Jean Delumeau, historien de la peur et du péché1
p. 145-168
Texte intégral
1Jean Delumeau, qui a occupé pendant vingt ans la chaire d’histoire des mentalités religieuses de l’Occident moderne au Collège de France, était dans les années 1970-1980 un des représentants les plus en vue de l’histoire dite des « mentalités ». Ses thèses sur le péché et la peur ont rencontré un vaste écho et contribué à le faire connaître bien au-delà du seul milieu des historiens professionnels et des étudiants. Rançon du succès : cette image d’historien de la peur lui est souvent restée, en dépit du fait que son œuvre a emprunté, depuis, de multiples chemins et qu’il s’est attaché à étudier, en contrepoint, les remèdes à la peur, comme le sentiment de sécurité et les espérances du Ciel, toutes choses dont on aurait pu penser a priori qu’elles corrigeraient l’impression initiale. D’où le succès de ses ouvrages célèbres sur la peur, notamment La Peur en Occident (1978), traduit en treize langues (son livre le plus diffusé), et Le Péché et la Peur (1983), le plus volumineux, vendu à 25000 exemplaires et traduit en anglais, italien, polonais, brésilien et japonais. D’où aussi la fortune historiographique du concept de « pastorale de la peur », qui a été repris très largement, bien au-delà du champ de l’histoire du christianisme occidental. D’où, enfin, l’influence de ses thèses dans une partie du milieu catholique, de tendance « conciliaire » et « progressiste », amplifiée par son œuvre d’essayiste et de chrétien engagé, inaugurée avec éclat en 1977 par la publication d’un livre au titre choc (même si le contenu était plus rassurant) : Le Christianisme va-t-il mourir ?.
2On voudrait revenir dans cet article sur cet aspect de l’œuvre de Delumeau en exposant ses thèses principales, la façon dont elles ont été reçues, les questions qu’elles posent aux contemporanéistes soucieux de faire la soudure entre des périodes trop souvent disjointes artificiellement par les découpages académiques, et sa réception dans le milieu chrétien des années 1970-19802.
Le concept de « pastorale de la peur »
3L’expression s’est un peu cherchée au départ dans l’œuvre de Delumeau, même si l’idée est présente dès le début des années 1970 : les termes de « religion de la peur » et de « thérapeutique de la terreur », notamment, l’ont préfigurée. Elle est présente en tout cas dès 1975 dans sa leçon inaugurale au Collège de France3, même si elle n’a vraiment touché le grand public cultivé qu’en 1983, avec la publication du Péché et la Peur, dont elle constitue le titre de la troisième et dernière partie.
4À bien y regarder cependant, on trouve deux acceptions différentes de l’expression chez lui. Il s’agit, en premier lieu, d’un type de pastorale historiquement situé qui a marqué profondément la période qui va de la fin du Moyen Âge au xviiie siècle inclus, et plus particulièrement les xvie et xviie siècles qui sont le centre de gravité chronologique de son œuvre. Sa particularité était d’insister lourdement sur les aspects les plus inquiétants du christianisme, l’enfer plus que le paradis, la justice de Dieu plus que la miséricorde, la passion plus que la résurrection, l’aveu plus que le pardon, en vue de susciter chez les fidèles le choc psychologique de la conversion, avec implicitement l’idée qu’on obtiendrait par là de meilleurs résultats que par la voie de la douceur et de la séduction, dimensions qui n’étaient pas absentes de l’ancien système, naturellement, mais qui étaient plus secondaires ou subordonnées. On faisait bien la différence entre aller à Dieu par amour et par peur, entre « contrition » et « attrition », entre « crainte filiale » et « crainte servile », mais on considérait, somme toute, que, même si la voie de la confiance était préférable, il valait mieux aller à Dieu par la peur que de ne pas y aller du tout.
5Une deuxième définition, plus générale et plus conceptuelle, déborde ce cadre chronologique relativement bien défini : en amont, du côté de saint Augustin, comme en aval, vers la période contemporaine. Elle correspond grosso modo à ce qu’on appelle le rigorisme :
Mon livre, écrit Delumeau au début du Péché et la Peur, ne doit […] pas être compris comme un refus de la culpabilité et de la nécessaire prise de conscience du péché. En revanche, il fera […] ressortir la présence d’une lourde « surculpabilisation » dans l’histoire occidentale. J’entends par « surculpabilisation » tout discours qui majore les dimensions du péché par rapport au pardon. C’est cette disproportion – et cela seulement – qui fournit la matière de la présente recherche4.
6Cette définition, dans laquelle se devine l’influence de la psychanalyse5, fournit un point de départ pour essayer de reconstituer le concept intégral de la « pastorale de la peur ».
7Elle repose d’abord sur une distinction entre deux types de culpabilité, que l’auteur se défend de confondre : une culpabilité « normale » – qui ne serait pas en cause – et une culpabilité « anormale », morbide, qui fait l’objet exclusif du livre6. Delumeau maintenait donc en théorie la distinction traditionnelle, d’origine augustinienne, entre « crainte filiale » et « crainte servile » de Dieu, même s’il déplorait la « dérive » historique qui à ses yeux avait transformé cette crainte révérentielle (légitime) en peur de Dieu (pathologique).
8Cette distinction permet d’imaginer des degrés variables dans la disproportion entre faute et culpabilité, et donc des formes successives, plus ou moins accentuées, de « pastorale de la peur ». C’est même probablement parce que l’adéquation entre la faute et la culpabilité n’est jamais parfaite et qu’elle est difficile à réaliser que les dérapages sont toujours possibles et comme structurellement inscrits dans l’examen de conscience, soit dans le sens d’une surculpabilisation, soit, au contraire (mais le problème paraissait moins urgent à l’époque), d’une sous-culpabilisation.
