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Faire de l’histoire religieuse dans une société sortie de la religion

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Guillaume Cuchet

Dialogues historiographiques : penser après, avec et contre

Michel de Certeau, historien de la mystique moderne et témoin de la crise du catholicisme contemporain1

Texte intégral

  • 1 Guillaume Cuchet, « Réflexions autour d’une publication posthume. La fable mystique (1982-2013) de (...)
  • 2 Repris dans L’Église que j’espère, Paris, Flammarion, coll. « Études », 2013.
  • 3 En 1960, Certeau a donné une édition critique de son journal, récemment réédité : Pierre Favre, Mém (...)

1La parution en 2013 du second tome de La fable mystique de Michel de Certeau n’est pas passée inaperçue dans le monde médiatique, académique et religieux. Il est vrai qu’à force de ne pas venir après avoir été précocement annoncé, le livre avait fini par devenir un peu mythique parmi les spécialistes d’histoire religieuse qui s’intéressent à ces questions. L’écho a été d’autant plus grand qu’au même moment le pape François, premier pape jésuite de l’histoire, rendait à son auteur un hommage inattendu dans un entretien accordé aux revues culturelles de la Compagnie de Jésus2. Il s’y réclamait du courant mystique de la Compagnie représenté par Pierre Favre (canonisé en décembre 20133) et Jean-Joseph Surin – deux « héros » certaliens, s’il en est –, et il y présentait Certeau comme un des deux grands penseurs jésuites français du xxe siècle qui ont le plus compté pour lui (avec Henri de Lubac, référence plus classique).

  • 4 François Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, Paris, La Découverte, 2002 [rééd. 2007].
  • 5 Pour une première vue d’ensemble de cette œuvre, voir : Éric Maigret, « Les trois héritages de Mich (...)

2Cet écho important n’avait pourtant rien d’évident vingt-sept ans après la mort de Certeau et trente et un an après la parution du premier tome de La fable mystique en 1982. Il révèle l’existence d’une attente, régulièrement entretenue depuis son décès par des parutions d’ouvrages à la fois de et sur lui. Luce Giard, à qui il avait confié à la fin de sa vie la publication posthume de ses œuvres, a conçu et poursuivi méthodiquement tout un programme éditorial dont elle retrace les principales étapes dans la préface du second tome de La fable. La parution en 2002 de la biographie de François Dosse, désormais disponible en édition de poche, a également joué un rôle dans la sensibilisation d’un large public à l’œuvre du jésuite4. Elle continue d’inspirer nombre de travaux de par le monde, même s’il vaudrait la peine de préciser la géographie de cette influence et quels aspects exactement de son travail retiennent le plus l’attention, de l’épistémologie de l’histoire à la théorie des pratiques et du quotidien, en passant par l’histoire de la mystique et l’anthropologie religieuse5.

  • 6 Michel de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Seuil, coll. « Esprit », 1987 [rééd. 2003].
  • 7 Michel de Certeau, Le lieu de l’autre : histoire religieuse et mystique, Paris, Gallimard/Seuil, co (...)
  • 8 Michel de Certeau, L’absent de l’histoire, Tours, Mame coll. « Repères », 1973.
  • 9 Ce qui est dommage parce qu’il marque une étape importante dans la réflexion de Certeau.

3Il reste que l’ouvrage paru en 2013 – même si on ne l’a pas toujours dit à voix haute – a un peu surpris, voire déçu certains de ses lecteurs dans la mesure où, en dehors des initiés, sans doute, qui savaient probablement déjà à quoi s’en tenir, ils attendaient le second tome de La fable, même inachevé, et qu’ils ont finalement eu un recueil d’articles, pour la plupart déjà publiés, assez semblables, somme toute, à ceux parus ces dernières années comme La faiblesse de croire6 ou Le lieu de l’autre7. Seul le beau texte de soixante-dix pages sur Nicolas de Cues est inédit. Certains textes du second tome de La fable sont même assez anciens, comme le grand article sur « Jean-Joseph Surin interprète de saint Jean de la Croix », paru initialement en 1970 dans la Revue d’ascétique et de mystique (la « RAM » d’illustre mémoire) et déjà repris dans L’absent de l’histoire8, un recueil de 1973 jamais réédité9. Nous sommes par là renvoyés à la manière dont Certeau fabriquait ses ouvrages, en reprenant et en développant des articles généralement déjà publiés, le second tome de La fable étant resté, en somme, au stade préparatoire, en deçà de sa véritable « transmutation » littéraire.

  • 10 Bibliographie complète de Michel de Certeau, Recherches de science religieuse, 76/3, 1988, p. 405-4 (...)
  • 11 Michel de Certeau, La fable mystique, t. 2, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », (...)
  • 12 Lors de la journée organisée autour du livre par le Centre d’anthropologie religieuse européenne (C (...)

4La question se pose dès lors de savoir pourquoi il aura fallu attendre si longtemps pour publier ce qui aurait peut-être pu l’être plus tôt. Luce Giard raconte dans sa préface comment Certeau, qui avait méthodiquement préparé sa mort, lui avait confié la mission de s’occuper de la publication posthume de ses œuvres, un peu comme, avant lui, un autre grand jésuite du xxe siècle mort un peu en marge de l’institution, Pierre Teilhard de Chardin, s’était, à la fin de sa vie, tourné vers Jeanne Mortier pour la publication des siennes, en contournant la Compagnie. Après avoir mis au point cet outil de travail exemplaire qu’est la bibliographie complète de Certeau publiée en 198810, avoir assuré l’édition, la réédition et la traduction d’ouvrages de lui ou le concernant qui ont fait largement connaître sa pensée, elle est revenue au « problème obsédant » du deuxième tome de La fable. « Comment faire, écrit-elle, pour tirer parti des matériaux fragmentaires trouvés dans les dossiers de l’auteur ? Comment accorder ces plans contradictoires, comment assembler ces notes disjointes, ces citations mal identifiées ? J’ai longtemps espéré trouver une manière satisfaisante de procéder. Mais tous mes efforts sont restés vains. La transmutation de ces éléments, dispersés en fragments hétéroclites et notations elliptiques, aurait pu être réalisée par l’auteur alchimiste qui les avait choisis, recueillis et répartis par grands thèmes dans ses dossiers. Elle est impossible à toute autre personne11. » Moyennant quoi, c’est sans doute Dominique Julia qui a vu le plus juste quand il a suggéré12 que le temps qu’il avait fallu pour publier le second tome de La fable, c’était, au fond, le « temps du deuil ».

5Quoi qu’il en soit, l’occasion nous est ainsi fournie de relire La fable, désormais complète, pour essayer de voir quelle conception de la mystique il s’en dégage et en quoi elle peut être encore utile aujourd’hui au contemporanéiste qui s’intéresse à des sujets un peu semblables pour une période ultérieure.

Un objet difficile à saisir

  • 13 Michel de Certeau, « Mystique », dans Encyclopaedia universalis, t. 12, Paris, 1985, p. 873-878, re (...)
  • 14 Antoine Faivre, L’ésotérisme, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2002 [1992], ici p. 14-23.
  • 15 Michel de Certeau, La fable mystique, xvie-xviie siècle, t. 1, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 200 (...)
  • 16 Mémorial, op. cit., p. 9.
  • 17 Michel de Certeau, La fable mystique, t. 2, op. cit., p. 43.

