement, de sorte qu’il a pu connaître des résurgences. Le « renouvellement des sources de l’incroyance » (pour reprendre l’expression célèbre de Roger Aubert) à partir des années 1860, puis la diffusion progressive du marxisme au sein du courant socialiste à partir de la fin du siècle ont eu tendance à limiter drastiquement le créneau sur lequel il pouvait prospérer.

    46À partir des années 1880, l’occultisme de tradition républicaine et socialisante a eu parfois tendance à passer à l’extrême droite nationaliste et antisémite, comme l’illustrent certains parcours d’époque, comme ceux de Gaston Méry67 (1866-1909), journaliste à La Libre Parole, du sculpteur berrichon Jean Baffier68 (1851- 1920), venu du gambettisme et lui aussi proche de Drumont, ou encore de certains disciples du guérisseur lyonnais Nizier Anthelme Philippe69.

    47La thèse selon laquelle l’occultation des morts et la rupture avec l’ancien rapport catholique aux morts et à la mort est la matrice profonde de l’occultisme du xixe siècle résiste mieux à l’analyse. Que le siècle ait eu la « religion du deuil », personne ne peut en douter sérieusement, tant le culte des morts a constitué un de ses ancrages anthropologiques, culturels et religieux les plus répandus et les plus unanimes. On ne sait pas si Muray a lu Ariès ou Vovelle70, mais son ouvrage est à remettre dans le contexte plus général de l’intérêt des années 1970-1980 pour l’histoire des attitudes devant la mort. Son xixe siècle est même, à certains égards, un grand livre sur ce que Régis Bertrand appelle la « transition funéraire » des années 1770-184071 et la naissance du cimetière moderne. Il était aussi, comme l’ensemble de cette historiographie, le symptôme d’un changement en cours de régime funéraire et de rapport à la mort, appréhendé à l’époque sous les espèces du nouveau « tabou de la mort72 ». Dans son Journal, il écrit en date du 3 juin 1986, à propos de la généralisation de la mort à l’hôpital : « Il faudrait aussi que je parle un peu de l’impossibilité moderne de mourir dans son lit73. » Ce n’est pas un hasard si c’est Pierre Chaunu, l’historien de la mort à Paris à l’époque moderne74, qui a le mieux perçu cet aspect du livre. Il écrivait à propos du xixe siècle et du chapitre de Mona Ozouf sur le Panthéon dans les Lieux de mémoire dans lequel elle avait souligné qu’il n’avait jamais vraiment réussi à devenir « un lieu vivant de la mémoire nationale » :

    La cause de cette angoisse du vide ne sera jamais prononcée. Elle est bien entendu de nature religieuse. La France, comme toutes nos vieilles nations, était une coalescence autour d’un noyau ferme. La tradition judéo-chrétienne – c’est-à-dire catholique puisque nous sommes en France – faisait tenir le tout. C’est elle qui donnait le sens ultime de l’être, de la vie et de la mort. En face de la lecture chrétienne de la mort, il nʼy a rien. C’est elle qui s’est dissoute – les sondages […] le prouvent – entre 1965 et 1969 – et nous en crevons – faute d’avoir été proposée par des Églises en allées ailleurs. Or, c’est bien le vide sur la mort, le vertige devant l’impossible néant, que ressent toute la conscience occidentale qui avait l’habitude de prendre appui, en la suivant ou en la combattant, sur la proposition métaphysique des Églises75.

    48La thèse de Muray, d’inspiration plus ou moins maistrienne, selon laquelle le catholicisme du xixe siècle dans sa version intransigeante serait l’analyseur par excellence du siècle, c’est-à-dire à la fois le lieu de ses contradictions et la matrice d’une sorte de proto-psychanalyse inactuelle (au sens nietzschéen du terme), est suggestive mais assez peu probante tout de même. La consultation des pareri (avis) des consulteurs de l’Index romain, rendue possible depuis l’ouverture des archives du Saint-Office en 1998, ne témoigne pas, sauf exception, de tels mérites. Elle en dit sans doute davantage sur le rapport au catholicisme de Muray lui-même ou le « néo-catholicisme » seventies dans lequel il s’inscrivait peu ou prou. Il n’est pas anodin qu’il se soit reconnu dans le catholicisme assez problématique d’un Balzac ou d’un Baudelaire, qui n’étaient pas non plus des paroissiens très ordinaires. Même chose pour l’idée qu’à travers l’infaillibilité pontificale, Pie IX aurait pu vouloir procéder à une définition indirecte de la faillibilité générale. La thèse fonctionne mieux en revanche pour ce très beau sujet d’histoire culturelle et religieuse qu’est la définition du dogme de l’Immaculée Conception en 1854 et le vaste débat auquel elle a donné lieu dans l’Église et dans la presse.