9La « pastorale de la peur », comme son nom ne l’indique pas, était plus qu’une simple pastorale. C’était aussi une théologie, par exemple celle du « petit nombre des élus », qui a fait l’objet d’un très large accord parmi les représentants de la pensée chrétienne occidentale jusqu’au milieu du xixe siècle. Il faut attendre 1851 et le dominicain Henri Lacordaire pour qu’une figure de premier plan du monde catholique ose s’attaquer publiquement à l’interprétation traditionnelle de l’adage évangélique « Il y a beaucoup d’appelés et peu d’élus », et proposer une interprétation plus large7. Autre exemple : les limbes, promises aux enfants morts sans baptême. Au-delà des théologies, ce sont des dogmes qui sont en cause, comme le jugement particulier, l’enfer, le purgatoire, le péché originel, sujets sur lesquels le chrétien Delumeau est souvent revenu8. On peut d’ailleurs se demander si l’expression de « pastorale de la peur » n’a pas dû une partie de sa fortune dans le public chrétien au fait que, tout en contenant une indiscutable charge critique à l’égard de l’institution, elle semblait limiter les remises en cause au domaine de la pastorale, alors qu’en réalité le problème était peut-être… plus grave, théologique, voire dogmatique !
10La « pastorale de la peur » était aussi une théologie vécue, et vécue au plus haut sommet de l’Église. Par là, Delumeau récusait les lectures trop utilitaires ou étroitement politiques de ce type de pastorale, qui tendaient à n’y voir qu’un moyen de gouvernement. Pour lui, sauf exception, la sincérité du clergé n’était pas en cause. Il ne tenait pas un double discours : au peuple, les menaces et les fulminations, aux élites, la séduction et la douceur. Ceux qui faisaient peur avaient peur eux-mêmes, et sans doute même plus que leurs auditeurs.
11Dernier point, sur lequel Delumeau insiste assez peu mais dont l’importance est allée croissant à mesure que la société se détachait de la religion : la « pastorale de la peur » pesait surtout sur ceux qui étaient le plus soumis à l’Église, c’est-à-dire finalement sur ceux qui en avaient le moins besoin, et pas tellement sur les autres, qui étaient davantage cuirassés contre elle. D’où la possibilité permanente de voir se produire, « à la sortie », des révoltes d’autant plus violentes qu’elles ont été plus longtemps contenues.
Trois thèses fondamentales
12Au-delà de ces problèmes de définition, l’idée de « pastorale de la peur » était solidaire chez Delumeau de trois thèses fondamentales, plus ou moins inspirées du texte célèbre de Gabriel Le Bras de 1963 : « Déchristianisation, mot fallacieux9 », qui était lui-même la synthèse de trente ans de recherche et qui a marqué toute une génération. À plusieurs reprises, Delumeau a dit tout ce qu’il devait à Le Bras, notamment dans sa leçon inaugurale au Collège de France10.
13La première thèse est celle de la christianisation tardive de l’Occident. Au xvie siècle, sur la base d’un diagnostic commun, les deux Réformes (la catholique et la protestante) se seraient lancées dans une vaste entreprise de christianisation des masses et de spiritualisation du sentiment religieux, passant par la multiplication des missions (côté catholique) et la diffusion d’une pastorale dramatique qui insistait beaucoup sur le péché, la mort, le jugement, l’enfer, seul moyen, pensait-on, de susciter des conversions. D’où le fameux chapitre de son livre sur Le Catholicisme entre Luther et Voltaire (1971), intitulé « La légende du Moyen Âge chrétien », qui eut un certain retentissement à l’époque.
Nous voici, écrit-il, sur le chemin d’une conclusion qui paraît encore révolutionnaire à beaucoup : l’« âge d’or » du Christianisme médiéval ne serait-il pas une légende ? N’a-t-on pas confondu la religion de la masse des habitants de l’Occident avec celle d’une élite de clercs ? En partant du postulat d’un sommet chrétien aux xiie et xiiie siècles, on a cru qu’une décadence s’était produite ensuite contre laquelle avaient enfin réagi la Réforme protestante, puis la Réforme catholique. Mais que vaut le postulat initial ?11
14La formule (provocatrice) fit choc mais l’idée en réalité n’était pas totalement nouvelle :
Si nous remontons aux siècles de la Chrétienté médiévale, écrivait déjà Le Bras en 1963, trouverons-nous en France une Chrétienté ? La plupart des auteurs le pensent et nous avons toujours professé l’opinion contraire. Sans doute, l’Église a le monopole religieux et une puissance temporelle. Mais peut-on dire que le peuple est « christianisé »?12
15La deuxième idée est que cette pastorale, dans les conditions anciennes de son exercice, n’avait pas les mêmes effets psychologiques que dans le monde moderne. C’est un aspect fondamental, sur lequel Marc Venard avait insisté à l’époque, et qu’on oublie parfois. Dans son livre La Peur en Occident, en 1978, Jean Delumeau affirme que la civilisation occidentale a traversé entre le xive et le xviie siècles, y compris pendant la période de la Renaissance, une phase de profond malaise, voire d’angoisse collective, due aux épidémies, aux guerres, aux troubles politiques et religieux, à la menace ottomane, etc. Dans ce contexte général très sombre, sans même parler des conditions ordinaires de la vie quotidienne (alimentation, morbidité, mortalité), la « pastorale de la peur » était à la fois ambiante et utile paradoxalement parce qu’elle substituait à une angoisse diffuse, résultat de stress accumulés, une série de peurs théologiques bien définies, segmentées et contre lesquelles on pouvait agir. Contre la peur de la mort, on ne pouvait pas grand-chose, mais contre le diable, le péché, l’enfer, avec l’aide de l’Église, on n’était pas totalement impuissant. De ce point de vue, la « pastorale de la peur » se présentait comme une « médication héroïque13 », rude, traumatisante parfois, mais, dans une société soumise à des contraintes de fer et aux effets psychologiques d’un animisme largement répandu, une médication tout de même, là où autrement il n’y avait que le vide, les esprits errants et la mort.
