Version classiqueVersion mobile

Faire de l’histoire religieuse dans une société sortie de la religion

 | 
Guillaume Cuchet

Un itinéraire

S’inscrire dans une tradition historiographique : le purgatoire en France

Texte intégral

  • 1 Voir sur le sujet les considérations suggestives du théologien luthérien américain George A. Lindbe (...)
  • 2 Alphonse Dupront, Puissances et latences de la religion catholique, Paris, Gallimard, coll. « Le Dé (...)
  • 3 Charles de Rémusat, « De la vie future. À propos d’ouvrages récents », Revue des Deux Mondes, vol. (...)
  • 4 Michel de Certeau, « Les révolutions du “croyable” », art. cité, p. 190-201, repris dans La Culture (...)
  • 5 « Patrimoine dogmatique, réveils et trous de mémoire : le cas du purgatoire », dans Bruno Béthouart (...)

1Je suis venu à ce qui allait devenir mon sujet de thèse par une question, que je formulais à peu près de la manière suivante, si j’en juge par mon mémoire de DEA ressorti des limbes pour l’occasion : comment se faisait-il que, alors que jusqu’à une date récente la prédication des « fins dernières » (en bonne théologie : la mort, le jugement particulier, le paradis et l’enfer) occupait dans le catholicisme une place centrale et constituait, pour ainsi dire, le sommet de la vie spirituelle, le clergé n’en parlait plus, ou si peu, comme si elles étaient devenues incroyables pour les fidèles et impensables pour les pasteurs et les théologiens eux-mêmes ? En première page du « catéchisme national », on pouvait lire autrefois : « Jésus a dit : je suis la voie, la vérité, la vie. Pour aller au ciel je dois [souligné dans le texte] suivre Jésus, écouter Jésus, posséder la vie de Jésus. » Et le sermon sur les « fins dernières », en même temps que celui sur les commandements de Dieu et de l’Église, était, encore au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, un classique des missions rurales. N’y avait-il pas là, dans la définition même du catholicisme, une rupture considérable, comme un changement, resté largement inaperçu, de paradigme intérieur1 et la source d’une certaine incommensurabilité entre l’ancienne et la nouvelle religion, comparable peu ou prou à ce qu’avait dû être, dans le passé, le passage de la perspective initiale d’un salut collectif à court terme (le « nous ne mourrons pas tous » de Paul dans l’épître aux Corinthiens, sous-entendu : « avant que le Christ ne revienne ») à la doctrine des fins dernières individuelles ? « Tout au-delà est désormais clos », écrivait Alphonse Dupront à la fin de sa vie2, du moins tout au-delà traditionnel. On mesure bien, face à un problème de ce genre, à quel point l’étude des religions sous un angle anthropologique ne vise pas tant à restituer ce qu’elles ont voulu dire à l’origine que ce qu’elles sont réellement ou ce qu’elles disent actuellement. « Les religions, écrivait Charles de Rémusat (un des meilleurs esprits du xixe siècle), ne sont pas comme les systèmes philosophiques. Ceux-ci, on est en droit de leur demander ce qu’ils ont voulu dire, et d’en fixer le véritable sens par une analyse rigoureuse des termes et des idées ; mais les religions étant surtout du ressort de l’histoire, doivent être traitées historiquement. Il faut les entendre comme elles ont été entendues ; elles sont […] plutôt des événements et des institutions que des doctrines3. » Il me semblait qu’il y avait là, dans cet abandon de fait de dogmes aussi centraux autrefois que le jugement particulier, le purgatoire ou l’enfer, une mutation du « croyable4 » (pour parler comme Michel de Certeau) si profonde qu’un observateur qui aurait comparé la foi d’un croyant d’aujourd’hui avec celle de ses grands-parents aurait été fondé à se demander si, par-delà l’identité d’un nom et, dans une large mesure, d’un catéchisme, il s’agissait bien toujours de la même religion. Je suis revenu plus tard sur ces problèmes, notamment dans une intervention de 2006 au Carrefour d’histoire religieuse de Gérard Cholvy et Yves-Marie Hilaire, intitulée : « Patrimoine dogmatique, réveils et trous de mémoire : le cas du purgatoire5 ».

