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    Plan détaillé Texte intégral Une entreprise déconcertanteLe cycle thérésien de Claude LangloisUne hypothèse centrale : Thérèse de Lisieux écrivainLa « Thérèse de Langlois »L’histoire contemporaine d’une âme Notes de bas de page

    Faire de l’histoire religieuse dans une société sortie de la religion

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Écriture spirituelle et histoire

    Claude Langlois, lecteur de Thérèse de Lisieux1

    p. 169-191

    Texte intégral Une entreprise déconcertanteLe cycle thérésien de Claude LangloisUne hypothèse centrale : Thérèse de Lisieux écrivainLa « Thérèse de Langlois »L’histoire contemporaine d’une âme Notes de bas de page

    Texte intégral

    1En 1996, Claude Langlois a publié dans les Archives de sciences sociales des religions une « note critique » élogieuse sur le livre de Jacques Maître, Thérèse de Lisieux. L’orpheline de la Bérésina2. L’ouvrage, rédigé par un auteur qui venait, au départ, d’une sociologie du baptême et du clergé assez classique, se présentait comme un « essai de psychanalyse socio-historique » et prenait place à l’intérieur d’un ensemble de travaux sur la mystique féminine au tournant des xixe et xxe siècles. Quinze ans plus tard, le même Langlois, qui avoue sans fard une « fascination sans aveuglement » pour son héroïne3, a publié pas moins de huit livres4 sur le sujet, dont une édition critique du manuscrit « A » particulièrement érudite, représentant près de 2500 pages. Et rien ne dit que ce soit totalement terminé, même s’il est tout de même probable qu’on approche du terme avec les dernières publications de 2011. C’est sur ces études thérésiennes de Langlois (comme on dit dans le milieu des spécialistes), qui s’étalent sur une durée exceptionnellement longue (plus de dix ans) au regard de ses habitudes de travail antérieures, que l’on voudrait revenir ici, non seulement parce que Thérèse de Lisieux est une figure centrale de l’histoire du catholicisme contemporain, mais parce qu’elles posent, pour l’historien, des questions et des problèmes méthodologiques intéressants sur les rapports entre expérience spirituelle, écriture et histoire.

    Une entreprise déconcertante

    2On peut commencer par un premier constat, qui est assez apparent, même si la chose n’a pas tellement filtré dans les comptes rendus académiques : ces études thérésiennes ont déconcerté pas mal de collègues et lecteurs habituels de Langlois, qui ne sont pas sûrs de savoir que penser exactement de l’entreprise ni par quel bout la prendre. D’où un accueil dans les milieux universitaires, en fin de compte, relativement limité5. Rien de très surprenant à cela, en un sens, car l’entreprise a effectivement quelque chose de déconcertant, ne serait-ce que parce qu’elle correspond à un objet difficilement identifiable dans l’historiographie, aussi bien générale que spécialisée, à mi-chemin entre histoire, histoire littéraire et exégèse. On commencera donc – et Langlois voudra bien nous faire l’amitié de ne pas s’en offusquer – par énumérer ces motifs d’interrogation ou de perplexité.

    3En premier lieu, le côté apparemment interminable d’un projet qui, de relances en ouvertures, a pris des proportions considérables, au point qu’on finit par ne plus très bien en voir le bout. D’aucuns penseront qu’il faut savoir terminer un commentaire, comme on termine une grève ou une psychanalyse ! Car la question se pose de savoir s’il n’y a pas en l’espèce une disproportion entre l’importance du commentaire savant et celle d’une œuvre qui s’en trouve hissée de fait, fût-ce simplement par méthode, au niveau de celles d’un Jean de la Croix, d’une Thérèse d’Avila ou d’une Simone Weil ? Langlois ne serait-il pas, au fond, quelque peu victime de sa fascination pour son héroïne, plus « aveuglée » qu’il ne le pense, comme pourrait le donner à penser le ton assez personnel de ses ouvrages6, par ailleurs si techniques et érudits ?

    4Deuxièmement et plus au fond des choses : la problématique générale de l’entreprise. À la fin de son compte rendu de l’ouvrage de Maître, Langlois écrivait : « Resterait à savoir l’usage qui est fait de cette modernité au féminin dans un catholicisme intransigeant à son apogée. Resterait à s’interroger sur la manière, dont avec Thérèse et quelques autres, l’institution, durant la crise moderniste et pendant son prolongement au lendemain de la guerre, a joué d’une manière certaine les spirituels contre les intellectuels7. » On aurait pu penser à ce moment-là que, considérant qu’on avait à peu près épuisé l’étude du cas Thérèse de Lisieux, de sa personne et de son œuvre, il s’intéresserait davantage au phénomène qui en avait résulté, notamment à la publication posthume d’Histoire d’une âme (1898) et à ses instrumentalisations par l’institution ecclésiale8. Or telle n’a pas été, jusqu’à présent, l’orientation dominante de ses recherches. « J’ai voulu, écrit-il, comprendre ce que disait Thérèse. J’ai pris au sérieux seulement son texte, tout son texte, rien que son texte. Expliquer Thérèse par Thérèse9 », comme l’avait fait l’abbé Combes avant lui, cet éminent spécialiste de Gerson et de la mystique médiévale, membre du CNRS, qui a fait entrer les études thérésiennes dans la voie « scientifique » au lendemain de la Seconde Guerre mondiale10. Il s’est donc attaché presque exclusivement à l’étude de son expérience spirituelle, jusque dans ses aspects les plus « indicibles » ou les plus « essentiels » (pour reprendre un vocabulaire qui n’est pas rare sous sa plume), en la coupant largement de son environnement. De cette Thérèse « hors sol », il s’est efforcé de dire à son tour, mais avec les moyens de l’historien cette fois, et non plus du psychanalyste, la vérité subjective. Or on pouvait légitimement se demander, dans la mesure où il existait déjà une historiographie spécialisée considérable et souvent de bonne facture, bien faite en tout cas pour décourager toute « analyse profane » (d’où peut-être aussi l’énorme déploiement d’érudition dont il a fait montre), s’il y avait des marges de progression suffisantes dans cette direction pour justifier un tel effort. N’était-ce pas plutôt du côté de la réception de l’œuvre de Thérèse, de son instrumentalisation ou des rapports entre sa pensée et l’histoire de la spiritualité du xixe siècle que les gains eussent été plus assurés ?

    5Troisièmement : la méthodologie de l’entreprise, ou ce qu’il appelle le « retour aux textes thérésiens » (comme on est revenu, en d’autres temps, à la Bible, aux Pères de l’Église ou à Freud), c’est-à-dire l’inscription dans un type d’historiographie – l’histoire des textes – qui, si elle peut se prévaloir d’antécédents illustres à l’École pratique des hautes études notamment (de Jean Orcibal à Jacques Le Brun) et constitue une sorte de passage obligé en matière d’histoire de la spiritualité, n’est pas très familière aux historiens et historiennes de formation classique. De là ces longues enquêtes philologiques, extrêmement minutieuses, qui contrastent avec les habitudes d’un milieu qui traite rarement les « sources » comme des « textes » et qui a davantage l’habitude de passer directement de la forme au fond, sans trop s’arrêter à la première, sinon au titre des exigences minimales de la critique interne.