16La dernière idée, avancée notamment à la fin du Péché et la Peur, est que cette pastorale aurait joué un rôle important dans la déchristianisation de l’Occident. « On peut […] se demander, écrit-il, si le rejet d’une pastorale trop lourde n’a pas constitué une des causes de la “déchristianisation” de l’Occident14. » À force de faire peur aux gens, de les contraindre et parfois de les traumatiser, on aurait fini par les dégoûter de la religion. Le fait est paradoxal parce qu’il signifierait qu’après avoir été un facteur de christianisation de l’Occident (mais implicitement, dans le raisonnement de Delumeau, d’une christianisation de mauvaise qualité, superficielle, génératrice de « pseudo-croyants »), la pastorale de la peur serait devenue, par une sorte de choc en retour mal maîtrisé, un des facteurs de sa déchristianisation.
17Ces thèses ont constitué un moment important dans l’historiographie française, mais qu’en reste-t-il aujourd’hui ?
18La première idée, celle selon laquelle les campagnes médiévales n’auraient été christianisées que tardivement et en surface avant le xvie siècle, est peut-être celle qui a été la plus discutée par les médiévistes et les modernistes. On a fait remarquer que c’était certes un autre christianisme que celui du Moyen Âge, mais un christianisme tout de même. Déjà, le grand spécialiste du protestantisme, Émile Léonard, disait en substance que la meilleure preuve que le Moyen Âge était bien chrétien était qu’il avait donné la Réforme ! « [B]ien plus qu’une révolte contre la piété catholique, écrit-il, [elle] en fut l’aboutissement, la floraison15. » On a pu souligner par ailleurs, à propos notamment de ses thèses, que le débat des années 1970-1980 sur la déchristianisation reposait en bonne partie sur deux présupposés discutables16 : non seulement qu’il y aurait une sorte d’essence du christianisme, modèle pur quasi anhistorique à l’aune duquel on pourrait juger de ses formes historiques, mais aussi que ce modèle, de type plus ou moins érasmien, correspondrait justement à celui remis à l’honneur par l’Église officielle dans la seconde moitié du xxe siècle. Delumeau lui-même a tenu compte, partiellement, de ces objections et substitué, dans l’édition de 1996 du Catholicisme entre Luther et Voltaire, la formule « Moyen Âge chrétien ? » à l’affirmation tranchée de son caractère légendaire.
19L’idée de « pastorale de la peur » paraît avoir mieux résisté à l’usure du temps. Elle continue assez largement d’orienter le débat, même si on a pu lui apporter des compléments et des nuances, en insistant notamment sur le fait que cette pastorale était à deux volets, qu’à la peur répondait une volonté de sécuriser et de séduire, les deux fonctionnant de manière dialectique17. Delumeau lui-même a complété la perspective en publiant plusieurs ouvrages, notamment, en 1989, Rassurer et Protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois (qui a eu moins de succès cependant que Le Péché et la Peur), un petit livre équilibré sur les difficultés de la confession l’année suivante18 et une trilogie sur l’histoire du paradis19.
20La troisième idée, celle de la « pastorale de la peur » comme facteur de déchristianisation de l’Occident, n’a jamais été vraiment approfondie par les historiens. Elle a reçu un écho important dans l’opinion, en un temps où, parmi les catholiques de tendance « conciliaire », on ne pouvait plus guère se faire d’illusions sur les bénéfices pastoraux escomptés de Vatican II et où, par conséquent, le problème longtemps sous-estimé de la déchristianisation revenait au premier plan. Mais on ne s’est pas préoccupé de la confirmer ou de l’infirmer de façon méthodique et précise. La déchristianisation est un problème central, une sorte de fil rouge dans l’œuvre de Delumeau20. Sa thèse se heurte à d’évidentes objections et l’on pourrait aussi bien soutenir, en un sens, que le passage au Dieu d’amour, dans la mesure où il a facilité la sortie de la culture de la pratique obligatoire qui prévalait avant Vatican II, a été un facteur objectif de déchristianisation. Mais l’idée que le rigorisme déchristianisait, c’est-à-dire non seulement qu’il décourageait ou désespérait les pénitents, mais qu’il pouvait susciter, à certains moments et dans certains milieux, de l’incrédulité, est ancienne dans l’Église. On la trouve déjà exprimée chez l’abbé Bergier, le plus grand théologien du xviiie siècle, avant la Révolution21. Au xixe siècle, c’est même presque un lieu commun que d’imputer au jansénisme une action de ce genre (jansénisme plus ou moins imaginaire, du reste, puisque les derniers prêtres jansénistes en France sont morts dans les années 1830- 1840). En un sens, la thèse de Delumeau consistait à reprocher au catholicisme dans son ensemble ce qu’au xixe et encore souvent au xxe siècle (surtout depuis les réformes de Pie X en faveur de la communion précoce et fréquente), on reprochait parmi les catholiques au seul jansénisme. La question reste ouverte et mériterait d’être reprise.