6Le premier constat, et qui n’étonnera guère, est qu’on a affaire avec la mystique à un objet difficile à saisir, non seulement en soi, mais chez Certeau tout particulièrement parce qu’il n’a pas fourni de définition précise de la mystique, ni dans La fable ni ailleurs à ma connaissance. Pas même dans l’article qu’il a consacré au sujet dans l’Encyclopaedia universalis13. Inutile donc de chercher chez lui un idéal-type de la mystique, comme Antoine Faivre a pu en donner un pour l’ésotérisme14, que l’on pourrait utiliser pour évaluer le caractère plus ou moins « mystique » d’un discours, d’une personne, d’un temps ou d’un mouvement. Tout au plus trouve-t-on chez lui les éléments dispersés d’un tel concept ou des ébauches de définition, comme celle (célèbre) qui termine le premier tome de La fable : « Est mystique celui ou celle qui ne peut s’arrêter de marcher et qui, avec la certitude de ce qui lui manque, sait de chaque lieu et de chaque objet que ce n’est pas ça, qu’on ne peut résider ici ni se contenter de cela15. » Définition à laquelle fait écho rétrospectivement l’introduction du Mémorial de Pierre Favre, la première publication scientifique d’envergure de Certeau en 1960 : « Pèlerin jamais arrivé mais jamais arrêté, il [Favre] continuait sa route16. » Dans le second tome de La fable, il est revenu sur cette difficulté de fournir une définition de la mystique : « Objets en transit. Le phénomène bouge et se transforme dans la case qui lui a été fixée. Il faut donc circonscrire formellement ce qu’on entend par “mystique”. Travail de Sisyphe : l’objet ne cesse de retomber hors du lieu théorique où une définition l’a élevé17. » Si l’on veut y voir plus clair, il faut donc commencer par faire l’inventaire des formes sous lesquelles la mystique apparaît dans son œuvre.

7Or il semble qu’il y en ait trois principales.

  • 18 Michel de Certeau, La prise de parole, Paris, Desclée de Brouwer, 1968 [rééd. 1994].
  • 19 Certeau, par méthode et peut-être par incertitude (voir ce qu’il dit par exemple du « fond » de la (...)

8Elle apparaît d’abord comme un ensemble de figures individuelles et d’itinéraires biographiques qui ne se laissent ramener à aucun schéma unique. L’index général à la fin du second tome de La fable compte pas moins de 1470 noms. C’est tout un peuple de croyants qui apparaît ici, au premier rang duquel il faut citer, par ordre décroissant des occurrences : Surin, Thérèse d’Avila, Jean de la Croix, Ignace de Loyola, Fénelon, Pascal, Maître Eckhart, Denys l’Aréopagite, Diego de Jésus, Pierre de Bérulle, Jacob Boehme, Angelus Silesius, Maximilien Sandæus, Ruusbroec, Lallemant, etc. Pour tous ces personnages, la mystique est d’abord « prise de parole18 » à l’intérieur d’une tradition spirituelle donnée, là où, dans l’expérience religieuse commune, ces traditions s’expriment à travers leurs porte-parole plus qu’elles ne leur permettent de s’exprimer eux-mêmes19. Le mystique est donc d’abord celui qui prend la parole au présent et à la première personne à l’intérieur d’un langage religieux reçu et collectif, et qui se donne par là la possibilité de le transformer.

  • 20 C’est le titre de l’un des articles matriciels du premier tome de La fable : Michel de Certeau, « L (...)
  • 21 Voir les réflexions sur le sujet de Jacques Le Brun dans « Expérience religieuse et expérience litt (...)

9La mystique apparaît ensuite chez Certeau comme une manière de dire et de parler des choses de la foi, un modus loquendi, et donc in fine comme un corpus de textes et une littérature. La « fable mystique » est un type de discours confronté à l’ineffable de son expérience matricielle et condamné, pour cette raison même, aux mille et une ruses d’une rhétorique spécifique que Certeau appelle « l’énonciation mystique20 » et qui se caractérise notamment par un usage abondant de l’oxymore. De ce point de vue, l’opération mystique est avant tout littéraire et poétique, pour des raisons à la fois documentaires (parce que l’historien ne sait rien des mystiques qui n’ont pas laissé de traces écrites) et méthodologiques (parce que du référent lui-même, on ne peut rien dire de certain21).

10En dernier lieu (même si le point est plus apparent dans le premier tome de La fable que dans le second), la mystique apparaît chez Certeau comme une figure historique, un moment particulier dans l’histoire du christianisme occidental, pris entre les « certitudes » du monde médiéval et un xviiie siècle défini assez classiquement comme le siècle des Lumières, de la raison et de la déchristianisation (sans guillemets).

Une fable ?

  • 22 Michel de Certeau, « L’expérience religieuse, “connaissance vécue” dans l’Église », Pax, 19/99, mai (...)
  • 23 Michel de Certeau, Jean-Marie Domenach, Le christianisme éclaté, Paris, Seuil, 1974, p. 57, 89, 96, (...)
  • 24 Ibid., p. 48.
  • 25 Ibid., p. 73.
  • 26 Michel de Certeau, « La misère de la théologie, question théologique », La lettre, 182, octobre 197 (...)

11Ceci pour la mystique. Mais quid de la fable, avec ce que le terme suggère d’intermédiaire entre le réel et la fiction ? Il n’est pas originel dans la réflexion de Certeau sur la mystique qui remonte aux années 1950 (son premier article de 1956 portait déjà sur le sujet22). Il semble qu’il soit apparu en 1973 dans le dialogue radiodiffusé qu’il a eu avec le directeur d’Esprit, Jean-Marie Domenach, repris l’année suivante sous le titre Le christianisme éclaté. Dans cet ouvrage, il est question à six reprises de la « fable chrétienne » et « évangélique »23. Il y insistait sur la nécessité, pour le discours chrétien, de « revenir à un degré zéro du langage24 », pour s’y ressourcer et retrouver quelque chose à dire, sans pour autant céder à la tentation du silence complet. « Seuls les morts ne parlent plus, écrivait-il. Se contenter d’une apologie du silence, ce serait donc pratiquer un rituel d’enterrement25. » Certeau emploie également le terme, dans une acception un peu différente, dans un article de la même année intitulé « La misère de la théologie, question théologique », paru dans La lettre, une publication « progressiste » à laquelle il collaborait. Évoquant la crise contemporaine, il écrivait : « [les restes d’institutions ecclésiales] sont peu à peu les fables d’une autre histoire que celle dont ils parlent26 », « ventriloquisés » qu’ils sont par un esprit qui n’est plus celui du christianisme antérieur.

  • 27 Sur la parution du Christianisme éclaté, Certeau et la crise religieuse des années 1960-1970, voir (...)
  • 28 Voir la discussion avec les auditeurs, qui a été reprise dans la dernière partie de l’ouvrage.
  • 29 François Mauriac, Bloc-notes, t. 5, 1968-1970, Paris, Seuil, 1993, p. 301.

12Le fait que le terme apparaisse dans un ouvrage d’intervention sur la crise religieuse des années 1970 souligne les liens entre le Certeau historien de la mystique moderne et l’analyste et l’acteur de la scène religieuse des années 1965-197527. Le christianisme éclaté est un des ouvrages les plus emblématiques de la « crise catholique » (Denis Pelletier) et l’un des plus radicaux du chrétien Certeau. Il a manqué de peu de lui valoir l’exclusion de la Compagnie, ce qui aurait probablement eu lieu si n’avait éclaté entre-temps l’affaire Daniélou, un orage chassant l’autre. À quarante ans de distance, il est frappant de voir à quel point, dans le dialogue du laïc et du clerc, c’est le premier qui essaie de « sauver les meubles » et le second qui met en cause le plus radicalement l’institution ecclésiale, voire le christianisme lui-même, non sans susciter chez ses auditeurs une agressivité de retour significative28. Il ne faudrait pas trop de ce point de vue (le temps passant et la bénédiction pontificale aidant) lisser l’image d’un personnage qui n’a pas laissé à ses contemporains que des souvenirs de « marcheur blessé », affable et souriant. En 1969, par exemple, François Mauriac écrivait dans son célèbre bloc-notes : « À qui Michel de Certeau en a-t-il ? Qui parmi nous serait assez misérable et assez stupide pour spéculer sur l’opium religieux ? Je crains qu’il ne vise tous ceux qui ne se font pas la même idée que lui de la révolution attendue29. »

  • 30 Michel de Certeau, « Histoire et Mystique », Revue d’histoire de la spiritualité, 48, 1972, p. 69-8 (...)