    49La thèse générale de Muray reposait sur l’idée d’une continuité fondamentale entre le xixe et le xxe siècles, qui formaient ensemble un même xixe siècle interminable dont Mitterrand aurait donné la clé en allant inaugurer symboliquement son septennat au Panthéon en mai 1981. Pour lui, les modernes l’étaient beaucoup moins qu’ils ne le pensaient, et il a vu dans le succès du New Age, qui a démarré dans nos contrées peu après la parution de son ouvrage, une nouvelle vague « ocsoc » bien dans l’esprit du temps. À partir de 1984-1985 cependant, cette thèse de la continuité profonde entre xixe et xxe siècles cède la place chez lui au sentiment qu’une nouvelle rupture dans la chaîne des temps était en train de se produire, qu’aucune rémanence du passé ne suffirait plus à expliquer. Ici s’esquissait déjà sa future sociologie de la « civilisation hyperfestive », entraperçue lors de son séjour en Californie en 1983, dans un geste éminemment tocquevillien76. À la même époque, Henri Mendras notait dans son livre célèbre La deuxième révolution française que le xixe siècle ne s’était vraiment achevé parmi nous qu’en 1984, année de parution du xixe siècle de Muray, qui, du coup, fait un peu figure, rétrospectivement, de chant du cygne de la dixneuviémité, tant il est vrai que les grands livres se situent souvent en lisière de mutation fondamentale.

    Notes de bas de page

    1  Guillaume Cuchet, « L’histoire au noir de Philippe Muray. Le xixe siècle à travers les âges entre littérature et histoire », Romantisme, 173/3, 2016, p. 138-153.

    2  Philippe Muray, Le xixe siècle à travers les âges, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1999 [1984]. Désormais Le xixe siècle.

    3  Voir notamment l’ouvrage d’Alexandre de Vitry, L’invention de Philippe Muray, Paris, Carnets Nord, 2011, dont c’est l’une des thèses principales. Elle rejoint le point de vue de Muray lui-même dans son journal, par exemple : Ultima necat, I, Journal intime 1978-1985, Paris, Les Belles Lettres, 2015, notamment p. 569 (17 novembre 1985). À noter cependant le point de vue différent de Maxence Caron dans Philippe Muray, la femme et Dieu. Essai sur la modernité réactionnaire, Perpignan, Artège, 2011, p. 13.

    4  Alexandre de Vitry, « S’absenter de son siècle. Le Baudelaire de Philippe Muray », Littérature, 177, mars 2015, p. 73-85.

    5  Ont notamment participé à ce séminaire du Centre d’anthropologie religieuse européenne (CARE) de l’EHESS Jean-François Chanet, Jacqueline Lalouette et Jean-Baptiste Amadieu.

    6  On se réfère ici au livre d’Antoine Compagnon, Les antimodernes, de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des idées », 2005. Muray entre assez bien dans la catégorie.

    7  En juin 2015, une nouvelle rencontre a été organisée à l’université Paris-Est Créteil (UPEC), autour du livre de Muray, qui réunissait à part égale historiens et littéraires. Ont participé à cette journée : Philippe Boutry, Sylvain Milbach, Alexandre de Vitry, Jean-Baptiste Amadieu et moi-même.

    8  Citée par Philippe Muray dans Ultima necat, II, Journal intime, 1986-1988, Paris, Les Belles Lettres, 25 juillet 1986, 2015, p. 122.

    9  Je me permets de renvoyer ici à mon ouvrage : Guillaume Cuchet, Les voix d’outre-tombe. Tables tournantes, spiritisme et société au xixe siècle, Paris, Seuil, coll. « L’univers historique », 2012.