Un angle mort : le xixe siècle
21Le xixe siècle, mal aimé et souvent maltraité par les chrétiens « progressistes » de la génération de Delumeau, fait un peu figure d’angle mort dans sa réflexion : l’historien travaille sur une période longue, et même exceptionnellement longue pour un universitaire français, qui va de la fin du Moyen Âge au xviiie inclus ; l’essayiste, ou le chrétien engagé, sur le xxe, surtout sur la seconde moitié du siècle. Du coup, on a parfois le sentiment, à le lire, que la sortie de la « pastorale de la peur » s’est faite tout récemment dans le catholicisme, dans les années 1960 (la spiritualité de l’Action catholique restant largement hors champ). Dans Le Catholicisme entre Luther et Voltaire (1971), il écrit à propos des sociniens : « [Ils] niaient [que le “Dieu cruel” était le Dieu des chrétiens], annonçant trois cents ans à l’avance la découverte du Dieu-amour qui est la principale caractéristique du Christianisme de notre temps22. » Dans Le Péché et la Peur, il évoque dans le même sens la « révolution religieuse de notre temps23 », révolution des contenus vécus de la foi, qui a créé pour les croyants des distances difficiles à franchir entre l’ancien et le nouveau régime spirituel.
22La question de savoir ce qu’il restait exactement de la « pastorale de la peur » au xixe siècle est un problème complexe, qu’on ne prétend pas résoudre ici. Disons simplement qu’il faut tenir compte, en première approche, de plusieurs paramètres souvent négligés. D’abord, de l’existence, au sein du catholicisme français, de très forts contrastes de pratique (régionaux, sociaux, de sexe, d’âge), bien mis en évidence par les enquêtes de sociologie religieuse des années 1950, qui rendent périlleuse toute généralisation hâtive. Il n’y a pas de raison a priori pour qu’on ait tenu le même discours à tout le monde dans toutes les situations. Ensuite, du fait qu’il faut mesurer à la fois l’évolution d’un discours et celle de sa réception. C’est une question de sensibilité et de seuils de sensibilité : ce qui paraissait « doux » en 1830 paraissait « dur » en 1900, et de même entre 1900 et 1950. Ainsi s’explique en partie un des paradoxes de cette histoire : le fait que le xixe siècle, auquel le xxe a beaucoup reproché son rigorisme, voire son jansénisme supposé, a lui-même reproché au xviiie le sien et se pensait déjà comme une réaction indulgente par rapport à lui. À cela s’ajoute la difficulté d’apprécier les effets psychologiques réels de ce type de pastorale : jusqu’à quel point les populations qui y étaient soumises ont-elles vraiment eu peur ? Philippe Ariès, qui présentait, il est vrai, un profil politico-religieux très différent de celui de Jean Delumeau, pensait qu’il s’agissait surtout d’un « spectacle didactique » dont les populations avaient largement « désarmé le terrorisme » : « Aucune société, écrit-il, n’aurait résisté à cet appel pathétique à l’épouvante, à cette menace d’apocalypse, si elle les avait réellement admis et intégrés24. » Quoi qu’il en soit, il est certain que cette pastorale doit être remise dans son contexte global, qu’il soit social ou religieux, qu’il faut distinguer par exemple la prédication ordinaire des paroisses, plus diversifiée et moins commotionnante, de celle des missions, haut lieu de ce type de pastorale, qui cherchaient à faire un maximum de conversions en un minimum de temps, et pour cela à « frapper fort » en impressionnant les consciences. Mais, là encore, selon la formule consacrée, « lion en chaire », le bon missionnaire devait aussi savoir se montrer « agneau au confessionnal », la chaire laissant plus de traces pour l’historien que le confessionnal. Le christianisme enfin est un système complexe dans lequel tous les éléments ne sont pas forcément porteurs de la même théologie, explicite ou implicite. La liturgie, la doctrine, la prédication, les livres de piété, les dévotions, la vie mystique, etc., obéissent chacun à des logiques particulières et produisent des effets et des impressions qui peuvent être très contrastés, s’équilibrer, se compenser, de sorte qu’il est difficile d’en déduire des effets généraux, valables pour l’ensemble des fidèles. Difficile mais sans doute pas impossible, notamment parce que les grandes ruptures, comme les guerres, les conciles, les mutations culturelles « resynchronisent » plus ou moins tous les croyants à intervalles irréguliers.
23Sur la question de la « pastorale de la peur » et de sa disparition, on peut distinguer au moins trois positions différentes parmi les historiens.
24Pour certains, la « pastorale de la peur » n’a jamais vraiment existé : c’est de la littérature, ou une iconographie particulière, sans effet véritable sur les populations. À la limite, c’est une idée de chrétiens en crise des années 1970, qui auraient projeté dans l’histoire de la pastorale leurs problèmes et aspirations25. La thèse comme telle paraît difficilement soutenable. Mais elle a le mérite de rappeler l’importance de l’effet Vatican II ou de l’effet Mai 1968 sur la mémoire religieuse de la génération de Delumeau et, en tout état de cause, la difficulté d’évaluer les effets psychologiques de ce type de pastorale.
25D’autres considèrent qu’elle a existé jusque vers 1830, c’est-à-dire jusqu’à la fin des missions musclées et politisées de l’époque de la Restauration (1815-1830), qui se sont soldées, au moment de la révolution de Juillet, par une explosion d’anticléricalisme, due en grande partie aux excès de cette pastorale. Au-delà, en l’espace d’une génération, en gros entre 1830 et 1860, à la faveur du renouvellement des générations sacerdotales et du progrès des idées « romaines » dans le clergé (plus indulgentes que le vieux rigorisme gallican), elle aurait disparu. Après 1860, on aurait atteint une espèce de point d’équilibre théologique et pastoral, qui serait à peu près celui de notre modernité spirituelle, et ne se seraient plus posés que des problèmes de diffusion de cette modernité26.