13Jacques Le Brun a souligné les résonances autobiographiques du grand texte sur Nicolas de Cues du second tome de La fable. Sans doute pourrait-on élargir le propos à d’autres personnages ou situations du livre car le lecteur a souvent l’impression de deviner ou de reconnaître derrière les noms et les situations du passé leurs équivalents dans le présent. Par exemple, le père de Lubac derrière le père Lallemant, ou certains confrères de Certeau derrière la mise au pas des jeunes jésuites d’Aquitaine au début du xviie siècle. N’y a-t-il là qu’impressions trompeuses et analogies superficielles ? Peut-être, mais Certeau a écrit de fort belles pages sur la manière dont, historien de la spiritualité jésuite dans les années 1950-1960, à mesure qu’il avait mieux connu ses auteurs, ils lui étaient devenus plus étrangers, y compris (expérience saisissante pour un croyant) dans leur christianisme30. Dans La fable, curieusement, on a souvent un peu l’impression inverse : celle d’une sorte de reconnaissance mutuelle entre l’historien et ses personnages, qui finissent par échanger leurs traits, sans que l’on puisse toujours ensuite aisément faire le départ entre ce qui revient à l’un et aux autres.

  • 31 Jacques Le Brun, « Michel de Certeau, historien de la spiritualité », Recherches de science religie (...)
  • 32 Sur 1968, voir François Dosse, Michel de Certeau…, op. cit., p. 157-171. Sur 1967 (le départ de la (...)
  • 33 Michel de Certeau, « Cultures et spiritualités », Concilium, 19, novembre 1966, p. 7-25, repris dan (...)

14Il est probable que l’apparition du terme de « fable » marque une inflexion ou un changement d’accent dans la réflexion de Certeau sur la mystique. Jacques Le Brun a fait remarquer que le texte qu’il avait publié en 1964 dans les Mélanges Henri de Lubac avait constitué la matrice de La fable31. Ses biographes ont insisté sur le tournant de 1967 ou 1968 (selon les critères et les interprétations) qui a marqué sa trajectoire, marqué par des événements importants comme le départ de la revue Christus à la suite de la crise du « Troisième homme », la mort de sa mère lors d’un accident de voiture dramatique dans lequel il a lui-même perdu un œil, ou Mai 6832. Peut-être faudrait-il insister aussi sur cette inflexion de 1973, comme correspondant à un temps de radicalisation du chrétien Certeau dans ses rapports avec l’institution (Le christianisme éclaté) et la théologie (« Misère de la théologie »). C’est du moins l’impression que l’on retire d’une comparaison entre ce qu’il dit de la mystique dans La fable et ce qu’il en dit dans son grand article de 1966 sur « Cultures et spiritualités », paru dans la revue de théologie Concilium. Dans l’article de 1966, la mystique apparaît encore comme une instance potentiellement régénératrice de la théologie et de l’institution33, alors que dans La fable, elle n’est plus tant le moyen de sauver les « réponses chrétiennes » des « discontinuités de la culture », comme précédemment, que de sauver les « questions fondamentales de l’homme » des « configurations déclinantes du savoir » (la théologie hier, les sciences humaines aujourd’hui), qui menacent de les entraîner dans leur chute.

  • 34 Michel de Certeau, « L’expérience religieuse, “connaissance vécue” dans l’Église », art. cité.
  • 35 Ibid., p. 206, note 18.

15Certeau parle en 1973 de « fable chrétienne » (c’était même le premier titre prévu de la La fable mystique) ou « évangélique », mais pas encore « mystique ». Les termes sont toutefois à peu près synonymes, ce qui n’est pas anodin. La mystique est considérée par lui comme un mode de traitement à part entière de la tradition chrétienne, au même titre que la théologie ou la spiritualité. Ou comme l’instance la plus décisive et la plus révélatrice de ce système dynamique d’instances articulées qu’est le catholicisme, qui contient des mystiques, des spiritualités, des théologies, un magistère, un droit spécifique, etc. C’était là rejoindre une conviction ancienne chez lui, manifeste dès son premier article sur l’expérience religieuse publié en 1956 dans le bulletin du séminaire universitaire de Lyon34, dans lequel il expliquait que l’expérience mystique n’était pas d’une espèce différente de l’expérience croyante commune. Le croyant ordinaire « se distingue du mystique non par ce qu’il est, mais par une moindre conscience surnaturelle de ce qu’il est35 ». Autrement dit, le mystique n’est pas un croyant exceptionnel mais plus conscient que les autres, chez qui le théologien (à l’époque) ou l’historien (depuis) peut observer, dans des conditions d’exceptionnelle clarté, l’expérience chrétienne intégralement dépliée.

Trois thèses fondamentales

16La fable comporte trois thèses fondamentales que l’on peut essayer de dégager, même si l’on risque, ce faisant, de simplifier la pensée d’un auteur qui s’est délibérément soustrait aux présentations pédagogiques de ce genre, probablement pas par hasard.

17La première de ces thèses est que la mystique a une histoire, là où on aurait pu penser a priori qu’elle constituait un trait originel et comme constitutif du christianisme. On pourrait ajouter : une histoire véritable, qui ne se réduit pas à celle (matérielle) de sa documentation ou (extérieure) des circonstances de sa production, toutes choses dont convenait déjà sans peine l’histoire traditionnelle de la spiritualité. Ce qui signifie concrètement qu’elle a une chronologie, c’est-à-dire une date de « naissance » et de « décès », ou, dans le jargon de la discipline, un terminus a quo et un ad quem, au moins approximatifs.

  • 36 Comme l’a fait remarquer le médiéviste Cédric Giraud.
  • 37 Voir Michel de Certeau, « Crise sociale et réformisme spirituel au début du xviie siècle. Une “Nouv (...)

18Dans La fable, cette « configuration » ou « époque » mystique est à géométrie variable. Dans son extension maximale, elle couvre la période xiiie-xviie siècles, avec, dans cette hypothèse, Hadewijch d’Anvers et Maître Eckhart (1260-1327) comme fondateurs ; dans sa définition plus courante, les xvie-xviie siècles. Entre les deux points de départ, xiiie ou xvie siècles, certaines figures tardo-médiévales font la transition, comme le peintre Jérôme Bosch et Nicolas de Cues qui occupent, dans leur tome respectif, la même place « structurale36 ». À l’intérieur de ces découpages chronologiques se succèdent plusieurs générations de mystiques, avec les phénomènes afférents à ce type de processus, d’héritage, de stratégies de distinction, etc.37. Certeau lui-même a commencé par s’intéresser à un jésuite français de la première génération de l’histoire de la Compagnie, Pierre Favre (haut-savoyard comme lui), dont il a publié le Mémorial en 1960, avant de passer à la suivante, du début du xviie siècle, avec Surin notamment.

19Sur la question de la « naissance » de la mystique, le lecteur de La fable peut légitimement hésiter entre deux versions un peu différentes des événements.

  • 38 Alfred Loisy, Autour d’un petit livre, Paris, Noesis, 2001 [1903], p. 244.
  • 39 Café, 1, premier trimestre 1983, p. 79-84.
  • 40 Sur cette thèse discutée, je me permets de renvoyer à l’introduction de l’ouvrage que j’ai dirigé : (...)
  • 41 Notamment dans l’article « Mystique » de l’Encyclopaedia universalis.