    6Pour toutes ces raisons – interrogations sur une disproportion éventuelle entre l’ampleur de l’investissement savant et l’importance de l’œuvre, enfermement volontaire dans une quête quasi exclusive de la vérité subjective de l’auteur, approche philologique et littéraire de l’objet –, les études thérésiennes de Langlois ont dérouté une partie de son public habituel. Il semble l’avoir pressenti puisqu’en 1999, au seuil de sa décennie thérésienne, il écrivait, à propos de l’histoire de la mystique, ces lignes qui désignaient en creux le côté expérimental, voire utopique, de sa propre entreprise : « [Il est] compréhensible que lorsque l’on touche à l’extrême singularité affrontée à l’extrême altérité, à la confrontation du sujet avec la divinité (Seul/Seule avec Dieu) – je veux parler de la mystique – l’approche historienne se fasse plus rare. L’on peut citer pourtant Bremond, mais justement son Histoire littéraire du sentiment religieux – produit à sa manière de la crise moderniste – est demeurée sans suite ; puis Michel de Certeau, mais sa Fable mystique est d’une certaine manière un discours de la méthode pour une histoire infaisable. Là où celle-ci s’édifie pourtant, elle est le fait le plus souvent de spécialistes de l’histoire des textes. Nous, historiens, avons renoncé le plus souvent à nous y aventurer, prenant la mesure de nos limites comme de nos centres d’intérêt11. »

    Le cycle thérésien de Claude Langlois

    7Pourtant, à bien y regarder, le cycle thérésien de Langlois est moins étrange qu’il n’y paraît. On voit même assez bien comment il s’inscrit dans la continuité d’une œuvre considérable qui a emprunté des chemins multiples et sur laquelle une récente table ronde, organisée en février 2011 à l’université de Charleston en Caroline du Sud par Timothy Tackett et Donald Sutherland, a tenté de faire le point.

    8On peut repartir ici du compte rendu de l’ouvrage de Maître. On a vu qu’il n’avait pas suivi la piste dont on aurait pu penser à première vue qu’elle aurait été pour lui la plus naturelle : celle de la réinscription de son héroïne dans l’histoire de la spiritualité du xixe siècle ou de ses instrumentalisations par l’institution ecclésiale. Mais il y avait déjà en germe, dans certaines de ses critiques plus ou moins explicites de la perspective de Maître, la piste qui a finalement été la sienne. Il montrait en effet que si la grille de Maître, inspirée par les travaux du grand psychanalyste anglais Winnicott12 et ceux de Ginette Raimbault sur les enfants et la mort13, éclairait de façon nouvelle les « détresses primordiales » de la petite Thérèse Martin et ses rémanences dans son œuvre, elle peinait à rendre compte de ce qu’elle avait fait spirituellement parlant de ses problèmes psychologiques, et tout particulièrement des parties « doctrinales » de ses écrits, toutes choses dont on pouvait penser malgré tout qu’elles constituaient sa véritable originalité14. Que Thérèse de Lisieux « revienne de loin » sur le plan psychologique et qu’elle ait fait preuve dans son enfance d’une capacité de rebond ou de résilience remarquable est une chose – sur laquelle Jean-François Six, au demeurant, avait déjà insisté15 –, mais qu’elle en ait fait ce qu’elle en a fait en est largement une autre, et, peut-on penser, de plus grande conséquence. Restait donc entier, après Maître, le problème de sa créativité ou de sa productivité spirituelle16.

    9On peut repérer au moins trois filiations possibles entre les études thérésiennes de Langlois et le reste de son travail.

    10La première réside dans la postérité du Catholicisme au féminin17, notamment dans le souci fréquent qu’il a eu depuis d’équilibrer ou de compléter sa perspective première, totalisante et quantitative (200000 novices entre 1800 et 1880, 450 congrégations), par des études de cas, qui fassent davantage droit (puisqu’on lui en avait fait le reproche) aux motivations personnelles de ces femmes, de Jeanne Jugan18 à Anne-Marie Javouhey19, en passant par Jeanne-Antide Thouret20. Il est à noter que son bel article de 1981 sur Jeanne Jugan, la fondatrice des Petites Sœurs des pauvres, était déjà centré sur le problème de la créativité religieuse féminine, mais dans le domaine institutionnel et non dans celui de la spiritualité. La nouveauté avec Thérèse de Lisieux est qu’il s’agit d’une contemplative (un monde moins connu que celui des « sœurs » actives) et d’une figure de premier plan du monde catholique. Son cas présentait par ailleurs l’avantage non négligeable pour un historien parvenu à l’âge des responsabilités administratives supérieures de fournir au chercheur un dossier solidement établi sur le plan scientifique par les éditeurs de la Nouvelle édition du centenaire (la fameuse « NEC » publiée en 1992), et les outils de travail qui l’accompagnent, comme la très utile Concordance générale.

    11La deuxième filiation tient à son projet d’enquête sur le désir féminin de sacerdoce. Celui-ci paraît avoir plus ou moins tourné court mais il a tout de même donné lieu à la publication d’un texte sur Jeanne-Antide Thouret, fondatrice des Sœurs de la Charité de Besançon en 179921, et à un de ses premiers essais thérésiens22. Il prend place dans le cadre d’une réflexion plus générale sur la féminisation du catholicisme à l’époque contemporaine, celle de ses fidèles, de ses « permanents », de ses pratiques et des formes de sa piété. Langlois a été conduit à se demander si la féminisation ne se serait pas traduite également par l’émergence de « discours d’émancipation », nécessairement cryptés, qui auraient pris la voie de la mystique, de la spiritualité ou de la littérature de piété, tous secteurs a priori plus ouverts aux femmes que celui de la théologie. Il a dit sur ce point sa dette à l’égard de la thèse de René Laurentin sur le thème du sacerdoce marial et de la figure de la Vierge-Prêtre, dont le propos était tout autre mais qui a le premier attiré l’attention sur cette vaste littérature oubliée, pleine d’équivoques prometteuses du point de vue théologique pour une réflexion de ce genre, notamment entre 1870 et 191423. La perspective militante n’est pas absente du propos – comme du Crime d’Onan, par ailleurs24 – et elle a suscité ici ou là quelques réserves et interrogations25. Langlois reconnaît volontiers dans ce domaine quelques « modestes impertinences », même si la question n’est pas d’une actualité très vive en France, en raison notamment du caractère relativement marginal du courant féministe catholique, alors que l’écho semble avoir été plus important aux États-Unis26. Dans la même perspective, il a laissé entendre à plusieurs reprises que la proclamation du doctorat de Thérèse de Lisieux en 1997 pourrait avoir été destinée, dans l’esprit du magistère romain, à contrebalancer son refus persistant d’ordonner des femmes, à la différence de l’Église anglicane27.