  • 6 Voir son ouvrage de synthèse récent : Gustave Martelet, Teilhard de Chardin, prophète d’un Christ t (...)
  • 7 Voir Gustave Martelet, Victoire sur la mort, éléments d’anthropologie chrétienne, Lyon, Chronique s (...)

2La difficulté était de trouver un terrain où poser cette question et la rendre techniquement « traitable » pour l’historien. C’est en cherchant cette porte d’entrée que je suis tombé un peu par hasard sur le livre du théologien jésuite Gustave Martelet, L’Au-delà retrouvé, paru en 1975. S’il était « retrouvé » (ce dont je doutais un peu), c’est qu’il avait été « perdu » (et telle était bien ma question) et peut-être l’auteur, qui paraissait si préoccupé de cette rupture, aurait-il une idée de la meilleure manière d’entrer dans le sujet. Ce grand spécialiste de Teilhard de Chardin6, qui a perdu deux frères pendant la campagne de France de 1940 et dont l’œuvre est hantée par la question de la mort, de la souffrance et du mal7, m’a reçu très aimablement et m’a suggéré d’aller voir André Derville, alors bibliothécaire de la maison jésuite de Chantilly (qui n’avait pas encore déménagé à Lyon à cette époque) et dernier directeur du Dictionnaire de spiritualité, une entreprise érudite gigantesque dont la publication venait de s’achever (1932-1995). C’est lui qui m’a mis sur la piste du purgatoire, en m’apprenant que « cela avait été une très grosse affaire au xixe siècle » et que j’y trouverais peut-être matière à nourrir ma réflexion. Le sujet m’a d’autant plus séduit que j’avais lu avec un grand intérêt, au cours de mes études, La Naissance du Purgatoire de Jacques Le Goff, La Comptabilité de l’au-delà de Jacques Chiffoleau et la Piété baroque de Michel Vovelle, et que la perspective de travailler dans la continuité de cette tradition historiographique prestigieuse avait quelque chose d’excitant en même temps que d’impressionnant.

  • 8 Gaby et Michel Vovelle, Vision de la mort et de l’au-delà en Provence d’après les autels des âmes d (...)
  • 9 Guillaume Cuchet, « The revival of the cult of purgatory in France (1850-1914) », French History, v (...)

3Grâce à Philippe Boutry et à un de ses élèves qui travaillait à l’époque sur l’abbé Buguet (le fondateur de l’Œuvre), j’ai été introduit peu de temps après dans les archives du grand sanctuaire normand de Notre-Dame de Montligeon, qui devait devenir une pièce centrale de ma thèse. Mes trois ans de monitorat à l’université Paris 12-Créteil, les bourses de l’École française de Rome et l’année supplémentaire à la Fondation Thiers m’ont permis de mener ce travail dans de bonnes conditions matérielles, de même qu’une bourse de l’Historial de Péronne, puisqu’un des aspects les plus inattendus, au début de cette recherche, encore que pressenti dès 1970 par Michel et Gaby Vovelle8, a été la découverte du rôle de la Première Guerre mondiale dans le déclin du purgatoire et, à partir de là, l’entrée en contact avec Stéphane Audoin-Rouzeau dont j’ai suivi le séminaire à l’EHESS pendant un ou deux ans, en même temps que celui de Philippe Boutry, Dominique Julia et Pierre-Antoine Fabre au Centre d’anthropologie religieuse européenne. J’ai soutenu ma thèse en décembre 2002 à Paris 12-Créteil devant un jury composé de Claude Langlois (président), André Encrevé, Philippe Boutry, Michel Bée et Stéphane Audoin-Rouzeau. Une version abrégée en a été publiée en 2005 chez Armand Colin sous le titre Le Crépuscule du purgatoire, et un résumé en anglais dans la revue French History en 20049.

  • 10 Gaby et Michel Vovelle, Vision de la mort et de l’au-delà en Provence, op. cit.