20Selon la première, la mystique ne serait vraiment née qu’au xvie siècle, sur la base de matériaux antérieurs dont elle a fait rétrospectivement sa tradition, de Jean l’évangéliste, dont Alfred Loisy disait déjà qu’il avait été « le premier des mystiques chrétiens38 », à saint Bernard, en passant par Denys l’Aréopagite (le père de la théologie négative) et saint Augustin. Le passage à la fin du xvie siècle de l’adjectif au nom (la « mystique », les « mystiques », qui prolifèrent au xviie, là où, au siècle précédent, on parlait plutôt des « spirituels » ou des « contemplatifs ») est considéré par Certeau comme l’indice de cette « naissance », en même temps qu’il est lié à l’éclatement de la théologie médiévale en théologies dites « mystique », « scolastique » et « positive ». Certeau devait sans doute cette attention au vocabulaire comme indice du changement des croyances et des mentalités à son maître Henri de Lubac, notamment à Corpus mysticum (1944) dont le premier tome de La fable se présentait comme la suite. Mais le rapprochement peut être fait également avec La naissance du purgatoire de Jacques Le Goff, ouvrage lui aussi paru en 1982 dont Certeau a donné un compte rendu inspiré39. Le Goff y expliquait que le purgatoire n’était vraiment « né » dans le paysage des croyances et des pratiques médiévales qu’à la fin du xiie siècle, quand le substantif « purgatorium » était apparu40. L’autre version qu’a donnée Certeau des événements – à bien des égards la même, mais interprétée différemment – consiste à dire que la mystique n’est pas née au xiiie ou au xvie siècle, mais que c’est son « statut moderne » qui est apparu à ce moment-là, celui qui est au cœur de La fable41.

  • 42 La fable mystique…, t. 1, op. cit., p. 25.

21Si le terminus a quo de la mystique a ainsi pu varier, du xiiie au xvie siècle, son terminus ad quem, en revanche, est resté fixé à la fin du xviie siècle, considéré dans tous les cas comme son sommet, ou son point de saturation et de retournement. Certeau s’est arrêté au seuil d’un xviiie siècle défini par lui classiquement comme le siècle des Lumières, de la raison et de la déchristianisation. « La mystique des xvie et xviie siècles prolifère autour d’une perte. Elle en est une figure historique. […] Elle apparaît au soleil couchant pour annoncer un jour qu’elle ne connaîtra pas. Elle disparaît avant le matin, la “déroute des mystiques” coïncidant avec le moment où se lève le siècle des Lumières42. » Phénomène de transition donc et, jusqu’à un certain point même, transitionnel (au sens winicottien du terme, de destiné à compenser la transition), elle ouvre sur une « crise de trois siècles » (xviiie-xxe siècles), dont la « crise catholique » des années 1965-1975, après la crise moderniste, aura été, en quelque sorte, la dernière mouture.

  • 43 Relais clairement mentionné dans La fable. Voir aussi Michel de Certeau, « Entretien. Mystique et p (...)

22Au-delà de ce mur de la fin du xviie siècle, on n’aurait plus affaire qu’à des mystiques isolés (de Simone Weil à Thérèse de Lisieux, pour mentionner deux noms cités dans La fable), des phénomènes de résurgence mystique, quand les conditions de sa « naissance » (mutation sociale, ébranlement simultané des cadres de la connaissance scientifique et religieuse, etc.) se trouvent momentanément reconstituées, ou des substituts fonctionnels, comme la philosophie, la littérature (de Marguerite Duras à Maurice Blanchot) et, surtout, la psychanalyse43. Mais la mystique elle-même, en revanche, n’aurait plus vraiment d’histoire ; elle aurait comme épuisé son efficace historique, un peu comme le catholicisme lui-même après l’intransigeance dans la vision d’Émile Poulat.

23La deuxième grande thèse de La fable est que la mystique se situe généralement en marge, voire en situation de dissidence par rapport à l’institution religieuse dont elle se réclame ou dont elle provient, soit qu’elle ait effectivement un problème avec elle, soit que, le plus souvent, l’institution lui cherche des ennuis malgré elle, toutes situations qui, pour le contemporanéiste, sont à remettre dans un contexte où les systèmes de contrôle et de coercition ecclésiastiques étaient beaucoup plus puissants qu’ils ne le seront par la suite. Les mystiques, dans cette perspective, sont toujours, plus ou moins, des étrangers ou des traîtres à l’institution, qui en révèlent, au moins implicitement, la sclérose ou les infidélités à leur idéal de départ. Au mieux, elle les récupère, souvent post mortem, moyennant un temps de purgatoire plus ou moins long et une réinterprétation plus ou moins « désamorçante » de leur pensée.

  • 44 Michel de Certeau, La fable mystique…, t. 1, op. cit., p. 116.
  • 45 Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église : la conscience religieuse et le lien confessionnel au xvi (...)
  • 46 « Chez les catholiques, il fabrique trop de radicalistes implicites » (L’absent de l’histoire, op. (...)
  • 47 Michel de Certeau, Le christianisme éclaté, op. cit., p. 29.

24À propos des clercs des xiie et xiiie siècles, Certeau écrit dans le tome premier de La fable : « Devient “mystique” ce qui se détache de l’institution [souligné dans le texte]44. »« Ce qui s’en détache » et qui, donc, a commencé par lui être attaché, ce qui pose le problème de savoir ce que la mystique doit à et conserve de cet attachement premier dans le mouvement même de s’en détacher. Mais si la mystique certalienne se détache de l’institution, elle ne va généralement pas jusqu’à rompre avec elle. On le voit bien dans la critique par Certeau des thèses de Leszek Kolakowski sur les Chrétiens sans Église45, auxquelles il a reproché d’avoir surestimé la part d’opposition des mystiques français du xviie siècle46. Comme la flèche de Zénon, dans le paradoxe célèbre, qui s’approche toujours plus du centre de sa cible sans jamais y parvenir, le mystique certalien ne cesse pas de s’éloigner sans jamais se résoudre à sortir à proprement parler. À la limite, il étale le processus de sortie sur toute une existence, sans jamais l’achever. Le parallèle avec le parcours de Certeau lui-même, qu’on a pu qualifier sur la fin de « chrétien du dehors », comme avec le destin de bon nombre de chrétiens de sa génération dont il a pu dire lui-même qu’ils étaient « veufs de l’institution ecclésiale47 », est clair.

  • 48 Michel de Certeau, La fable mystique…, t. 1, op. cit., p. 42.
  • 49 Voir notamment Michel de Certeau, « Le noir soleil du langage : Michel Foucault », primitivement : (...)

25La troisième grande thèse de La fable est que les mystiques sont des modernes, même s’ils l’ignorent ou qu’ils en ont une conscience malheureuse. Ils se multiplient entre les « certitudes » du monde médiéval et les Lumières du xviiie siècle dans un contexte de malaise et d’humiliation de la tradition chrétienne48. Mystiques et phénomènes mystiques prolifèrent à la charnière des ruptures du « croyable » et du « pensable », le long des lignes de faille d’une culture dont ils signalent à la surface de la vie sociale et religieuse régulière la présence et l’activité souterraine. En ce sens, ils sont pour l’historien le plus précieux et le plus inattendu des indicateurs. Certeau avait reproché au Michel Foucault théoricien des épistémés dans Les mots et les choses de ne pas expliquer pourquoi ni comment ces « blocs mentaux » qu’il décrivait se succédaient dans l’histoire. Ils expliquaient les changements culturels sans bien s’expliquer eux-mêmes49. Lui, au contraire, s’est montré très attentif aux ruptures et à leurs préparations lointaines, invisibles, tapies dans les changements de « formalité » de pratiques qui peuvent rester apparemment inchangées par ailleurs, ou dans les expériences d’individus dont elles signalent l’écart aux normes sans qu’ils en aient encore eu eux-mêmes bien conscience.