    12La troisième filiation est liée à ses travaux sur ce qu’il appelle la « production textuelle catholique », qu’elle soit de type magistérielle, comme dans son étude peu connue sur le Syllabus, dans laquelle il s’était déjà essayé au « reformatage » des textes28, ou de type théologique, dans le cas du Traité de la Rédemption de l’abbé Bergier à la fin du xviiie siècle29 et, en théologie morale, des prises de positions de Mgr Bouvier, évêque du Mans, face à la limitation des naissances et au problème de l’« onanisme conjugal » au xixe siècle30.

    Une hypothèse centrale : Thérèse de Lisieux écrivain

    13Son hypothèse centrale est que Thérèse de Lisieux est un véritable « écrivain », consciente de l’être, au sens où elle aimait écrire, qu’elle a beaucoup écrit – qu’on en juge par le volume de la « NEC », surtout dans un laps de temps aussi court – et qu’elle avait pour cela un réel talent. Langlois la tient pour l’un des grands écrivains spirituels de la modernité, voire, pour certains de ses textes, comme le manuscrit « B », de la littérature tout court. Rares étaient jusqu’à présent les spécialistes qui s’étaient penchés sur cet aspect de son œuvre – Marcel Moré en 1953 avait esquissé un pas dans cette direction31 – et, a fortiori, qui en avaient fait leur porte d’entrée principale dans le dossier. Tout au plus peut-on signaler le travail de Joseph Courtès dans les années 1968-1970, inspiré par la linguistique de Greimas, dont le style « structuraliste », sagement contenu au départ mais devenu très envahissant au fil des articles, a mal vieilli32. On n’entrera pas ici dans une discussion des mérites littéraires de Thérèse de Lisieux, dont il est à craindre qu’elle relève surtout, en dernière analyse, des goûts et des couleurs. Mais l’important réside dans le projet de Langlois de « reconstituer l’histoire d’une écriture33 » et, par là, de donner à lire, ou à relire, ces textes bien connus (d’où les nombreuses citations) à travers le processus même de leur rédaction.

    14Cette hypothèse, qui tient aussi du pari méthodologique34, est une façon de prendre acte du fait que la bataille de l’authenticité des textes thérésiens, qui a longtemps dominé l’historiographie spécialisée, est bel et bien terminée. Elle persiste de façon résiduelle autour du problème des Derniers Entretiens, dont Jean-François Six, qui poursuit de sa vindicte mère Agnès de Jésus jusque dans la tombe, considère qu’ils relèvent plus du « corpus agnésien » que du « corpus thérésien35 ». Langlois a été amené dans un de ses essais à confirmer la fiabilité globale du « carnet jaune », qui constitue la base des Derniers Entretiens, et donc à conforter sur ce point les positions officielles36, mais son propos n’est pas là. Il s’agit plutôt pour lui de profiter de l’existence d’un corpus scientifiquement bien établi pour faire franchir à l’historicisation de cette figure un pas supplémentaire.

    15L’hypothèse revient ensuite à se démarquer de la vision naïve, qui a longtemps prévalu, d’une Thérèse de Lisieux écrivant sur ordre et produisant ses grands textes, « comme les pommiers de sa Normandie produisent leurs pommes, régulièrement et sans y penser37 ». Cette image tronquée d’une « œuvre sans écrivain », maintenue par les éditeurs de la « NEC » en dépit des évidences, lors même que leur appareil critique montrait suffisamment la sophistication de cette écriture, aurait été fabriquée selon lui en vue du procès de canonisation, dont la perspective s’est ouverte publiquement dès 1906. Il a même émis l’hypothèse qu’on avait pu vouloir faire disparaître les documents préparatoires à la rédaction de ses grands textes, contrairement aux poésies et aux pièces de théâtre, pour ôter de son dossier un élément qui aurait pu se révéler compromettant38.

    16Cette hypothèse consiste enfin à se démarquer des lectures prioritairement théologiques de cette œuvre. Langlois est sur ce point l’héritier de l’abbé Combes qui, au lendemain de la guerre, avait déjà mis en garde contre l’abus des classifications théologiques dans le domaine de l’histoire de la spiritualité, dans la mesure où elles empêchaient souvent de voir la nouveauté d’une pensée en la ramenant trop vite à des schémas ou à des catégories déjà homologués. En l’occurrence, chez Combes, il s’agissait surtout d’éviter qu’on ne rabatte trop vite la pensée de Thérèse de Lisieux sur celle de Jean de la Croix, dont elle était, depuis 1892, une fervente lectrice. L’historiographie spécialisée se divise en gros entre commentateurs de la doctrine et biographes. Langlois est plus proche des seconds que des premiers mais il n’est pas non plus un biographe très orthodoxe, puisque non seulement il n’a pas donné jusqu’à présent de biographie en bonne et due forme, mais qu’il a laissé entendre à plusieurs reprises qu’il la jugeait difficile à écrire, voire impossible, compte tenu de l’état de la documentation (ce qui me paraît personnellement excessif).

    17Quoi qu’il en soit, cette approche littéraire du corpus thérésien lui a permis de mettre en évidence plusieurs points importants et de prouver par là la fécondité de son hypothèse. On s’était, certes, déjà avisé de ce que les fameux « manuscrits autobiographiques », publiés pour la première fois en fac-similé en 1956, ne formaient pas un tout homogène. Mais son originalité est de les avoir étudiés à part, comme des documents indépendants, ce qui lui a permis de montrer qu’ils relevaient de genres littéraires différents, dont le rassemblement posthume correspondait tout au plus à une commodité éditoriale. Il a proposé de les distinguer et de les rebaptiser : le manuscrit « A », « Autobiographie de Thérèse de Lisieux » (désormais considérée comme la seule véritable), le manuscrit « B », « Poème de septembre », et le manuscrit « C », « Lettres à ma Mère bien-aimée » (Mère Marie de Gonzague, sa prieure au carmel, réélue peu de temps auparavant). L’avenir dira si les nouvelles appellations parviennent à supplanter les anciennes. On nous permettra ici d’insister sur l’importance du Poème de septembre dans lequel l’auteur révèle littéralement, au terme d’une démonstration exemplaire, l’existence d’un « poème inconnu » caché dans le manuscrit « B ». Il s’agit là véritablement d’un très beau livre sur un très beau texte, sans doute le plus saisissant de la série.

    18Toute une part du travail de Langlois relève plus classiquement d’une réflexion sur l’autobiographie, inspirée notamment par les travaux de Philippe Lejeune39, même s’il considère que seul le manuscrit « A » appartient au genre à proprement parler. Dans son dernier livre, il s’interroge sur la possibilité de sortir du « récit » pour retrouver le terrain de l’« histoire » – celle de la personne même de Thérèse ou celle de son temps – et des sources complémentaires qui permettraient de mener à bien cet indispensable travail de vérification40. L’autobiographie est « évocation, reconstruction et imagination41 » et est traversée en permanence par des interférences entre le temps de l’écriture et l’évocation du passé. Impossible dans ces conditions de déduire « naïvement » la Thérèse de l’histoire de celle qui se donne à lire dans un récit qui tient à la fois de l’autobiographie et de l’auto-hagiographie. Langlois a prêté notamment une grande attention au temps dont elle disposait au couvent pour rédiger ses grands textes (jamais plus d’une heure ou deux par jour) et aux « unités d’écriture » correspondantes, ainsi qu’à ses sources écrites (en plus de ses souvenirs). Il montre notamment l’importance des lettres de sa mère, Zélie, qu’elle lit en vue de la rédaction de son autobiographie et qui lui révèlent la singularité de sa petite enfance à Alençon, avant la mort de sa mère, un aspect de son existence qui lui avait échappé jusqu’alors. « [U]ne fois qu’elle a lu les lettres de sa mère, que sait-elle de plus ? Qu’il y a eu un avant à l’avant. Que, pour le dire avec ses mots, […] avant son enfance douloureuse, elle a eu une “petite enfance” heureuse42. » Cette Thérèse « proustienne », qui retrouve le temps béni de sa petite enfance dans les lettres de sa mère défunte et modifie en conséquence le récit de sa vie d’avant le carmel, n’est pas sans charme. Elle est aussi d’un grand intérêt du point de vue du fonctionnement de l’autobiographie, comme de celui de l’interprétation qu’elle donne ensuite de sa « conversion de Noël » 1886.