26D’autres, enfin, pensent qu’on assiste tout au plus, sur la période, à une « dégénérescence progressive » de ce type de pastorale27, sans véritable tournant spirituel et théologique. Il faut attendre pour cela le dernier tiers, voire la toute fin du siècle, avec des personnalités comme Thérèse de Lisieux (Histoire d’une âme date de 1898)28 ou Charles de Foucauld. En attendant, les rigueurs persistantes du système étaient compensées par la multiplication des dévotions, en particulier mariales, qui déferlent à partir des années 1850 et qui apportent une touche affective et maternelle apaisante. « Nous pensons, écrit Claude Savart, que [le] dynamisme accru [des dévotions] a pu tenir lieu de compensation affective à des moments où régnait l’image d’un Dieu terrible et lointain29. »
27On n’entrera pas ici dans le détail de discussions qui intéressent surtout les spécialistes. À mon sens, la vérité doit se trouver quelque part entre la deuxième et la troisième position, autrement dit, on assisterait au xixe siècle à plus qu’une simple « dégénérescence » de la « pastorale de la peur » et à moins qu’un « triomphe du Dieu d’amour », en tout cas tel qu’on l’entend aujourd’hui30. Il y a bien sortie de la « pastorale de la peur » dans la version de l’époque classique, acquise probablement dès les années 1850, mais il en restait tout de même des traces assez nombreuses, sans quoi on ne comprendrait pas les réactions de tous ces chrétiens du xxe siècle, qui se sont souvenus d’avoir reçu dans leur enfance une éducation encore très pesante et rigoriste.
La réception des thèses de Delumeau
28Les thèses de Delumeau ont marqué un grand nombre de militants chrétiens, prêtres et théologiens, jusqu’à une date relativement récente. On aurait intérêt, du reste, à recueillir de façon systématique le témoignage de tous ces gens, pendant qu’il en est temps. Encore récemment, le théologien jésuite Bernard Sesboüé (né en 1929) commençait un article sur l’enfer en écrivant : « Nous regrettons tous l’abus que la prédication pastorale classique, trop longtemps en vigueur en Occident, a pu faire de ce qu’elle appelait “les grandes vérités”. Jean Delumeau l’a appelée à juste titre “la pastorale de la peur”31. » Or il y a dans cette large réception un paradoxe : une bonne partie des lecteurs chrétiens de Delumeau, prêtres, religieuses et laïcs, se sont « reconnus » dans ces thèses, lors même qu’il leur parlait d’un monde ancien (xiiie-xviiie siècle) et que, depuis le xixe, on était tout de même sorti de la « pastorale de la peur » dans sa version la plus sévère. Comment expliquer, dès lors, cet effet de reconnaissance paradoxal ? Sans prétendre faire ici le tour de la question, on peut avancer, en première approximation, plusieurs éléments d’explication.
29Première explication, la plus évidente, soulignée par Delumeau lui-même : il restait dans le catholicisme d’avant-guerre, et même sans doute d’avant 1960, des traces de cette longue imprégnation rigoriste – la préoccupation du salut individuel, l’importance de la notion de « péché mortel », l’insistance sur le caractère obligatoire de la pratique, la place de la confession, la peur du sacrilège dans la réception des sacrements, une certaine crainte du Dieu qui « voit tout », « jusqu’à nos plus secrètes pensées », etc. Pour s’en faire une idée aujourd’hui, il suffit de lire (ou de relire) le Catéchisme national de 1937 et ses appendices, par exemple le très dépaysant « directoire de l’enfant pour la confession ». Delumeau lui-même est né en 1923. Il a été élevé dans une famille catholique et formé dans des collèges religieux, comme pensionnaire (le fait a son importance) jusqu’à la fin de la première. « Dans les années 1928- 1939, écrit-il, cela signifiait une atmosphère religieuse très enveloppante32. » Il appartient donc aux dernières générations qui ont été formées dans ce type de christianisme, c’est-à-dire aussi à celles qui l’ont vu disparaître et (expérience saisissante) devenir incroyable pour les générations ultérieures. Dans l’introduction de La Peur en Occident (1978), il cite le texte extraordinaire des « litanies de la bonne mort » qu’on faisait réciter aux enfants une fois par mois dans son collège salésien des années 1930. « Il m’est arrivé plusieurs fois, écrit-il, de donner lecture de ces litanies à des étudiants et étudiantes d’une vingtaine d’années qu’elles ont abasourdis : preuve d’un changement rapide et profond de mentalités d’une génération à l’autre33. »
30Deuxième élément d’explication : le problème, qui revient fréquemment dans les témoignages des chrétiens de cette génération, du contrôle des naissances et de la contraception. Problème ancien, qui remonte au xviiie siècle, mais qui a joué le rôle que l’on sait au xxe. Or, cette question de la limitation des naissances occupe une place particulière par rapport au processus de sortie de la « pastorale de la peur » qui caractérise en gros le xixe siècle : elle est, d’une certaine manière, « contracyclique ». On sait que la France est le premier pays au monde à avoir terminé sa transition démographique, dès le début des années 1890. Face au « crime d’Onan » qui se multipliait, le clergé a adopté dans un premier temps, à partir des années 1820-1830, une attitude relativement souple34. Le ton n’a commencé à changer et à se durcir que dans le dernier tiers du xixe siècle, c’est-à-dire, en pratique, au moment où la société française achevait sa transition démographique, pour culminer avec l’encyclique Casti connubii de décembre 1930 qui rappelle l’interdiction formelle de toute contraception et exige des confesseurs, sous peine de prévarication grave, qu’ils éclairent les fidèles concernés, quel qu’en soit le prix35. De là, pour toute une génération de chrétiens habitués à tenir compte des prescriptions de l’Église, dans ce domaine comme dans le reste, de grandes difficultés, accentuées par le fait que la doctrine avait paru sur le point d’évoluer au moment du concile, avant d’être finalement réaffirmée par Paul VI en juillet 1968 dans l’encyclique Humanae vitae36. L’autorité de l’Église catholique en a grandement pâti, même s’il faudrait préciser l’exacte mesure du phénomène en distinguant, plus qu’on ne le fait généralement, les âges et les milieux. Dans une lettre confidentielle de la fin octobre 1968 adressée au secrétariat général de l’épiscopat, le théologien dominicain Yves Congar écrivait :
Je ressens très fort et très douloureusement la gravité de la crise actuelle portant sur une certaine autorité ou un certain exercice du Magistère. Elle est peut-être définitive. Il se pourrait que Rome ait perdu, en un coup, ce qu’elle a mis seize siècles à construire37.