  • 50 La crise mystique, en ce sens, est liée à la fameuse « blessure cosmologique » de Freud : « Elle po (...)
  • 51 Voir notamment le grand texte de Certeau « La formalité des pratiques. Du système religieux à l’éth (...)
  • 52 Voir notamment Marc Venard, « Christianisation, déchristianisation », dans J.-M. Mayeur, Ch. et L. (...)

26La fable n’évoque que de façon allusive les raisons de cet ébranlement de la tradition chrétienne à l’époque moderne. On y devine le rôle de la déconstruction de la cosmologie50 et de la théologie médiévales (sous les coups de l’ockhamisme notamment), la naissance des États modernes qui se substituent à la religion comme structure englobante de la société51, la Réforme et les divisions religieuses subséquentes, la découverte de nouveaux mondes, etc. Il en résulte tendanciellement une « microcosmisation » de l’expérience religieuse, réduite à s’attester là où elle le peut encore, dans l’expérience personnelle (la mystique se veut « science expérimentale ») et dans les petits groupes affinitaires (faute de pouvoir encore le faire dans les grandes « institutions du sens »). Dans cette perspective, la mystique est d’abord deuil vécu de la sécularisation, mais deuil prophétique, largement anticipé du moins, si l’on en juge par ce que les historiens du catholicisme moderne écrivent de la période, généralement décrite par eux comme correspondant au sommet de la christianisation de la société52.

  • 53 Michel de Certeau, La possession de Loudun, Paris, Julliard, coll. « Archives », 1970.

27Les mystiques représentent donc, dans la tradition chrétienne, une forme de libre pensée, sinon encore de scepticisme douloureux, comme on le dira parfois de Pascal au xixe siècle. À la limite, même les sorciers et les possédés sont des modernes qui somatisent ou verbalisent a minima le malaise ambiant, au point qu’il leur arrive d’échanger leurs positions avec les mystiques, comme Jeanne des Anges avec Surin sur le théâtre de Loudun53. Plus généralement, les mystiques sont des plaques sensibles qui révèlent à la surface d’une société les glissements de terrain et les ruptures qui se jouent dans ses profondeurs, notamment dans la manière dont celle-ci gère les questions fondamentales de l’homme que sont la mort, la souffrance, l’amour, la peine et l’intensité d’exister.

  • 54 « Mystique et psychanalyse », art. cité, p. 150.

28Mais d’où leur vient cette hypersensibilité spirituelle ? Il se dégage de La fable une sorte de portrait-robot du mystique que l’on peut essayer de reconstituer à grands traits. On ne voit pas que le sexe fasse grand-chose à l’affaire. Le mystique est assez indifféremment un homme ou une femme. Certeau ne paraît pas avoir été très sensible au statut de la différence sexuelle dans la mystique (même s’il en parle), alors que, comme on sait, la question est devenue, au contraire, très importante dans les études contemporaines. Peut-être aurait-il développé davantage le sujet s’il avait pu mener à bien son étude projetée sur Thérèse d’Avila. « La question de l’âme […], écrit-il, pas plus que la question éthique, n’est analysable en termes de différence sexuelle54. » Ce sont d’autres traits qui ressortent davantage. Converti de l’intérieur ou de l’extérieur, et donc particulièrement motivé, le mystique est souvent issu de milieux sociaux déclassés, à cheval entre deux cultures ou deux traditions religieuses (d’où son « marranisme spirituel »), le tout généralement associé à une psychologie un peu border, marquée par des fragilités et des traits d’illuminisme.

Problèmes de la conception certalienne de la mystique

29Cette définition certalienne de la mystique suggère plusieurs remarques.

  • 55 Jacques Le Brun, Le pur amour de Platon à Lacan, Paris, Seuil, coll. « La librairie du xxie siècle  (...)

30La première porte sur la chronologie et le destin de la mystique par-delà cette espèce de fin de l’histoire que Certeau lui assigne à la fin du xviie siècle. En soi, cette périodisation ne prétendait pas à l’originalité puisque c’était déjà celle d’Henri Bremond ou de Louis Cognet qui parlaient, pour désigner la période, de « déroute » ou de « crépuscule » des mystiques. Celle aussi du principal des disciples de Certeau, Jacques Le Brun, dans Le pur amour de Platon à Lacan (2002). Il y montre comment le thème mystique du « pur amour » s’est transféré, après la fin du xviie siècle, dans le champ de la littérature, de la philosophie, puis de la psychanalyse, moyennant un certain nombre de mutations radicales, comme si son histoire chrétienne, en tout cas son histoire chrétienne créatrice, était définitivement terminée à ce moment-là55. Cette chronologie est malgré tout un peu problématique pour le contemporanéiste soucieux de ressouder les périodes entre elles.

  • 56 Joseph Ducarme, Dictionnaire des mystiques et des écrivains spirituels, Pierre Morel, 1968 (ouvrage (...)
  • 57 Dominique-Marie Dauzet, La mystique bien tempérée. Écriture féminine de l’expérience spirituelle, x (...)
  • 58 Pensons à un texte comme « Extase blanche » repris dans La faiblesse de croire, op. cit., p. 307-31 (...)

31D’abord, tout simplement, parce qu’il y a encore beaucoup de mystiques à l’époque contemporaine. A fortiori si on élargit le concept au-delà de la définition particulière qu’en donne Certeau. Il suffit de se reporter à n’importe quel dictionnaire spécialisé pour le constater. Dans celui de Joseph Ducarme, par exemple, sur les 950 « mystiques » qu’il recense toutes périodes confondues, cinq cents, soit plus de la moitié, sont nés après 168056. Dominique-Marie Dauzet a consacré un beau livre à la mystique féminine des années 1860-1960 dans lequel, évoquant les sources disponibles dans ce domaine, il parle d’un « raz de marée littéraire » resté largement inconnu des historiens du religieux contemporain57. Faut-il donc penser que tous ces personnages sont des revenants d’un autre âge, qui répètent, sans le savoir ni pouvoir en modifier le cours, une histoire close depuis longtemps ? N’y avait-il pas encore de l’espace, au xixe et au xxe siècle, pour des opérations mystiques authentiquement créatrices, comme le donneraient assez à penser des œuvres comme celles d’Alphonse Gratry, Charles Gay, Thérèse de Lisieux, Teilhard de Chardin, Gustave Thibon, sans parler d’un tandem comme celui formé par Adrienne von Speyr et Hans Urs von Balthasar ? Et Certeau lui-même, après tout, ne peut-il pas être considéré lui aussi comme le grand mystique de la « crise catholique58 », en dépit de dénégations de sa part qu’on n’est pas obligé de prendre à la lettre ?

  • 59 Y compris dans le tome 2 de La fable dans son texte sur la pratique de la glossolalie, op. cit., p. (...)

32Mais admettons que le nombre ne fasse rien à l’affaire, est-il bien certain pour autant que l’histoire de la mystique soit close depuis la fin du xviie siècle ? Certeau lui-même suggère une autre voie. On a vu qu’il avait écrit que la mystique n’était pas née au xiiie ou au xvie siècle, pas plus qu’elle n’aurait disparu au xviiie, mais que c’était son « statut moderne » qui était apparu à ce moment-là. Si la mystique a un « statut moderne », on peut supposer qu’elle a eu un « statut ancien » avant cela (qu’il faudrait définir) et qu’elle pourrait avoir à l’avenir un « statut contemporain ». On serait même assez porté à le penser en lisant les textes que Certeau a consacrés aux mouvements pentecôtistes et charismatiques des années 1970, aussi bien en France qu’aux États-Unis59, phénomène qui l’a beaucoup intéressé et sur lequel il a porté un regard bienveillant assez rare dans le paysage spirituel et intellectuel de l’époque. Sans surprise, ses amis « progressistes » de La Lettre inclinaient davantage à y voir une forme d’aliénation piétiste coupable de détourner les masses des vrais enjeux de l’heure. Il paraît même avoir été comme fasciné par le retour d’un phénomène comme la glossolalie, fable mystique à l’état pur en un sens (acte énonciatif sans énoncé), auquel il a consacré un beau texte repris dans le second tome de La fable.