    19Plus largement, dans L’Autobiographie de Thérèse de Lisieux, comme dans les deux essais sur La Rivalité amoureuse et La Conversion de Noël qui entretiennent avec elle un « rapport d’élucidation43 », il montre à quel point son expérience spirituelle de juin 1895, connue sous le nom de « découverte de l’amour miséricordieux », survenue au milieu de la rédaction, a rejailli sur l’ensemble du texte et l’a transformé en profondeur. Le terme même de « miséricorde » était relativement rare dans ses textes antérieurs. C’est dans ce contexte que surgit la figure de Marie-Madeleine – le « problème de Marie-Madeleine », disait déjà le théologien suisse Hans Urs von Balthasar44 – et qu’elle interprète la « grâce » de Noël 1886 (la sortie de l’enfance, c’est-à-dire, au départ, un événement banal et avant tout psychologique) comme une « conversion », ce qui ne laisse pas que d’être assez paradoxal chez cette enfant à la foi vive qui a grandi dans un milieu catholique provincial très fervent. « Ce que la jeune moniale avait décidé de faire, en choisissant de rédiger son autobiographie, c’était une lecture gracieuse de sa vie, marquée notamment par l’intervention des agents célestes, Marie, les petits anges, ou l’Enfant Jésus, la nuit de Noël. Ce qu’elle présente plus tard, dans la lumière de la révélation de juin, c’est une lecture théologique vigoureuse et ferme de sa vie : dans cette nouvelle perspective, la grâce de Noël est conversion, au même titre que sa vocation carmélitaine s’inscrit dans un plus ample dessein divin45. » Ce choc en retour d’une expérience spirituelle postérieure sur la remémoration des événements de l’enfance et de l’adolescence a donc donné au texte une densité que rien ne laissait vraiment prévoir au départ.

    20Dernier point important de la démonstration : le caractère double ou duel de son écriture – mi-narrative, mi-poétique – et le rôle que joue cette dualité dans sa productivité spirituelle d’auteur. Concrètement, quand elle butte sur une difficulté spirituelle qui lui paraît difficilement compatible avec l’idée qu’elle se fait de Dieu, comme le problème des conditions du salut des incroyants en pays chrétien, d’après la théologie classique, ou les limites de la spiritualité réparatrice dans laquelle elle baigne, elle change de registre. Le passage à la poésie (dans le cas du « poème de septembre ») ou à la prière (dans celui de « l’acte d’offrande à l’amour miséricordieux ») lui permet de passer outre, non pas sous une forme conceptuelle, qui aurait pu paraître inappropriée pour une moniale (même si elle connaît sa théologie), mais, nous dit Langlois, sous forme « théologale », comme vœu et désir. Le passage à l’écriture fonctionne alors comme un passage à la limite, pour la culture religieuse de son temps, qui lui permet de la dépasser et de la subvertir sans trop en avoir l’air.

    La « Thérèse de Langlois »

    21L’apport de Langlois à l’historiographie thérésienne ne se limite pas à ces « découvertes » littéraires, même si elles sont importantes, dans la mesure où, en l’absence de nouvel apport documentaire, le progrès dans l’intelligence historique du personnage ne pouvait venir que d’une meilleure lecture des sources disponibles. Son ambition est bien de révéler, avec les moyens de l’historien, une « Thérèse inconnue » de ses dévots ou de ses spécialistes (qui sont parfois les mêmes), différente de la Thérèse conventionnelle. Il est vrai qu’elle n’est pas toujours facile à identifier parce qu’il n’a pas livré de travail de synthèse et parce qu’en associant essais sur des points précis et commentaires de ses grands textes, il laisse parfois le lecteur sur une impression d’éclatement du personnage, à charge pour lui de reconstituer l’ensemble. Il reste qu’au fil des ouvrages on voit bien se dessiner peu à peu le portrait de la « Thérèse de Langlois » : radicale, pathétique et subversive, aux prises avec l’infini de désirs qu’elle a souvent tendance à prendre pour des réalités et, à partir de Pâques 1896, avec la perspective de sa mort imminente.

    22On ne s’attardera pas ici sur les différents aspects de cette Thérèse exhumée à travers ses textes et on laissera aux spécialistes le soin de dire si le portrait leur paraît convaincant ou s’il mérite d’être retouché sur tel ou tel point. Qu’il suffise de mentionner la Thérèse anticléricale qui voulait devenir prêtre pour célébrer la messe et qui ne s’apaise que tardivement en décidant que sa vocation sera de prier pour le sacerdoce défaillant, ou par sa rencontre avec son « frère » Roulland46 ; la Thérèse spirite ou paraspirite qui voulait « revenir sur terre », non pas vraiment pour « faire aimer l’amour » ou « faire du bien sur la terre », comme le voudraient des « slogans » thérésiens bien connus qui sont des interpolations, mais, plus prosaïquement, pour rester dans le monde des vivants et par inappétence manifeste pour la béatitude céleste47 ; la Thérèse prise dans sa rivalité mystique avec la figure de Marie-Madeleine, tentée de plaider la supériorité de l’« âme aimante » sur l’« âme repentante », des saints « préservés » sur les saints « repentis », et du fils aîné sur le cadet dans la parabole du Fils prodigue48 ; ou encore la Thérèse bouleversante du « poème de septembre » qui avouait, à quelques mois de sa mort, préférer le désir du Ciel au Ciel lui-même, la foi à la vision béatifique, ne pas voir plutôt que voir – si voir c’était partir et peut-être prendre le risque d’être fixée dans le « mauvais sens » sur des réalités ultimes devenues problématiques.