31Troisième élément d’explication : la réception des thèses de Delumeau participe d’un mouvement plus général de désinfernalisation du catholicisme dont les origines remontent au xixe, voire au xviiie siècle. Lui-même s’est exprimé à plusieurs reprises sur la nécessité pour les Églises chrétiennes de revoir leur théologie sur ce point et sur sa conception personnelle de l’enfer, de type plus ou moins socinienne, si l’on comprend bien (mort sans résurrection pour les pécheurs endurcis et salut assuré pour tous les autres)38. En soulignant à quel point, dans le passé, les clergés avaient abusé de la prédication de l’enfer et des autres « vérités terribles » du christianisme, il a incontestablement accompagné une tendance lourde de l’époque. Un sondage publié par Le Monde le 1er octobre 1986 montrait que 73 % des catholiques français ne croyaient pas à l’enfer. Pierre Descouvemont, dans un ouvrage sur les « difficultés de la foi catholique » destiné au grand public, a bien saisi cet aspect de la réception des thèses de Delumeau :
Beaucoup de chrétiens sont ravis de trouver dans les ouvrages de Jean Delumeau une confirmation de leur conviction intime : il est grand temps que l’Église prêche un Évangile débarrassé de ce mythe de l’enfer. Nos ancêtres nʼavaient pas osé le faire, parce qu’ils nʼavaient pas encore pris conscience de la nouveauté radicale de l’Évangile apporté par le Christ : Dieu nʼest que miséricorde. […] À l’inverse de la mentalité craintive de jadis, se développe de plus en plus chez les chrétiens d’aujourd’hui une mentalité libérée de toute peur, mentalité qui pourrait se résumer dans le raisonnement suivant : Dieu nʼest que Miséricorde
Donc il nʼy a pas d’enfer
Donc je ne dois pas… m’en faire !39
32On pourrait rapprocher le phénomène de la réception simultanée des thèses de Jacques Le Goff sur La Naissance du purgatoire (1981), dont le grand public cultivé a surtout retenu qu’il avait été « inventé » dans la deuxième moitié du xiie siècle, même si l’auteur (né en 1924) était beaucoup plus nuancé (« le Purgatoire, c’est l’espoir ») et qu’il concluait : « Je souhaite que l’on ne puisse pas dire bientôt que, vraiment, le Purgatoire n’a eu qu’un temps40. » De bien des manières, la déconstruction du champ religieux traditionnel a été, dans les années 1970-1980, une des principales sources de l’histoire des mentalités.
33Quatrième facteur : la crise se produit, conformément à un vieux schéma tocquevillien, non pas au moment où le système était le plus terrorisant, mais à la sortie, au temps des réformes. De même, sur le plan personnel, elle intervient souvent assez tard dans la vie des chrétiens de cette génération, à quarante ans passés, comme si chez eux la fameuse « crise du milieu de la vie » des psys était venue amplifier et/ou compliquer la mutation culturelle en cours41. On ne voit pas non plus que la crise ait été très « annoncée » dans la littérature catholique des années 1930-1960, même la plus avancée. Il est intéressant de ce point de vue de rapprocher les thèses de Delumeau de celles d’un autre historien catholique connu pour ses positions critiques, Henri Guillemin, en particulier dans son fameux article de 1937 intitulé « Par notre faute ». Guillemin, reprenant à son compte les griefs de la littérature anticléricale, imputait à l’Église une responsabilité éminente dans la déchristianisation mais, de façon significative, il ne disait pas un mot de son rigorisme42. Il lui reprochait surtout ses « trahisons » politiques et sociales supposées de l’idéal évangélique : son intolérance, ses compromissions avec le pouvoir ou avec la bourgeoisie, l’abandon de la classe ouvrière, etc., toutes choses que l’on retrouvera, sous des formes plus nuancées, dans l’œuvre d’un historien comme Pierre Pierrard, dont le grand œuvre, L’Église et les ouvriers en France (1840-1940) est paru en 1984. Le thème paraît donc de facture récente dans le discours catholique, lié aux « années 1968 » et au vécu particulier de cette génération qui a grandi dans ce qu’il restait de cet univers, en est sortie et a vécu cette issue comme une libération. Il est remarquable que ce sentiment de libération se double souvent chez ses représentants d’une sorte de stupéfaction, ou d’effarement rétrospectif, qui dure encore parfois, devant le monde de leur enfance et de leur jeunesse, sur le mode du : « comment a-t-on pu croire des choses pareilles », « comment a-t-on pu nous raconter de telles histoires », et peut-être aussi, dans certains cas, « comment peut-on continuer d’y croire » (malgré tout), lors même que l’on pensait en avoir terminé avec elles.