33Or, dans le sillage des revivals protestants des xviiie et xixe siècles, ces mouvements illustraient à leur manière une forme de mystique « post-moderne » assez nouvelle dans l’histoire du christianisme. Non pas le deuil vécu de la sécularisation, comme dans La fable, qu’une réaction contre émanant de personnes qui, confrontées à cette nouvelle perspective, sont brutalement reparties en sens inverse recharger leurs batteries sacrales. Mouvement de retour à l’origine, en un sens, qui rappelle que la pensée religieuse sécularisante produit rarement l’énergie qu’elle consomme et qu’elle vit généralement sans trop le savoir sur les ressources d’une mystique plus ancienne, accumulées dans l’enfance ou dans le passé sur des bases plus traditionnelles, qu’elle refoule et dépense dans ses opérations, sans beaucoup se préoccuper de sa pérennité.

  • 60 François Dosse, Michel de Certeau…, op. cit., p. 161.

34Le parcours de Certeau lui-même, avec ses étapes successives, paraît assez emblématique de ce processus, même si les éléments de continuité, depuis son premier article de 1956 sur l’expérience spirituelle, ne manquent pas non plus. François Dosse cite dans sa biographie le témoignage du philosophe Xavier Tilliette qui raconte qu’au début des années 1960 encore, Certeau était considéré par ses confrères comme un jésuite très docile et très pieux, qui passait de longues heures devant le saint sacrement, au point parfois de s’en évanouir60. De la « blancheur » du culte eucharistique (pour reprendre un mot célèbre d’Yves Congar à propos de la pitié du xixe siècle) à « l’extase blanche » du dernier Certeau (pour reprendre le titre d’un de ses textes les plus mystiques, qui date de 1982), les continuités sont aussi frappantes que les différences.

35Quoi qu’il en soit, comme ces statuts (« ancien », « moderne » ou « post-moderne ») de la mystique se succèdent sans s’éliminer, l’historien du christianisme contemporain est plus ou moins confronté à toutes les espèces en même temps, du moins là où la stratigraphie spirituelle est complète.

  • 61 Louis Pérouas, « Maximalisme marial et catholicisme de droite », Cahiers marials, 1, 1965, p. 9-26.
  • 62 Gilles François, Bernard Pitaud, Madeleine Delbrêl. Poète, assistante sociale et mystique, Paris, N (...)
  • 63 Michel de Certeau, « Les révolutions du croyable », Esprit, 378/36, février 1969, p. 190-202.

36La mystique correspond-elle toujours bien, par ailleurs, à des formes de marginalité ou de dissidence vis-à-vis de l’institution ecclésiale et de sa théologie ? Est-elle toujours critique, au sens où Antonio Gramsci distinguait, dans leurs rapports à l’institution, des intellectuels « critiques » et « organiques » ? Est-elle toujours le symptôme d’un malaise dans la théologie qu’elle cherche à compenser ? N’existe-t-il pas des formes plus organiques et plus officielles de mystiques ? Les mystiques n’ont-ils rien à voir avec la Contre-Réforme à l’époque moderne ou la Contre-Révolution au xixe siècle ? Ce serait le lieu de retrouver ici les réflexions pionnières de Louis Pérouas sur les affinités entre « catholicisme de droite » et « maximalisme marial61 ». Non seulement tous les mystiques n’ont pas eu des problèmes avec l’institution mais certains l’ont soutenue à l’occasion contre les éléments contestataires, sans être pour autant, nécessairement, des mystiques de seconde zone. Une biographie récente de Madeleine Delbrêl, par exemple, montre bien qu’à l’époque de la crise des prêtres-ouvriers, elle a soutenu sans sourciller la position de Pie XII, de même qu’elle faisait régulièrement le pèlerinage de Rome avec beaucoup de ferveur62. Le premier article de Certeau en 1956 était intitulé « L’expérience religieuse, “connaissance vécue” dans l’Église [c’est moi qui souligne] », preuve qu’à cette date du moins, il n’y avait pas encore dans son esprit de divorce fatal entre mystique et institution. Encore en 1969, dans un article célèbre sur « Les révolutions du croyable », il renvoyait dos à dos la contestation tous azimuts (jugée sévèrement) et le conservatisme des institutions en place, considérés l’un et l’autre comme deux « formes d’inconscience63 ».

  • 64 Guillaume Cuchet, « Écriture spirituelle et histoire. Claude Langlois, lecteur de Thérèse de Lisieu (...)

37Certes, on peut toujours dire qu’il y a chez le mystique des formes d’autocensure et des éléments de dissidence cachée, y compris, le cas échéant, à ses propres yeux, comme Claude Langlois a pu le montrer à propos de Thérèse de Lisieux, dans son « désir de sacerdoce », son rapport passionné à l’écriture ou sa conception du salut64. Mais il me paraît plus économique de reconnaître que, de dom Chautard au père Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus, en passant par Marthe Robin, pour s’en tenir au xxe siècle français, il y a aussi dans l’Église une mystique « organique », bien vue de l’institution, qui a des prolongements importants dans le vaste domaine des dévotions et des spiritualités.

  • 65 Michel de Certeau, La fable mystique…, t. 1, op. cit., p. 411.

38On a vu enfin que prévalait dans La fable une vision particulière de la mystique qui n’était pas exempte de résonances autobiographiques et contemporaines. L’érudition de Certeau était trop sûre et sa maîtrise des opérations historiographiques trop souveraine pour qu’on puisse le soupçonner d’avoir simplement plaqué sur le xvie ou le xviie siècle une expérience spirituelle contemporaine, qui serait, en gros, celle de la crise postconciliaire, d’autant qu’il a commencé à travailler sur le sujet dès 1956 dans une perspective au départ assez classique. Mais il paraît assez probable cependant qu’à partir de 1967-1968, il a eu tendance à voir dans la mystique moderne une sorte de point de départ ou de scène primitive de la « crise catholique » qu’il était en train de vivre, quitte à s’en exagérer peut-être la modernité ou la dérive, dans une sorte d’anachronisme spirituel diffus. C’est ce que suggère la célèbre conclusion du premier tome de La fable : « De cet esprit de dépassement, séduit par une imprenable origine ou fin appelée Dieu, il semble que subsiste partout, dans la culture contemporaine, le mouvement de partir sans cesse, comme si, de ne plus pouvoir se fonder sur la croyance en Dieu, l’expérience gardait seulement la forme et non le contenu de la mystique traditionnelle. […] Désancré de l’“origine” dont parlait Hadewijch, le voyageur n’a plus de fondement ni de fin. Livré à un désir sans nom, c’est le bateau ivre65. »

  • 66 Michel de Certeau, « La métaphysique des saints. Une interprétation de l’expérience religieuse mode (...)
  • 67 Ibid., p. 141.
  • 68 Ibid., p. 140.
  • 69 Voir cependant les réflexions stimulantes de Pierre Colin sur le caractère « interminable » de cett (...)
  • 70 Sur cette crise occidentale, même si elle a pris des formes particulières dans le contexte catholiq (...)