    23Mais l’un des traits les plus distinctifs, me semble-t-il, de la « Thérèse de Langlois » par rapport à ses devancières est son insistance sur l’importance de la révélation, à Pâques 1896, de sa tuberculose, quand surviennent ses premières hémoptysies, symptômes de sa mort imminente. Avec beaucoup de force, Langlois remet au centre de cette existence brève cette réalité, brutale et banale à la fois dans les couvents du xixe siècle49, que constituait le fait pour une jeune femme intensément vivante d’avoir à mourir prématurément. Il montre que cette révélation, même si l’auteur n’en a pas eu conscience, a probablement joué un rôle décisif dans le déclenchement de sa fameuse « épreuve de la foi », dans laquelle elle a passé la fin de sa vie (en gros, le fait que, tout en continuant à croire en Dieu, elle avait cessé de croire au Ciel, sinon de façon tout à fait volontariste, par pur acte de foi). Le sujet a fait couler beaucoup d’encre parmi les spécialistes, séparant globalement ceux qui considèrent qu’il s’agit d’une « nuit mystique » classique, comme on en connaît dans la tradition du Carmel, qui emprunte tout au plus au xixe siècle son langage, et ceux qui y voient plutôt l’expression ou la réfraction, dans son expérience intérieure, d’une forme d’incroyance moderne. Langlois, qui serait sans doute plus favorable à la deuxième hypothèse (avec des nuances) qu’à la première, fait avancer sensiblement la réflexion en montrant en quoi elle se rattachait sans doute aussi à cet événement : « N’est-ce pas en effet la révélation de sa mort prochaine qui entraîne un immédiat bouleversement de son horizon spirituel et cause son entrée dans les ténèbres ? Thérèse a conscience de la conjonction de ces deux événements mais non du lien qui unit l’un à l’autre. C’est en effet l’inéluctabilité de sa fin ou, si l’on préfère, la présence de la mort, maintenant tangible en quelque sorte, qui produit la perte de ses repères spirituels antérieurs50. »

    L’histoire contemporaine d’une âme

    24Qu’on me permette, pour finir, une remarque personnelle que suggère la lecture du cycle thérésien de Langlois. Michel de Certeau, qui n’était pas du tout une référence de Maître mais qui exerce dans ces recherches thérésiennes de Langlois une influence diffuse assez importante, a proposé du ou de la mystique (le sexe ne fait rien à l’affaire) une définition qui correspond assez bien au cas qui nous intéresse ici. Est mystique, disait-il, celui ou celle qui va chercher dans le champ clos d’une expérience particulière une « avance sur la théologie de son temps51 », comme si le mystique anticipait sur le théologique qu’il annonce. Si l’on veut bien laisser de côté, comme l’a fait Langlois lui-même, la question de savoir si Thérèse de Lisieux était ou non une mystique, ou une antimystique (« celle qui ne voulait pas voir » ?), ces recherches illustrent bien la manière dont peut se dérouler un processus de ce genre. Elles montrent comment une expérience spirituelle qui a trouvé les moyens d’expression adéquats à son intensité et à sa nouveauté peut devenir une spiritualité et, demain peut-être, moyennant conceptualisation et conjoncture favorable, une théologie52.

    25Thérèse de Lisieux était-elle pour autant « en avance » sur la théologie de son temps ? La question est complexe et on ne prétend pas la trancher ici. Elle supposerait au préalable qu’on soit bien sûr de savoir ce qu’était exactement cette théologie, qui a de fortes chances, au demeurant, dans un catholicisme très contrasté, d’avoir été plurielle53. Là-dessus, les spécialistes du xixe siècle sont loin d’être tous d’accord et trop de pièces manquent encore au dossier pour qu’on puisse être très affirmatif. Une partie d’entre eux, derrière Gérard Cholvy54 et Ralph Gibson55, pensent qu’on est passé « du Dieu terrible au Dieu d’amour » entre 1830 et 1860 grosso modo, à la faveur de plusieurs facteurs : le renouvellement des générations sacerdotales, la romanisation du clergé, les leçons tirées de l’échec apparent des missions de la Restauration, un certain affinement des sensibilités générales, etc., et ne se seraient plus posés ensuite que des problèmes de diffusion de cette modernité. D’autres, comme Claude Savart et sans doute Langlois lui-même, estiment qu’il faut attendre la fin du siècle pour assister à un tournant vraiment décisif, avec des gens comme Thérèse de Lisieux, Charles de Foucauld ou Charles Péguy, et que, dans la période antérieure, on assisterait tout au plus à une « dégénérescence de la pastorale de la peur56 », dont le rigorisme persistant était plus ou moins compensé par la multiplication des dévotions particulières. Selon que l’on se place dans l’une ou l’autre de ces hypothèses, la place et le rôle de Thérèse de Lisieux apparaîtront de façon assez différente.

    26Mais on voudrait surtout souligner ici le rôle que peuvent jouer les auteurs spirituels ou les mystiques dans ce type d’évolutions. Il ne fait pas de doute que Thérèse de Lisieux était, à bien des égards, en avance sur la théologie qui avait cours dans son milieu, notamment celle qui sous-tendait la spiritualité victimale en vogue dans les couvents. Son idée que la justice de Dieu était une modalité de sa miséricorde, et non pas, comme on le pensait généralement au xixe siècle, une exigence concurrente, de force égale, voire supérieure (au début du siècle), correspondait dans son contexte à un véritable coup de force théologique. Elle apportait une vraie réponse à l’une des grandes inquiétudes spirituelles de son siècle, qui l’avait lui-même héritée de la fin de l’Ancien Régime (que l’on pense à la réflexion d’un abbé Bergier, au début des années 1780, sur la miséricorde divine).

    27Mais, en même temps, le succès extraordinaire d’Histoire d’une âme (1898) prouve que ses contemporains se sont largement reconnus en elle et dans l’image de Dieu qu’elle leur présentait, même si l’on fait la part des travestissements de sa pensée induits par les quelque 7000 retouches de ses manuscrits originaux. Tout se passe donc comme si elle avait fait aboutir à l’intérieur du catholicisme, sous une forme plus inoffensive que ne l’aurait été un discours proprement théologique, les aspirations spirituelles de son siècle, qui s’étaient plutôt exprimées jusqu’alors dans les doctrines hétérodoxes (« Hors la charité point de salut », disaient déjà les spirites du Second Empire) ou, indirectement, à travers la multiplication de dévotions qui ont atteint, vers la fin du siècle, un point de saturation qui commence à inquiéter une partie du clergé. Dans cette hypothèse, elle aurait été à la fois « en avance » sur la théologie explicite de son temps, en tout cas celle de son milieu, et « en phase » avec sa théologie implicite, latente dans les dévotions à la mode de cet âge sulpicien de la religion57. Le mystique, de ce point de vue, du moins le type de mystiques qu’elle incarne, serait donc non seulement celui dont l’« âme » a une « histoire », comme le voulait le titre de son bestseller de 1898 et qui n’est déjà pas si commun, mais une histoire contemporaine. Par cette opération, le mystique contribue à faire remonter à la surface de la spiritualité courante, en même temps qu’il lui donne droit de cité ecclésial, l’inconscient théologique de l’époque.

    Notes de bas de page

    1  Guillaume Cuchet, « Écriture spirituelle et histoire. Claude Langlois, lecteur de Thérèse de Lisieux », Archives de sciences sociales des religions, no 158, avril-juin 2012, p. 221-236.

    2  Claude Langlois, « La Thérèse de Maître », Archives de sciences sociales des religions, no 96, 1996, p. 41-50.

    3  Id., Le Poème de septembre. Lecture du Manuscrit B de Thérèse de Lisieux, Paris, Cerf, coll. « Écritures thérésiennes », 1, 2002, p. 17.