    10  Philippe Muray, Le xixe siècle, op. cit., p. 11.

    11  Philippe Muray, Le xixe siècle, op. cit., p. 11 et 15.

    12  Victor Hugo, « Que nous avons le doute en nous », Chants du crépuscule, cité par Philippe Muray dans ibid., p. 566.

    13  Daniel Mornet, Les origines intellectuelles de la Révolution française, 1715-1787, Paris, Tallandier, coll. « Texto », 2010 [1933].

    14  Michel Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au xviiie siècle, Paris, Plon, 1971.

    15  Philippe Muray, Le xixe siècle, op. cit., p. 144.

    16  Ibid., p. 27.

    17  Voir Jean-Pierre Laurant, L’ésotérisme, Paris, Cerf, coll. « Fides », 1993 et Antoine Faivre, L’ésotérisme, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2002 [1992].

    18  Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1985.

    19  Même si Louis Veuillot, l’ennemi de Hugo, est curieusement le grand absent de l’ouvrage.

    20  Maxence Caron, Philippe Muray, la femme et Dieu…, op. cit., p. 26.

    21  Voir Jean-Baptiste Amadieu, « Pie IX libertaire. L’Église juge de la dixneuviémité dans Le xixe siècle à travers les âges », Jacques de Guillebon, Maxence Caron (dir.), Philippe Muray, Paris, Le Cerf, 2011, p. 73-98.

    22  Philippe Muray, Le xixe siècle, op. cit., p. 336.

    23  Ibid., p. 205.

    24  Philippe Muray, Ultima necat, I, op. cit., 31 mai 1984, p. 465.

    25  Ibid., 6 novembre 1983, p. 354.

    26  Je remercie ici Anne Sefrioui-Muray, qui m’a permis de consulter le dossier de presse de l’ouvrage.

    27  Michel Crépu, Esprit, 98, février 1985.

    28  Jean-Paul Enthoven, « Le premier matin des magiciens », Le Nouvel Observateur, 4/10 mai 1984.

    29  Georges Suffert, « Sous le pavé : la face cachée du xixe siècle », Le Point, 608, 14 mai 1984, p. 144-145.

    30  Jean-Maurice de Montrémy, « Roman vrai de l’Ocsoc », La Croix, 19 mai 1984.

    31  Hubert Juin, « L’homo dixneuviemis », Le Magazine littéraire, 207, mai 1984, p. 84-85.

    32  Lucile Laveggi, « L’avenir d’une illusion », Le Quotidien de Paris, 1385, 8 mai 1984.

    33  Bertrand Poirot-Delpech, « Charnière et charniers », Le Monde des livres, 11 mai 1984.

    34  Claude Jannoud, « Étonner », Lettres, 25 juin 1984.

    35  Pierre Rosanvallon, « Muray occulte le xixe siècle », Libération, 25 mai 1984.

    36  René Girard, « Le xixe siècle à travers les âges », Commentaire, 27, automne 1984, p. 613-616.

    37  Jean Borie, « L’archer de Charles IV », La Quinzaine littéraire, 1er-15 mai 1984, p. 14-15.

    38  Gilles Cornec, « Le xixe cycle à travers les mages », Revue littéraire trimestrielle, juillet 1984.

    39  Michel Pierssens, « Littérature et tables tournantes », Critique, 473, octobre 1986, p. 999-1015.

    40  Philippe Muray, Ultima necat, I, op. cit., p. 243.

    41  Lors du séminaire de 2012 du CARE, Henri Mitterrand avait souligné cette absence de réception parmi les littéraires.

    42  Maurice Agulhon, « L’esprit de 48 au pilori. Philippe Muray, Le xixe siècle à travers les âges », Revue d’histoire du xixe siècle, 1/1985.

    43  Pierre Chaunu, « Le xixe siècle dans tous ses états », Le Figaro, 23-24 juin 1984.

    44  Eugen Weber, « Religion and Superstition in Nineteenth-Century France », The Historical Journal, 31/2, 1988, p. 399-423.