39On peut faire ici le parallèle avec les onze volumes de l’Histoire littéraire du sentiment religieux en France de l’abbé Bremond, parus entre 1915 et 1933. Certeau lui a consacrée en 1967 un texte majeur66 et il ne faut pas trop séparer les deux hommes, en dépit de leurs différences. « [I]l voit quelque chose », écrivait Certeau à son sujet67. « Sa compréhension du passé […] est profondément marquée par l’expérience dont il n’est plus l’historien mais le témoin, c’est-à-dire par une rupture contemporaine entre l’expérimental et le “notionnel”, par la difficulté qu’éprouve alors la foi à se reconnaître, donc à se confesser et à se vérifier dans les objets ou le langage proposés au fidèle. Mais, inversement, le double aspect, doctrinal et culturel, de ce dissentiment lui fait discerner au xviie siècle une tension du même type, une “crise silencieuse” attestée jusque par la théologie “mystique” qui cherche dans l’expérience individuelle – et non plus dans la tradition scripturaire ou théologique – le principe de son élaboration68. » Ce que Certeau dit ici de Bremond, il est probable qu’on pourrait aussi le dire de lui, mutatis mutandis. Historien de la mystique moderne et témoin d’une expérience spirituelle contemporaine, il l’est tout autant que Bremond, à ceci près que cette expérience n’est plus celle de la crise moderniste – qui appartenait au passé pour la génération de Certeau69 – mais de la grande crise religieuse des années 1960-197070. À moins qu’il ne s’agisse de la même, mais transportée sur un terrain et dans un contexte modifiés.

40Pour conclure, je voudrais revenir sur la diversité des figures de la mystique dans l’œuvre de Certeau qui reflète à la fois la richesse de sa réflexion sur le sujet et l’ampleur de sa propre « courbe » spirituelle et intellectuelle, qui l’a amené à mettre l’accent, selon les étapes, sur des aspects différents du phénomène. Si l’on voulait trouver un fil rouge à ce parcours, il semble que c’est la question de l’historicité qui pourrait le fournir. Sa prise en compte est allée croissante chez lui, du premier article de 1956, où elle est minime, au texte majeur de 1985, « Historicités mystiques », où elle est devenue à ses yeux la principale clé de compréhension du phénomène.

41Cette historicité plurielle et paradoxale est d’abord, classiquement, celle de sa documentation, qui relève d’une histoire textuelle technique et érudite qui lui était familière. C’est ensuite celle de l’expérience mystique elle-même, que l’historien s’efforce de rapatrier dans le monde de son temps sans la dissoudre au passage, ce que Certeau a fait avec une virtuosité incomparable dans La possession de Loudun (à mon avis, son plus grand livre). C’est enfin celle du phénomène mystique lui-même (personnes, groupes, phénomènes) comme figure historique qui signale à la surface de la vie sociale certaines ruptures qui se jouent dans les profondeurs et qui se donnent moins aisément à voir dans les sources plus classiques de l’historien. Plus largement, celle du christianisme lui-même dont l’historicité signifie à la fois la relativité et la mortalité possible, mais aussi la plasticité, et donc la capacité à changer et à survivre. Par ce sens aigu de l’historicité du religieux, y compris dans ce qu’il a apparemment de moins historique (la mystique), Certeau reste, quoi qu’on pense de certaines de ses thèses ou de ses concepts qui ont pu parfois vieillir, un grand éducateur du regard et de la sensibilité historiques.

Notes

1 Guillaume Cuchet, « Réflexions autour d’une publication posthume. La fable mystique (1982-2013) de Michel de Certeau », Revue d’histoire de l’Église de France, 100, 2014, p. 403-416.

2 Repris dans L’Église que j’espère, Paris, Flammarion, coll. « Études », 2013.

3 En 1960, Certeau a donné une édition critique de son journal, récemment réédité : Pierre Favre, Mémorial, traduit et commenté par Michel de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer/Bellarmin, coll. « Christus », 2006 [1960].

4 François Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, Paris, La Découverte, 2002 [rééd. 2007].

5 Pour une première vue d’ensemble de cette œuvre, voir : Éric Maigret, « Les trois héritages de Michel de Certeau. Un projet éclaté d’analyse de la modernité », Annales, Histoire, Sciences sociales, 55/3, mai-juin 2000, p. 511-550.

6 Michel de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Seuil, coll. « Esprit », 1987 [rééd. 2003].

7 Michel de Certeau, Le lieu de l’autre : histoire religieuse et mystique, Paris, Gallimard/Seuil, coll. « Hautes Études », 2005.

8 Michel de Certeau, L’absent de l’histoire, Tours, Mame coll. « Repères », 1973.

9 Ce qui est dommage parce qu’il marque une étape importante dans la réflexion de Certeau.

10 Bibliographie complète de Michel de Certeau, Recherches de science religieuse, 76/3, 1988, p. 405-457.

11 Michel de Certeau, La fable mystique, t. 2, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 2013, p. 9-10.

12 Lors de la journée organisée autour du livre par le Centre d’anthropologie religieuse européenne (CARE) en novembre 2013.

13 Michel de Certeau, « Mystique », dans Encyclopaedia universalis, t. 12, Paris, 1985, p. 873-878, repris dans Le lieu de l’autre…, op. cit., p. 323-341.

14 Antoine Faivre, L’ésotérisme, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2002 [1992], ici p. 14-23.

15 Michel de Certeau, La fable mystique, xvie-xviie siècle, t. 1, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2002 [1982], p. 411.

16 Mémorial, op. cit., p. 9.

17 Michel de Certeau, La fable mystique, t. 2, op. cit., p. 43.

18 Michel de Certeau, La prise de parole, Paris, Desclée de Brouwer, 1968 [rééd. 1994].

19 Certeau, par méthode et peut-être par incertitude (voir ce qu’il dit par exemple du « fond » de la glossolalie dans « Voyage à l’intérieur du “mouvement charismatique” » [table ronde], La lettre, 219, novembre 1976, p. 14), n’entre pas dans la question des contenus intrinsèques de cette expérience. Il se contente généralement d’orner sa frontière extérieure de références séculières suggestives et un peu nébuleuses, de Heidegger (es gibt) à Wittgenstein, en passant par Freud, Rilke ou Romain Rolland. À noter cette belle définition de Freud dans une lettre de 1920 : « Tout individu intelligent a […] une limite où il se met à devenir mystique, là où commence son être le plus personnel » (cité dans Michel de Certeau, « Entretien. Mystique et psychanalyse. Histoire d’une mystique », avec Mireille Cifali, dans Le bloc-notes de la psychanalyse, 4, 1984, p. 146).

20 C’est le titre de l’un des articles matriciels du premier tome de La fable : Michel de Certeau, « L’énonciation mystique », Recherches de science religieuse, 64/2, avril-juin 1976, p. 183-215.

21 Voir les réflexions sur le sujet de Jacques Le Brun dans « Expérience religieuse et expérience littéraire », dans La jouissance et le trouble. Recherches sur la littérature chrétienne de l’âge classique, Genève, Droz, 2004, p. 43-66.

22 Michel de Certeau, « L’expérience religieuse, “connaissance vécue” dans l’Église », Pax, 19/99, mai 1956, p. 1-18, repris dans Recherches de science religieuse, 76/2, avril-juin 1988, p. 187-211.

23 Michel de Certeau, Jean-Marie Domenach, Le christianisme éclaté, Paris, Seuil, 1974, p. 57, 89, 96, 98-99 et 117.

24 Ibid., p. 48.

25 Ibid., p. 73.

26 Michel de Certeau, « La misère de la théologie, question théologique », La lettre, 182, octobre 1973, p. 28.

27 Sur la parution du Christianisme éclaté, Certeau et la crise religieuse des années 1960-1970, voir François Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, Paris, La Découverte, 2002, p. 200- 220 ; Denis Pelletier, La crise catholique. Religion, société et politique, Paris, Payot, 2002, p. 256-260 ; Id., « Pratique et écriture de la crise catholique chez Michel de Certeau », Revue d’histoire des sciences humaines, 23, 2010, p. 19-35.