    4  Id., Les Dernières Paroles de Thérèse de Lisieux. Aimer, être aimée et revenir sur la terre, Paris, Salvator, coll. « Pierres d’angle », 2000 ; id., Le Désir de sacerdoce chez Thérèse de Lisieux, suivi de Les trois vies de Thérèse au carmel, Paris, Salvator, coll. « Pierres d’angle », 2002 ; id., Le Poème de septembre, op. cit. ; id., Lettres à ma Mère bien-aimée. Juin 1897. Lecture du manuscrit C de Thérèse de Lisieux, Paris, Cerf, coll. « Écritures thérésiennes », 2, 2007 ; id., L’Autobiographie de Thérèse de Lisieux. Édition critique du Manuscrit A (1895), Paris, Cerf, coll. « Écritures thérésiennes », 3, 2009 ; id., Thérèse de Lisieux et Marie-Madeleine. La rivalité amoureuse, Paris, Jérôme Millon, 2009 ; id., Thérèse de Lisieux. Lectures vagabondes, Paris, Cerf, coll. « Écritures thérésiennes », 4, 2011 ; id., Thérèse de Lisieux. La conversion de Noël, Paris, Jérôme Millon, 2011.

    5  À signaler, cependant, la table ronde organisée conjointement par le Centre d’anthropologie religieuse européenne (CARE) et le Groupe de recherches interdisciplinaires sur l’histoire du littéraire (GRIHL) de l’EHESS le 1er juin 2010.

    6  Il évoque ainsi dans son dernier livre sa « fidélité à celle qui est, depuis près de quinze ans, ma raison d’écrire et un peu d’être » (Claude Langlois, Thérèse de Lisieux. La conversion de Noël, op. cit., p. 22).

    7  Claude Langlois, « La Thérèse de Maître », art. cité, p. 50.

    8  Il est vrai que c’est en partie le terrain d’une de ses élèves, Antoinette Guise, dont la thèse est à paraître prochainement aux éditions du Cerf.

    9  Claude Langlois, Le Poème de septembre, op. cit., p. 17.

    10  Claude Langlois, « L’abbé Combes (1899-1969), théologien et historien de Thérèse », dans Joseph Baudry (dir.), Thérèse et ses théologiens, Versailles/Venasque, Éditions Saint-Paul/Éditions du Carmel, 1998, p. 133-160.

    11  Claude Langlois, « Les champs délaissés », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 86, no 217, juillet-décembre 2000, p. 768.

    12  Donald Winnicott, « La crainte de l’effondrement », dans La Crainte de l’effondrement et autres situations cliniques, Paris, Gallimard, coll. « Connaissance de l’inconscient », 2000, p. 205-216.

    13  Ginette Raimbault, L’Enfant et la mort : des enfants malades parlent de la mort. Problèmes de la clinique du deuil, Toulouse, Privat, 1975.

    14  Claude Langlois, « La Thérèse de Maître », art. cité, p. 49.

    15  Jean-François Six, La Véritable Enfance de Thérèse de Lisieux. Névrose et sainteté, Paris, Seuil, 1971.

    16  Patrick Goujon, « Les éditions critiques des manuscrits de Thérèse de Lisieux par Claude Langlois : essai de “poétique spirituelle” », Recherches de science religieuse, 97/3, 2009, p. 439-445.

    17  Claude Langlois, Le Catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au xixe siècle, Paris, Cerf, 1984 ; id., « Le catholicisme au féminin revisité », dans Alain Corbin, Jaqueline Lalouette, Michèle Riot-Sarcey (dir.), Femmes dans la cité, 1815- 1871, Grâne, Créaphis, 1997, p. 139-149.

    18  Claude Langlois, « Je suis Jeanne Jugan. Dépendance sociale, condition féminine et fondation religieuse », Archives de sciences sociales des religions, 52/1, 1981, p. 21-35.

    19  « Anne-Marie Javouhey au miroir de sa correspondance », Mémoire spiritaine, no 2, 1995, p. 128-142.

    20  Claude Langlois, « Jeanne-Antide Thouret ou l’impossible sacerdoce », dans Yves Krumenacker (dir.), Religieux et religieuses pendant la Révolution (1770-1820), Lyon, Profac, 1995, t. 2, p. 207-234.

    21  Ibid.

    22  Claude Langlois, Le Désir de sacerdoce chez Thérèse de Lisieux, op. cit.

    23  René Laurentin, Maria, Ecclesia, sacerdotium. Essai sur le développement d’une idée religieuse, Paris, Nouvelles éditions latines, 1952, notamment p. 387-624.

    24  Claude Langlois, Le Crime d’Onan, op. cit.

    25  Voir le compte rendu d’Étienne Michelin du Désir de sacerdoce de Thérèse de Lisieux dans Vie thérésienne, 171, 2003, p. 45-53.

    26  Steffen Lösel, « Prayer, pain, and priestly privilege : Claude Langlois’s new perspective on Thérèse de Lisieux », The Journal of Religion, 88, 2008, p. 273-306.

    27  Notamment dans Le Désir de sacerdoce de Thérèse de Lisieux, op. cit., p. 12.

    28  Claude Langlois, « Lire le Syllabus », dans Alain Dierkens (dir.), L’Intelligence européenne en mutation, 1850-1875. Darwin, le Syllabus et leurs conséquences, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, coll. « Problèmes d’histoire des religions », 1998, p. 85-104.

    29  Claude Langlois, « Démographie céleste et révolution théologique chez Nicolas-Sylvestre Bergier », Dix-Huitième Siècle, no 34, p. 267-276.

    30  Claude Langlois, Le Crime d’Onan, op. cit.

    31  Marcel Moré, « La table des pécheurs », Dieu vivant, 24/2, 1953, p. 15-99. Il était sensible notamment au « blocage des para-phraphes » dans Histoire d’une âme qui faussait à ses yeux le sens du propos de Thérèse.

    32  Joseph Courtès, « Les citations bibliques dans la Correspondance de Thérèse de Lisieux », Revue d’ascétique et de mystique, t. 44, no 173, 1968, p. 63-85 ; id., « Les citations scripturaires dans les Manuscrits autobiographiques de Thérèse de Lisieux », Revue d’ascétique et de mystique, t. 44, no 174, 1968, p. 217-231 ; id., « La thématique du manuscrit “B” de Thérèse de Lisieux », Revue d’ascétique et de mystique, t. 45, no 177, 1969, p. 79-92 ; id., « Essai d’analyse fonctionnelle du manuscrit “B” de Thérèse de Lisieux », Revue d’ascétique et de mystique, t. 45, no 179, 1969, p. 283-310 ; id., « La spiritualité des Manuscrits autobiographiques de sainte Thérèse de Lisieux comme système de représentations mythiques », Revue d’ascétique et de mystique, t. 46, no 182, 1970, p. 183-218 ; id., « Le “Dire” dans les manuscrits autobiographiques de Thérèse de Lisieux », Revue d’ascétique et de mystique, t. 46, no 184, 1970, p. 411-428.