    45  Jacques Rancière, « La faute de l’abbé Muray ».

    46  Jacques Rancière, La nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier, Paris, Fayard, 1981.

    47  Jacques Rancière, La méthode de l’égalité, entretien avec Laurent Jeanpierre et Dork Zbunyan, Paris, Bayard, 2012, p. 55.

    48  Voir le parallèle central dans Philippe Sollers, « L’histoire est folle », L’idiot international, été 1984.

    49  Philippe Muray, Ultima necat, I, op. cit., 31 mai 1984, p. 465.

    50  Philippe Muray, Ultima necat, I, op. cit., 22 juillet 1980, p. 79.

    51  Voir notamment Philippe Muray, ibid., 30 mai 1982, p. 175- 176.

    52  Pierre Chaunu, « Les mémoires pour la France », Le Figaro, 19-20 janvier 1985.

    53  Parmi ces exceptions, on peut signaler le bel article de Sylvain Milbach, « Alphonse Esquiros. L’inquiétude religieuse d’un démocrate à l’âge romantique », Romantisme, 2015/1, 167, p. 88-100.

    54  Notamment Frank Paul Bowman, Le Christ des barricades 1789- 1848, Paris, Le Cerf, coll. « Jésus depuis Jésus », 1987.

    55  Donald G. Charlton, Positivist Thought in France during the Second Empire 1852-1870, Oxford, Clarendon Press, 1959 (qui relativise l’idée que le Second Empire serait l’âge d’or du positivisme) et Secular Religions in France, 1815-1870, Londres/New York/ Melbourne, Oxford University Press, 1963.

    56  Notamment Thomas A. Kselman, Death and the Afterlife in Modern France, Princeton University Press, 2014 [1993].

    57  Par exemple, Henri Desroche, Socialismes et sociologie religieuse, Paris, Cujas, 1965 ; François-André Isambert, De la charbonnerie au saint-simonisme. Étude sur la jeunesse de Buchez, Paris, Minuit, 1966 ; Henri de Saint-Simon, Le nouveau christianisme et les écrits sur la religion, choisis et présentés par Henri Desroche, Paris, Seuil, 1969.

    58  Philippe Muray, Ultima necat, I, op. cit., p. 240.

    59  Philippe Muray, « Hugo nécromantique », Tel Quel, 94, novembre 1982, p. 5-34.

    60  Paul Bénichou, Le temps des prophètes. Doctrines de l’âge romantique, Paris, Gallimard, 1977 ; Les mages romantiques, Paris, Gallimard, 1988 ; L’école du désenchantement. Sainte-Beuve, Nodier, Musset, Nerval, Gautier, Paris, Gallimard, 1992.

    61  Auguste Viatte, Les sources occultes du romantisme, Paris, Honoré Champion, 1965 [1928].

    62  L’ouvrage a été réédité récemment : Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Paris, Le Cerf, 2014.

    63  Philippe Muray, Ultima necat, II, op. cit., 18 octobre 1986, p. 172.

    64  Philippe Muray, Le xixe siècle, op. cit., p. 310.

    65  Guillaume Cuchet, « Utopie et religion au xixe siècle. L’œuvre de Jean Reynaud (1806-1863), théologien et saint-simonien », Revue historique, CCCVI/3, octobre-décembre 2004, p. 577-599.

    66  Michel Despland, L’émergence des sciences de la religion. La monarchie de Juillet : un moment fondateur, Paris, L’Harmattan (Religion & sciences humaines), 1999, notamment chapitre XXIX : « Un développement interrompu », p. 429-432.

    67  Arnaud Maquinghen, Une excursion dans l’Au-delà à la Belle Époque : Henriette Couëdon et L’écho du merveilleux (1894-1920), mémoire de master 1 dirigé par Nicole Edelman, Paris X-Nanterre, 2008-2009.

    68  Pierre Birnbaum, Le moment antisémite. Un tour de la France en 1898, Paris, Fayard, coll. « Pluriel », 2015 [1998], p. 132-140.

    69  Jean-Christophe Boucly, Magnétisme, mystique et ésotérisme chrétiens chez quelques disciples de Nizier Anthelme Philippe : Jean Chapas, Georges Descormiers, Emmanuel Lalande, Yvon Le Loup, Marcel Roche, André Dumas. 1890-1940, thèse de doctorat sous la direction de Jean-Pierre Brach, 2015.