28 Voir la discussion avec les auditeurs, qui a été reprise dans la dernière partie de l’ouvrage.

29 François Mauriac, Bloc-notes, t. 5, 1968-1970, Paris, Seuil, 1993, p. 301.

30 Michel de Certeau, « Histoire et Mystique », Revue d’histoire de la spiritualité, 48, 1972, p. 69-82, repris dans Le lieu de l’autre…, op. cit., p. 45-57.

31 Jacques Le Brun, « Michel de Certeau, historien de la spiritualité », Recherches de science religieuse, 91/4, 2003, notamment p. 542.

32 Sur 1968, voir François Dosse, Michel de Certeau…, op. cit., p. 157-171. Sur 1967 (le départ de la revue Christus, la mort de sa mère), voir Joseph Moingt, « Respecter les zones d’ombre qui décidément résistent », Recherches de science religieuse, 91/4, 2003, p. 577-587.

33 Michel de Certeau, « Cultures et spiritualités », Concilium, 19, novembre 1966, p. 7-25, repris dans La faiblesse de croire, op. cit., p. 41-65.

34 Michel de Certeau, « L’expérience religieuse, “connaissance vécue” dans l’Église », art. cité.

35 Ibid., p. 206, note 18.

36 Comme l’a fait remarquer le médiéviste Cédric Giraud.

37 Voir Michel de Certeau, « Crise sociale et réformisme spirituel au début du xviie siècle. Une “Nouvelle Spiritualité” chez les Jésuites français », Revue d’ascétique et de mystique, t. XLI, 163/3, 1965, p. 339-386, à propos des tensions suscitées par les aspirations spirituelles de la nouvelle génération jésuite française du début du xviie siècle, soixante ans après la mort de saint Ignace (1556). Certeau y voyait le véritable contexte d’élaboration de ces classiques de la spiritualité que seront La doctrine spirituelle du père Lallemant (1694), la Science expérimentale et le Catéchisme de Surin.

38 Alfred Loisy, Autour d’un petit livre, Paris, Noesis, 2001 [1903], p. 244.

39 Café, 1, premier trimestre 1983, p. 79-84.

40 Sur cette thèse discutée, je me permets de renvoyer à l’introduction de l’ouvrage que j’ai dirigé : Le purgatoire. Fortune historique et historiographique d’un dogme, Paris, EHESS, coll. « En temps & lieux », 2012, p. 7-16.

41 Notamment dans l’article « Mystique » de l’Encyclopaedia universalis.

42 La fable mystique…, t. 1, op. cit., p. 25.

43 Relais clairement mentionné dans La fable. Voir aussi Michel de Certeau, « Entretien. Mystique et psychanalyse. Histoire d’une mystique », avec Mireille Cifali, dans Le bloc-notes de la psychanalyse, 4, 1984, p. 135-161 ; et ses propos sur « l’archéologie chrétienne de Lacan » dans Michel de Certeau, « Lacan : une éthique de la parole », Le Débat, 22, novembre 1982, p. 54-69.

44 Michel de Certeau, La fable mystique…, t. 1, op. cit., p. 116.

45 Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église : la conscience religieuse et le lien confessionnel au xviie siècle, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1969 [rééd. 1987].

46 « Chez les catholiques, il fabrique trop de radicalistes implicites » (L’absent de l’histoire, op. cit., p. 113).

47 Michel de Certeau, Le christianisme éclaté, op. cit., p. 29.

48 Michel de Certeau, La fable mystique…, t. 1, op. cit., p. 42.

49 Voir notamment Michel de Certeau, « Le noir soleil du langage : Michel Foucault », primitivement : « Les sciences humaines et la mort de l’homme », Études, mars 1969, p. 344-360, repris dans L’absent de l’histoire, op. cit., p. 115-132.

50 La crise mystique, en ce sens, est liée à la fameuse « blessure cosmologique » de Freud : « Elle pousse jusqu’au radicalisme la confrontation avec l’instance disparaissante du cosmos » (ibid., p. 13).

51 Voir notamment le grand texte de Certeau « La formalité des pratiques. Du système religieux à l’éthique des Lumières (xviie-xviiie) », repris dans L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 153-212.

52 Voir notamment Marc Venard, « Christianisation, déchristianisation », dans J.-M. Mayeur, Ch. et L. Pietri, A. Vauchez, M. Venard (dir.), Histoire du Christianisme, t. 14, Anamnèsis (Origines. Perspectives. Index), Paris, Desclée, 2000, p. 151-162, ici p. 158.

53 Michel de Certeau, La possession de Loudun, Paris, Julliard, coll. « Archives », 1970.

54 « Mystique et psychanalyse », art. cité, p. 150.

55 Jacques Le Brun, Le pur amour de Platon à Lacan, Paris, Seuil, coll. « La librairie du xxie siècle », 2002.

56 Joseph Ducarme, Dictionnaire des mystiques et des écrivains spirituels, Pierre Morel, 1968 (ouvrage sans réelle prétention scientifique qui part d’une définition très extensive de la mystique).

57 Dominique-Marie Dauzet, La mystique bien tempérée. Écriture féminine de l’expérience spirituelle, xixe-xxe siècle, Paris, Le Cerf, coll. « Sciences humaines et religions », 2006, p. 8.

58 Pensons à un texte comme « Extase blanche » repris dans La faiblesse de croire, op. cit., p. 307-310.

59 Y compris dans le tome 2 de La fable dans son texte sur la pratique de la glossolalie, op. cit., p. 345. Voir aussi Michel de Certeau, « Voyage à l’intérieur du “mouvement charismatique” » (table ronde), La lettre, 211, mars 1976, p. 8-18 et « Les « charismatiques » : nouvelle pentecôte ou nouvelle aliénation » (table ronde), La lettre, 219, novembre 1976, p. 12-14, dans lesquels il revient à plusieurs reprises sur la glossolalie. Il a lui-même séjourné quelque temps dans la communauté Jesus Freak d’Alamo, à Caucus, en Californie.

60 François Dosse, Michel de Certeau…, op. cit., p. 161.

61 Louis Pérouas, « Maximalisme marial et catholicisme de droite », Cahiers marials, 1, 1965, p. 9-26.

62 Gilles François, Bernard Pitaud, Madeleine Delbrêl. Poète, assistante sociale et mystique, Paris, Nouvelle Cité, 2014.

63 Michel de Certeau, « Les révolutions du croyable », Esprit, 378/36, février 1969, p. 190-202.

64 Guillaume Cuchet, « Écriture spirituelle et histoire. Claude Langlois, lecteur de Thérèse de Lisieux », Archives de science sociale des religions, 158, avril-juin 2012, p. 221-236, repris dans le présent ouvrage, p. 169 [p. 165 de la première édition].

65 Michel de Certeau, La fable mystique…, t. 1, op. cit., p. 411.

66 Michel de Certeau, « La métaphysique des saints. Une interprétation de l’expérience religieuse moderne », dans Jean Dagens, Maurice Nédoncelle (dir.), Entretiens sur Henri Bremond, Paris/La Haye, Mouton, 1967, p. 113-150.

67 Ibid., p. 141.

68 Ibid., p. 140.

69 Voir cependant les réflexions stimulantes de Pierre Colin sur le caractère « interminable » de cette crise : Pierre Colin, « L’inachèvement de la crise moderniste », Recherches de science religieuse, 88/1, 2000, p. 71-94.

70 Sur cette crise occidentale, même si elle a pris des formes particulières dans le contexte catholique et français, voir la belle synthèse de Hugh McLeod, The Religious Crisis of the 1960s, New York, Oxford University Press, 2007.

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