    33  Claude Langlois, Thérèse de Lisieux. La conversion de Noël, op. cit., p. 18.

    34  Comme il l’a expliqué dans son texte : « Textes thérésiens entre exégèse et histoire », document de travail en vue de la table ronde du CARE/GRIHL du 1er juin 2010.

    35  Jean-François Six, Lumière de la nuit. Les 18 derniers mois de Thérèse de Lisieux, Paris, Seuil, 1995.

    36  Claude Langlois, Les Dernières Paroles de Thérèse de Lisieux, op. cit.

    37  Claude Langlois, L’Autobiographie de Thérèse de Lisieux, op. cit., p. 117-118.

    38  Ibid., p. 99.

    39  Philippe Lejeune, Le Pacte autobiographique, Paris, Seuil, coll. « Points essais », 1996 [1975].

    40  Claude Langlois, Thérèse de Lisieux. La conversion de Noël, op. cit.

    41  Ibid., p. 23.

    42  Ibid., p. 49.

    43  Ibid., p. 15.

    44  Hans Urs von Balthasar, Thérèse de Lisieux. Histoire d’une mission, Sherbrooke, Éditions paulines, 1973, p. 412.

    45  Claude Langlois, Thérèse de Lisieux. La conversion de Noël, op. cit., p. 192.

    46  Claude Langlois, Le Désir de sacerdoce chez Thérèse de Lisieux, op. cit.

    47  Id., Les Dernières Paroles de Thérèse de Lisieux, op. cit.

    48  Claude Langlois, Thérèse de Lisieux et Marie-Madeleine, op. cit.

    49  Odile Arnold, Le Corps et l’Âme. La vie des religieuses au xixe siècle, Paris, Seuil, 1984, p. 287-312.

    50  Claude Langlois, Lettres à ma Mère bien-aimée, op. cit., p. 244-245.

    51  Michel de Certeau, La Faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, p. 56.

    52  On connaît la définition célèbre que donnait en 1937 Marie-Dominique Chenu de la théologie dans un texte qui lui valut quelques ennuis : « Une spiritualité qui a trouvé les moyens rationnels adéquats à son expression », Une école de théologie : le Saulchoir, Paris, Cerf, 1985, p. 148-149.

    53  On nous permettra de renvoyer à notre article : « Une révolution théologique oubliée. Le triomphe de la thèse du grand nombre des élus dans le discours catholique du xixe siècle », art. cité, p. 131- 148.

    54  Gérard Cholvy, « “Du Dieu terrible au Dieu d’amour” : une évolution dans la sensibilité religieuse au xixe siècle », dans Transmettre la foi : xvie-xxe siècles, t. 1, op. cit., p. 141-154.

    55  Ralf Gibson, « De la prédication de la peur à la vision d’un Dieu d’amour : la prédication en Périgord au xviie-xixe siècles », dans Le Jugement, le Ciel et l’Enfer dans l’histoire du christianisme, op. cit., p. 153-167.

    56  Claude Savart, Les Catholiques en France au xixe siècle, op. cit., p. 508.

    57  Guillaume Cuchet, « La littérature de piété au xixe siècle. Le tournant sulpicien des années 1850 », dans Isabelle Parmentier (dir.), Livres, éducation et religion dans l’espace franco-belge, xve-xixe siècles, Namur, Presses universitaires de Namur, 2009, p. 129-136.

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    1  Guillaume Cuchet, « Écriture spirituelle et histoire. Claude Langlois, lecteur de Thérèse de Lisieux », Archives de sciences sociales des religions, no 158, avril-juin 2012, p. 221-236.

    2  Claude Langlois, « La Thérèse de Maître », Archives de sciences sociales des religions, no 96, 1996, p. 41-50.

    3  Id., Le Poème de septembre. Lecture du Manuscrit B de Thérèse de Lisieux, Paris, Cerf, coll. « Écritures thérésiennes », 1, 2002, p. 17.

    4  Id., Les Dernières Paroles de Thérèse de Lisieux. Aimer, être aimée et revenir sur la terre, Paris, Salvator, coll. « Pierres d’angle », 2000 ; id., Le Désir de sacerdoce chez Thérèse de Lisieux, suivi de Les trois vies de Thérèse au carmel, Paris, Salvator, coll. « Pierres d’angle », 2002 ; id., Le Poème de septembre, op. cit. ; id., Lettres à ma Mère bien-aimée. Juin 1897. Lecture du manuscrit C de Thérèse de Lisieux, Paris, Cerf, coll. « Écritures thérésiennes », 2, 2007 ; id., L’Autobiographie de Thérèse de Lisieux. Édition critique du Manuscrit A (1895), Paris, Cerf, coll. « Écritures thérésiennes », 3, 2009 ; id., Thérèse de Lisieux et Marie-Madeleine. La rivalité amoureuse, Paris, Jérôme Millon, 2009 ; id., Thérèse de Lisieux. Lectures vagabondes, Paris, Cerf, coll. « Écritures thérésiennes », 4, 2011 ; id., Thérèse de Lisieux. La conversion de Noël, Paris, Jérôme Millon, 2011.

    5  À signaler, cependant, la table ronde organisée conjointement par le Centre d’anthropologie religieuse européenne (CARE) et le Groupe de recherches interdisciplinaires sur l’histoire du littéraire (GRIHL) de l’EHESS le 1er juin 2010.

    6  Il évoque ainsi dans son dernier livre sa « fidélité à celle qui est, depuis près de quinze ans, ma raison d’écrire et un peu d’être » (Claude Langlois, Thérèse de Lisieux. La conversion de Noël, op. cit., p. 22).

    7  Claude Langlois, « La Thérèse de Maître », art. cité, p. 50.

    8  Il est vrai que c’est en partie le terrain d’une de ses élèves, Antoinette Guise, dont la thèse est à paraître prochainement aux éditions du Cerf.

    9  Claude Langlois, Le Poème de septembre, op. cit., p. 17.

    10  Claude Langlois, « L’abbé Combes (1899-1969), théologien et historien de Thérèse », dans Joseph Baudry (dir.), Thérèse et ses théologiens, Versailles/Venasque, Éditions Saint-Paul/Éditions du Carmel, 1998, p. 133-160.

    11  Claude Langlois, « Les champs délaissés », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 86, no 217, juillet-décembre 2000, p. 768.

    12  Donald Winnicott, « La crainte de l’effondrement », dans La Crainte de l’effondrement et autres situations cliniques, Paris, Gallimard, coll. « Connaissance de l’inconscient », 2000, p. 205-216.

    13  Ginette Raimbault, L’Enfant et la mort : des enfants malades parlent de la mort. Problèmes de la clinique du deuil, Toulouse, Privat, 1975.

    14  Claude Langlois, « La Thérèse de Maître », art. cité, p. 49.

    15  Jean-François Six, La Véritable Enfance de Thérèse de Lisieux. Névrose et sainteté, Paris, Seuil, 1971.

    16  Patrick Goujon, « Les éditions critiques des manuscrits de Thérèse de Lisieux par Claude Langlois : essai de “poétique spirituelle” », Recherches de science religieuse, 97/3, 2009, p. 439-445.