    70  Il ne les mentionne pas en tout cas, ni dans le Journal ni dans la courte bibliographie du xixe siècle.

    71  Sur cette notion de « transition funéraire », voir Régis Bertrand, Mort et Mémoire. Provence, xviiie-xxe siècles. Une approche d’historien, Marseille, La Thune, 2011.

    72  Guillaume Cuchet, « La mort annoncée des baby boomers : un possible tournant anthropologique », Argument. Politique, société, histoire, Montréal, Liber, 17/2, printemps-été 2015, p. 13-26.

    73  Philippe Muray, Ultima necat, II, op. cit., p. 93.

    74  Pierre Chaunu, La mort à Paris. xvie, xviie, xviiie siècles, Paris, Fayard, 1978.

    75  Pierre Chaunu, « Les mémoires pour la France », Le Figaro, 19-20 janvier 1985.

    76  Son journal montre qu’il y a été très malheureux.

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    1  Guillaume Cuchet, « L’histoire au noir de Philippe Muray. Le xixe siècle à travers les âges entre littérature et histoire », Romantisme, 173/3, 2016, p. 138-153.

    2  Philippe Muray, Le xixe siècle à travers les âges, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1999 [1984]. Désormais Le xixe siècle.

    3  Voir notamment l’ouvrage d’Alexandre de Vitry, L’invention de Philippe Muray, Paris, Carnets Nord, 2011, dont c’est l’une des thèses principales. Elle rejoint le point de vue de Muray lui-même dans son journal, par exemple : Ultima necat, I, Journal intime 1978-1985, Paris, Les Belles Lettres, 2015, notamment p. 569 (17 novembre 1985). À noter cependant le point de vue différent de Maxence Caron dans Philippe Muray, la femme et Dieu. Essai sur la modernité réactionnaire, Perpignan, Artège, 2011, p. 13.

    4  Alexandre de Vitry, « S’absenter de son siècle. Le Baudelaire de Philippe Muray », Littérature, 177, mars 2015, p. 73-85.

    5  Ont notamment participé à ce séminaire du Centre d’anthropologie religieuse européenne (CARE) de l’EHESS Jean-François Chanet, Jacqueline Lalouette et Jean-Baptiste Amadieu.

    6  On se réfère ici au livre d’Antoine Compagnon, Les antimodernes, de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des idées », 2005. Muray entre assez bien dans la catégorie.

    7  En juin 2015, une nouvelle rencontre a été organisée à l’université Paris-Est Créteil (UPEC), autour du livre de Muray, qui réunissait à part égale historiens et littéraires. Ont participé à cette journée : Philippe Boutry, Sylvain Milbach, Alexandre de Vitry, Jean-Baptiste Amadieu et moi-même.

    8  Citée par Philippe Muray dans Ultima necat, II, Journal intime, 1986-1988, Paris, Les Belles Lettres, 25 juillet 1986, 2015, p. 122.

    9  Je me permets de renvoyer ici à mon ouvrage : Guillaume Cuchet, Les voix d’outre-tombe. Tables tournantes, spiritisme et société au xixe siècle, Paris, Seuil, coll. « L’univers historique », 2012.

    10  Philippe Muray, Le xixe siècle, op. cit., p. 11.

    11  Philippe Muray, Le xixe siècle, op. cit., p. 11 et 15.

    12  Victor Hugo, « Que nous avons le doute en nous », Chants du crépuscule, cité par Philippe Muray dans ibid., p. 566.

    13  Daniel Mornet, Les origines intellectuelles de la Révolution française, 1715-1787, Paris, Tallandier, coll. « Texto », 2010 [1933].

    14  Michel Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au xviiie siècle, Paris, Plon, 1971.

    15  Philippe Muray, Le xixe siècle, op. cit., p. 144.

    16  Ibid., p. 27.

    17  Voir Jean-Pierre Laurant, L’ésotérisme, Paris, Cerf, coll. « Fides », 1993 et Antoine Faivre, L’ésotérisme, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2002 [1992].

    18  Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1985.