34Un dernier facteur de crise se manifeste surtout chez ceux qui ont « subi » plus que « voulu » la rupture : le sentiment que l’Église, en cessant brutalement de parler des « vérités terribles » d’antan, avait cessé de croire elle-même à toutes ces choses au nom desquelles elle avait jusqu’ici imposé des contraintes – auxquelles on consentait, bon gré mal gré, parce qu’il le fallait bien et qu’elles paraissaient justifiées. On a dit plus haut qu’une des caractéristiques de la « pastorale de la peur » était de provoquer des « crises de sortie », qui se produisaient généralement au moment où les prescriptions auxquelles on s’était soumis jusque-là, ayant perdu leurs justifications, devenaient incompréhensibles et donc potentiellement révoltantes. L’histoire religieuse, depuis le xviiie siècle, est pleine de crises de ce genre, dans lesquelles la nostalgie de la vérité perdue le dispute au sentiment d’avoir été mystifié, et, qui plus est, mystifié dans son enfance. La particularité de la crise des années 1970, de ce point de vue, aura été d’avoir été collective et liée à une évolution de l’enseignement officiel. Elle a revêtu du même coup une ampleur historique exceptionnelle, qui n’a pas fini de faire sentir tous ses effets43.
Notes de bas de page
1 Guillaume Cuchet, « Jean Delumeau, historien de la peur et du péché. Historiographie, religion et société dans le dernier tiers du 20e siècle », art. cité, p. 145-155.
2 Je remercie beaucoup Jean Delumeau d’avoir bien voulu se prêter à la discussion, toujours franche et cordiale, de ses thèses. Il va de soi que les affirmations contenues dans cet article n’engagent que leur auteur.
3 Jean Delumeau, « Déchristianisation ou nouveau modèle de christianisme ? », Archives de Sciences sociales des Religions, 40, 20e année, juillet-décembre 1975, p. 13.
4 Jean Delumeau, Le Péché et la Peur. La culpabilisation en Occident xiiie-xviiie siècles, Paris, Fayard, 1983, p. 10.
5 Notamment du livre d’Antoine Vergote, Dette et Désir. Deux axes chrétiens et la dérive pathologique (Paris, Seuil, 1978), au sujet duquel Delumeau écrit : « Je veux dire aussi ma reconnaissance envers ce beau livre pacifiant qui intègre en les dépassant les analyses freudiennes et pose un regard chrétien sur la névrose chrétienne. Cette fois encore se vérifie la convergence entre historiographie et psychiatrie sur laquelle j’avais déjà insisté dans le premier chapitre de La Peur en Occident. » (Le Péché et la Peur, op. cit., p. 331.)
6 Le point est bien mis en évidence dans un compte rendu assez critique de Jacques Le Brun qui lui reproche, outre une notion simpliste de la peur, ses postulats implicites de catholique conciliaire et le maintien de cette distinction, reste d’éducation religieuse traditionnelle : « Le péché, la peur et l’historien », Esprit, no 104-105, août-septembre 1985, p. 99-108.
7 Je me permets de renvoyer à mon article : Guillaume Cuchet, « Une révolution théologique oubliée. Le triomphe de la thèse du grand nombre des élus dans le discours catholique au xixe siècle », Revue d’histoire du xixe siècle, no 41, 2010, p. 131-148.
8 Voir encore récemment : « Le refus de la culpabilité héréditaire » (chapitre 5), dans Guetter l’aurore. Un christianisme pour demain, Paris, Grasset, 2003, p. 97-120.
9 Gabriel Le Bras, « Déchristianisation, mot fallacieux », art. cité, p. 92-97.
10 Chaire d’histoire des mentalités religieuses dans l’Occident moderne. Leçon inaugurale faite le jeudi 13 février 1975 par M. Jean Delumeau, 1975, p. 6 et 32.
11 Jean Delumeau, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, coll. « Nouvelle Clio », 1971, p. 234-235.
12 Gabriel Le Bras, « Déchristianisation, mot fallacieux », art. cité, p. 95.
13 Jean Delumeau, La Peur en Occident (xive-xviiie siècles), Paris, Fayard, 1978, p. 45.
14 Jean Delumeau, Le Péché et la Peur. La culpabilisation en Occident, xiiie-xviiie siècles, op. cit., p. 627.
15 Émile G. Léonard, Histoire générale du protestantisme, Paris, PUF, 1980 [1961], t. 1, p. 10. Citation aimablement signalée par Marc Venard.
16 Dominique Julia, « Déchristianisation ou mutation ? L’exemple du Bassin parisien au xviiie siècle », dans Croyances, pouvoirs et société. Des Limousins aux Français. Études offertes à Louis Pérouas, Traignac, Les Monédières, 1988, p. 190-191.
17 Un des meilleurs articles sur le sujet reste celui de Bernard Dompnier, lui-même ancien élève de Delumeau : « Pastorale de la peur et pastorale de la séduction. La méthode de conversion des missionnaires capucins », La Conversion au xviie siècle, actes du XIIe colloque de Marseille (janvier 1982), CMR 17, 1983, p. 257-281.
18 Jean Delumeau, L’Aveu et le Pardon. Les difficultés de la confession, xiiie-xviiie siècle, Paris, Fayard, 1990.
19 Jean Delumeau, Une histoire du paradis, t. 1, Le jardin des délices, Paris, Fayard, 1992 ; Une histoire du paradis, t. 2, Mille ans de bonheur, Paris, Fayard, 1995 ; Une histoire du paradis, t. 3, Que reste-t-il du paradis ?, Paris, Fayard, 2000.