    17  Claude Langlois, Le Catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au xixe siècle, Paris, Cerf, 1984 ; id., « Le catholicisme au féminin revisité », dans Alain Corbin, Jaqueline Lalouette, Michèle Riot-Sarcey (dir.), Femmes dans la cité, 1815- 1871, Grâne, Créaphis, 1997, p. 139-149.

    18  Claude Langlois, « Je suis Jeanne Jugan. Dépendance sociale, condition féminine et fondation religieuse », Archives de sciences sociales des religions, 52/1, 1981, p. 21-35.

    19  « Anne-Marie Javouhey au miroir de sa correspondance », Mémoire spiritaine, no 2, 1995, p. 128-142.

    20  Claude Langlois, « Jeanne-Antide Thouret ou l’impossible sacerdoce », dans Yves Krumenacker (dir.), Religieux et religieuses pendant la Révolution (1770-1820), Lyon, Profac, 1995, t. 2, p. 207-234.

    21  Ibid.

    22  Claude Langlois, Le Désir de sacerdoce chez Thérèse de Lisieux, op. cit.

    23  René Laurentin, Maria, Ecclesia, sacerdotium. Essai sur le développement d’une idée religieuse, Paris, Nouvelles éditions latines, 1952, notamment p. 387-624.

    24  Claude Langlois, Le Crime d’Onan, op. cit.

    25  Voir le compte rendu d’Étienne Michelin du Désir de sacerdoce de Thérèse de Lisieux dans Vie thérésienne, 171, 2003, p. 45-53.

    26  Steffen Lösel, « Prayer, pain, and priestly privilege : Claude Langlois’s new perspective on Thérèse de Lisieux », The Journal of Religion, 88, 2008, p. 273-306.

    27  Notamment dans Le Désir de sacerdoce de Thérèse de Lisieux, op. cit., p. 12.

    28  Claude Langlois, « Lire le Syllabus », dans Alain Dierkens (dir.), L’Intelligence européenne en mutation, 1850-1875. Darwin, le Syllabus et leurs conséquences, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, coll. « Problèmes d’histoire des religions », 1998, p. 85-104.

    29  Claude Langlois, « Démographie céleste et révolution théologique chez Nicolas-Sylvestre Bergier », Dix-Huitième Siècle, no 34, p. 267-276.

    30  Claude Langlois, Le Crime d’Onan, op. cit.

    31  Marcel Moré, « La table des pécheurs », Dieu vivant, 24/2, 1953, p. 15-99. Il était sensible notamment au « blocage des para-phraphes » dans Histoire d’une âme qui faussait à ses yeux le sens du propos de Thérèse.

    32  Joseph Courtès, « Les citations bibliques dans la Correspondance de Thérèse de Lisieux », Revue d’ascétique et de mystique, t. 44, no 173, 1968, p. 63-85 ; id., « Les citations scripturaires dans les Manuscrits autobiographiques de Thérèse de Lisieux », Revue d’ascétique et de mystique, t. 44, no 174, 1968, p. 217-231 ; id., « La thématique du manuscrit “B” de Thérèse de Lisieux », Revue d’ascétique et de mystique, t. 45, no 177, 1969, p. 79-92 ; id., « Essai d’analyse fonctionnelle du manuscrit “B” de Thérèse de Lisieux », Revue d’ascétique et de mystique, t. 45, no 179, 1969, p. 283-310 ; id., « La spiritualité des Manuscrits autobiographiques de sainte Thérèse de Lisieux comme système de représentations mythiques », Revue d’ascétique et de mystique, t. 46, no 182, 1970, p. 183-218 ; id., « Le “Dire” dans les manuscrits autobiographiques de Thérèse de Lisieux », Revue d’ascétique et de mystique, t. 46, no 184, 1970, p. 411-428.

    33  Claude Langlois, Thérèse de Lisieux. La conversion de Noël, op. cit., p. 18.

    34  Comme il l’a expliqué dans son texte : « Textes thérésiens entre exégèse et histoire », document de travail en vue de la table ronde du CARE/GRIHL du 1er juin 2010.

    35  Jean-François Six, Lumière de la nuit. Les 18 derniers mois de Thérèse de Lisieux, Paris, Seuil, 1995.

    36  Claude Langlois, Les Dernières Paroles de Thérèse de Lisieux, op. cit.

    37  Claude Langlois, L’Autobiographie de Thérèse de Lisieux, op. cit., p. 117-118.

    38  Ibid., p. 99.

    39  Philippe Lejeune, Le Pacte autobiographique, Paris, Seuil, coll. « Points essais », 1996 [1975].

    40  Claude Langlois, Thérèse de Lisieux. La conversion de Noël, op. cit.

    41  Ibid., p. 23.

    42  Ibid., p. 49.

    43  Ibid., p. 15.

    44  Hans Urs von Balthasar, Thérèse de Lisieux. Histoire d’une mission, Sherbrooke, Éditions paulines, 1973, p. 412.

    45  Claude Langlois, Thérèse de Lisieux. La conversion de Noël, op. cit., p. 192.

    46  Claude Langlois, Le Désir de sacerdoce chez Thérèse de Lisieux, op. cit.

    47  Id., Les Dernières Paroles de Thérèse de Lisieux, op. cit.

    48  Claude Langlois, Thérèse de Lisieux et Marie-Madeleine, op. cit.

    49  Odile Arnold, Le Corps et l’Âme. La vie des religieuses au xixe siècle, Paris, Seuil, 1984, p. 287-312.

    50  Claude Langlois, Lettres à ma Mère bien-aimée, op. cit., p. 244-245.

    51  Michel de Certeau, La Faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, p. 56.

    52  On connaît la définition célèbre que donnait en 1937 Marie-Dominique Chenu de la théologie dans un texte qui lui valut quelques ennuis : « Une spiritualité qui a trouvé les moyens rationnels adéquats à son expression », Une école de théologie : le Saulchoir, Paris, Cerf, 1985, p. 148-149.

    53  On nous permettra de renvoyer à notre article : « Une révolution théologique oubliée. Le triomphe de la thèse du grand nombre des élus dans le discours catholique du xixe siècle », art. cité, p. 131- 148.

    54  Gérard Cholvy, « “Du Dieu terrible au Dieu d’amour” : une évolution dans la sensibilité religieuse au xixe siècle », dans Transmettre la foi : xvie-xxe siècles, t. 1, op. cit., p. 141-154.

    55  Ralf Gibson, « De la prédication de la peur à la vision d’un Dieu d’amour : la prédication en Périgord au xviie-xixe siècles », dans Le Jugement, le Ciel et l’Enfer dans l’histoire du christianisme, op. cit., p. 153-167.

    56  Claude Savart, Les Catholiques en France au xixe siècle, op. cit., p. 508.

    57  Guillaume Cuchet, « La littérature de piété au xixe siècle. Le tournant sulpicien des années 1850 », dans Isabelle Parmentier (dir.), Livres, éducation et religion dans l’espace franco-belge, xve-xixe siècles, Namur, Presses universitaires de Namur, 2009, p. 129-136.

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