    19  Même si Louis Veuillot, l’ennemi de Hugo, est curieusement le grand absent de l’ouvrage.

    20  Maxence Caron, Philippe Muray, la femme et Dieu…, op. cit., p. 26.

    21  Voir Jean-Baptiste Amadieu, « Pie IX libertaire. L’Église juge de la dixneuviémité dans Le xixe siècle à travers les âges », Jacques de Guillebon, Maxence Caron (dir.), Philippe Muray, Paris, Le Cerf, 2011, p. 73-98.

    22  Philippe Muray, Le xixe siècle, op. cit., p. 336.

    23  Ibid., p. 205.

    24  Philippe Muray, Ultima necat, I, op. cit., 31 mai 1984, p. 465.

    25  Ibid., 6 novembre 1983, p. 354.

    26  Je remercie ici Anne Sefrioui-Muray, qui m’a permis de consulter le dossier de presse de l’ouvrage.

    27  Michel Crépu, Esprit, 98, février 1985.

    28  Jean-Paul Enthoven, « Le premier matin des magiciens », Le Nouvel Observateur, 4/10 mai 1984.

    29  Georges Suffert, « Sous le pavé : la face cachée du xixe siècle », Le Point, 608, 14 mai 1984, p. 144-145.

    30  Jean-Maurice de Montrémy, « Roman vrai de l’Ocsoc », La Croix, 19 mai 1984.

    31  Hubert Juin, « L’homo dixneuviemis », Le Magazine littéraire, 207, mai 1984, p. 84-85.

    32  Lucile Laveggi, « L’avenir d’une illusion », Le Quotidien de Paris, 1385, 8 mai 1984.

    33  Bertrand Poirot-Delpech, « Charnière et charniers », Le Monde des livres, 11 mai 1984.

    34  Claude Jannoud, « Étonner », Lettres, 25 juin 1984.

    35  Pierre Rosanvallon, « Muray occulte le xixe siècle », Libération, 25 mai 1984.

    36  René Girard, « Le xixe siècle à travers les âges », Commentaire, 27, automne 1984, p. 613-616.

    37  Jean Borie, « L’archer de Charles IV », La Quinzaine littéraire, 1er-15 mai 1984, p. 14-15.

    38  Gilles Cornec, « Le xixe cycle à travers les mages », Revue littéraire trimestrielle, juillet 1984.

    39  Michel Pierssens, « Littérature et tables tournantes », Critique, 473, octobre 1986, p. 999-1015.

    40  Philippe Muray, Ultima necat, I, op. cit., p. 243.

    41  Lors du séminaire de 2012 du CARE, Henri Mitterrand avait souligné cette absence de réception parmi les littéraires.

    42  Maurice Agulhon, « L’esprit de 48 au pilori. Philippe Muray, Le xixe siècle à travers les âges », Revue d’histoire du xixe siècle, 1/1985.

    43  Pierre Chaunu, « Le xixe siècle dans tous ses états », Le Figaro, 23-24 juin 1984.

    44  Eugen Weber, « Religion and Superstition in Nineteenth-Century France », The Historical Journal, 31/2, 1988, p. 399-423.

    45  Jacques Rancière, « La faute de l’abbé Muray ».

    46  Jacques Rancière, La nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier, Paris, Fayard, 1981.

    47  Jacques Rancière, La méthode de l’égalité, entretien avec Laurent Jeanpierre et Dork Zbunyan, Paris, Bayard, 2012, p. 55.

    48  Voir le parallèle central dans Philippe Sollers, « L’histoire est folle », L’idiot international, été 1984.

    49  Philippe Muray, Ultima necat, I, op. cit., 31 mai 1984, p. 465.

    50  Philippe Muray, Ultima necat, I, op. cit., 22 juillet 1980, p. 79.

    51  Voir notamment Philippe Muray, ibid., 30 mai 1982, p. 175- 176.

    52  Pierre Chaunu, « Les mémoires pour la France », Le Figaro, 19-20 janvier 1985.

    53  Parmi ces exceptions, on peut signaler le bel article de Sylvain Milbach, « Alphonse Esquiros. L’inquiétude religieuse d’un démocrate à l’âge romantique », Romantisme, 2015/1, 167, p. 88-100.