20 « En jetant un regard d’ensemble sur mes ouvrages d’histoire religieuse, je constate que ma plus grande préoccupation en ce domaine a été et reste le problème de la déchristianisation. […] J’exagère à peine en disant que cette question est pour moi une obsession. » (Jean Delumeau, « L’historien chrétien face à la déchristianisation », dans L’Historien et la foi, Paris, Fayard, 1996, p. 88.)
21 Delumeau a préfacé la correspondance du Bergier des années 1770-1790 : Un théologien au siècle des Lumières : Bergier. Correspondance avec l’abbé Trouillet 1770-1790, Lyon, Centre André-Latreille, 1987.
22 Jean Delumeau, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, op. cit., p. 330.
23 Ibid., p. 321.
24 Philippe Ariès, L’Homme devant la mort, Paris, Seuil, 1977, p. 398.
25 On peut lire, par exemple, pour illustrer ce type de position, le compte rendu du livre de Delumeau, Un chemin d’histoire. Chrétienté et christianisation (1981) par Jean de Viguerie dans la Revue historique, no 586, avril-juin 1983, p. 497-498.
26 En gros, la position de Gérard Cholvy, « “Du dieu terrible au dieu d’amour” : une évolution dans la sensibilité religieuse au xixe siècle », dans Transmettre la foi : xvie-xxe siècles, t. 1, op. cit., p. 141-154 ; et de Ralph Gibson, « De la prédication de la peur à la vision d’un Dieu d’amour : la prédication en Périgord au xviie-xixe siècles », dans Le Jugement, le Ciel et l’Enfer dans l’histoire du christianisme, actes de la douzième rencontre d’histoire religieuse tenue à Fontevraud les 14 et 15 octobre 1988, Angers, Presses universitaires d’Angers, 1989, p. 153-167.
27 C’est la thèse notamment de Claude Savart dans Les Catholiques en France au xixe siècle, op. cit., p. 508.
28 Voir, dans une bibliographie immense et de qualité inégale, les travaux de référence de Claude Langlois, en attendant la publication prochaine de la thèse d’Antoinette Guise sur le culte de Thérèse de Lisieux.
29 Claude Savart dans Les Catholiques en France au xixe siècle, op. cit., p. 704.
30 Voir Guillaume Cuchet, « La “pastorale de la peur” au xixe siècle. Continuité, crise et mutations d’un discours », dans Dominique Avon et Karam Rizk (dir.), De la faute et du salut dans l’histoire des monothéismes, actes de colloques en histoire comparée (université de Kslik, Liban, novembre 2005 et université du Maine, France, décembre 2008), Paris, Karthala, coll. « Signes des temps », 2010, p. 120-136.
31 Bernard Sesboüé, « L’enfer est-il éternel ? », Recherches de science religieuse, 87/2, 1999, p. 189.
32 Jean Delumeau, « L’historien chrétien face à la déchristianisation », dans L’Historien et la foi, op. cit., p. 83.
33 Jean Delumeau, La Peur en Occident (xvie-xviiie siècles), op. cit., p. 44.
34 Voir Claude Langlois, Le Crime d’Onan. Le discours catholique sur la limitation des naissances (1816-1930), Paris, Les Belles Lettres, coll. « L’âne d’or », 2005, ainsi que l’article, toujours utile, de Jean Stengers : « Les pratiques anticonceptionnelles dans le mariage au xixe et au xxe siècle : problèmes humains et attitudes religieuses », Revue belge de philologie et d’histoire, t. 49, no 2, 1971, p. 403-481.
35 Je me permets sur ce point de renvoyer à : Guillaume Cuchet, « Quelques éléments concernant l’encyclique Casti connubii (1930) sur le mariage chrétien », dans Jacques Prévotat (dir.), Pie XI et la France, Rome, École française de Rome, 2010, p. 347-367.
36 Voir les travaux de Martine Sevegrand, en particulier : Les Enfants du bon Dieu. Les catholiques français et la procréation au xxe siècle, Paris, Albin Michel, 1995.
37 Cité par Martine Sevegrand dans ibid., p. 376.
38 Voir. Jean Delumeau, Ce que je crois, Paris, Grasset, 1985, p. 81-82 et l’entretien qu’il a accordé au Magazine littéraire dans un numéro spécial sur l’enfer : « Pour une histoire de l’enfer », no 356, juillet-août 1997, p. 20-23.
39 Pierre Descouvemont, Guide des difficultés de la foi catholique, Paris, Cerf, 1989, p. 561.
40 Jacques Le Goff, La Naissance du purgatoire, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 1981, p. 486.
41 Phénomène souligné par Maurice Bellet, né lui aussi en 1923 et lecteur de Delumeau, dans son livre célèbre Le Dieu pervers : « Il arrive que la crise du milieu de la vie, que tout humain connaît sans doute, révèle, et parfois brutalement, tout ce qui a été manqué à l’adolescence ; en sorte que des hommes et des femmes, à l’âge de la maturité, avec éventuellement les charges, les investissements, les engagements de la maturité se réveillent de ce qui leur paraît, après coup, un étrange sommeil. » (Le Dieu pervers, Paris, Desclée de Brouwer, 1979, p. 219.)
42 Henri Guillemin, « Par notre faute », La Vie intellectuelle, 10 septembre 1937, p. 326-362.
43 Sur la crise postconciliaire, voir l’ouvrage de Denis Pelletier, La Crise catholique, op. cit.
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