    54  Notamment Frank Paul Bowman, Le Christ des barricades 1789- 1848, Paris, Le Cerf, coll. « Jésus depuis Jésus », 1987.

    55  Donald G. Charlton, Positivist Thought in France during the Second Empire 1852-1870, Oxford, Clarendon Press, 1959 (qui relativise l’idée que le Second Empire serait l’âge d’or du positivisme) et Secular Religions in France, 1815-1870, Londres/New York/ Melbourne, Oxford University Press, 1963.

    56  Notamment Thomas A. Kselman, Death and the Afterlife in Modern France, Princeton University Press, 2014 [1993].

    57  Par exemple, Henri Desroche, Socialismes et sociologie religieuse, Paris, Cujas, 1965 ; François-André Isambert, De la charbonnerie au saint-simonisme. Étude sur la jeunesse de Buchez, Paris, Minuit, 1966 ; Henri de Saint-Simon, Le nouveau christianisme et les écrits sur la religion, choisis et présentés par Henri Desroche, Paris, Seuil, 1969.

    58  Philippe Muray, Ultima necat, I, op. cit., p. 240.

    59  Philippe Muray, « Hugo nécromantique », Tel Quel, 94, novembre 1982, p. 5-34.

    60  Paul Bénichou, Le temps des prophètes. Doctrines de l’âge romantique, Paris, Gallimard, 1977 ; Les mages romantiques, Paris, Gallimard, 1988 ; L’école du désenchantement. Sainte-Beuve, Nodier, Musset, Nerval, Gautier, Paris, Gallimard, 1992.

    61  Auguste Viatte, Les sources occultes du romantisme, Paris, Honoré Champion, 1965 [1928].

    62  L’ouvrage a été réédité récemment : Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Paris, Le Cerf, 2014.

    63  Philippe Muray, Ultima necat, II, op. cit., 18 octobre 1986, p. 172.

    64  Philippe Muray, Le xixe siècle, op. cit., p. 310.

    65  Guillaume Cuchet, « Utopie et religion au xixe siècle. L’œuvre de Jean Reynaud (1806-1863), théologien et saint-simonien », Revue historique, CCCVI/3, octobre-décembre 2004, p. 577-599.

    66  Michel Despland, L’émergence des sciences de la religion. La monarchie de Juillet : un moment fondateur, Paris, L’Harmattan (Religion & sciences humaines), 1999, notamment chapitre XXIX : « Un développement interrompu », p. 429-432.

    67  Arnaud Maquinghen, Une excursion dans l’Au-delà à la Belle Époque : Henriette Couëdon et L’écho du merveilleux (1894-1920), mémoire de master 1 dirigé par Nicole Edelman, Paris X-Nanterre, 2008-2009.

    68  Pierre Birnbaum, Le moment antisémite. Un tour de la France en 1898, Paris, Fayard, coll. « Pluriel », 2015 [1998], p. 132-140.

    69  Jean-Christophe Boucly, Magnétisme, mystique et ésotérisme chrétiens chez quelques disciples de Nizier Anthelme Philippe : Jean Chapas, Georges Descormiers, Emmanuel Lalande, Yvon Le Loup, Marcel Roche, André Dumas. 1890-1940, thèse de doctorat sous la direction de Jean-Pierre Brach, 2015.

    70  Il ne les mentionne pas en tout cas, ni dans le Journal ni dans la courte bibliographie du xixe siècle.

    71  Sur cette notion de « transition funéraire », voir Régis Bertrand, Mort et Mémoire. Provence, xviiie-xxe siècles. Une approche d’historien, Marseille, La Thune, 2011.

    72  Guillaume Cuchet, « La mort annoncée des baby boomers : un possible tournant anthropologique », Argument. Politique, société, histoire, Montréal, Liber, 17/2, printemps-été 2015, p. 13-26.

    73  Philippe Muray, Ultima necat, II, op. cit., p. 93.

    74  Pierre Chaunu, La mort à Paris. xvie, xviie, xviiie siècles, Paris, Fayard, 1978.

    75  Pierre Chaunu, « Les mémoires pour la France », Le Figaro, 19-20 janvier 1985.

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