4Les médiévistes, depuis la publication en 1981 du livre de Jacques Le Goff, qui venait lui-même après une étude pionnière de Gaby et Michel Vovelle sur les autels des âmes du purgatoire provençaux, parue en 1970 dans la collection « Cahiers des Annales »10, ont beaucoup discuté, et pour partie discutent toujours, de la date et des raisons de la « naissance » du purgatoire. Je n’entrerai pas ici dans le détail de discussions qui intéressent surtout les spécialistes, même si, à l’époque, il m’a bien fallu en prendre connaissance avant d’entrer dans mon sujet. Retenons simplement ici ce qui semble faire l’objet d’un large accord aujourd’hui, à savoir que le dogme lui-même a été défini au concile de Lyon de 1274 et que le culte proprement dit (au sens de prière pour les âmes du purgatoire) s’est développé rapidement, notamment dans la région d’Avignon, aux xive et xve siècles, à tel point qu’au siècle suivant, on assiste à la première grande crise historique du purgatoire, récusé par les protestants et réaffirmé par le concile de Trente dans un décret de 1563. Au xviie siècle et dans le premier tiers du xviiie siècle, il connaît une nouvelle période faste, avant de s’essouffler dans la deuxième moitié du siècle. Tel était à peu près l’état des connaissances quand j’ai commencé mes propres recherches. Quelques voix bien informées (Philippe Ariès, Michel Vovelle, Alain Corbin) avaient déjà dit que le xixe siècle avait été un « grand siècle du purgatoire », mais cette popularité était plus devinée que véritablement connue.

5J’ai d’abord constaté que les contemporains avaient été frappés par ce mouvement et que le clergé en particulier, qui jugeait pourtant avoir peu de raisons de se réjouir de la situation religieuse du pays (encore que les années 1850-1870 fussent assez prospères pour lui), en convenait sans peine, comme le révèle à sa manière l’insistance avec laquelle on répète dans la littérature de piété de l’époque que les protestants eux-mêmes (ennemis historiques du purgatoire s’il en est) sont en train de s’y rallier sans le dire ou, en tout cas, qu’ils envient le concept aux catholiques.

  • 11 Philippe Ariès, « Le purgatoire et la cosmologie de l’au-delà », Annales ESC, 38, no 1, janvier-fév (...)

6Le premier problème a consisté à préciser la chronologie du mouvement. Il m’est apparu que, même s’il y avait dans les années antérieures une pratique de prière pour les défunts ordinaire et continue, ainsi que des signes de renouveau encore timides dans les années 1840, la dévotion redémarrait autour de 1855, qu’elle explosait littéralement dans les années 1860 et qu’elle atteignait son apogée à la fin du xixe siècle ou au début du xxe siècle, au point de parvenir à ce moment-là à une sorte de saturation du marché des propositions dévotionnelles qui n’est pas étrangère à son essoufflement. On peut mentionner ici quelques dates significatives : la première grande œuvre du purgatoire du xixe siècle est créée à Nîmes (une « frontière de catholicité », comme disait Pierre Chaunu) en 1858, la dernière à Cluny en 1898 ; la première traduction française d’un « Mois du purgatoire », un livre de piété d’origine italienne promis au plus grand succès, date de 1856 ; en 1859, les premières confréries françaises du purgatoire sont affiliées à l’archiconfrérie romaine de Santa Maria in Monterone. À la veille de la guerre de 1914, la dévotion se portait encore fort bien en apparence, même si un regard exercé aurait pu d’ores et déjà déceler les premiers signes d’essoufflement et que son âge d’or était déjà derrière elle. C’est la guerre de 1914 et la « mort de masse » qui, en bouleversant les usages et les valeurs du « culte des morts » du xixe siècle, va révéler le processus et l’accentuer. C’est dans ce cadre qu’il faut replacer l’histoire de l’Œuvre expiatoire de la Chapelle-Montligeon (dans l’Orne), fondée en 1884 par l’abbé Buguet, un modeste curé de campagne qui cherchait le moyen de maintenir ses paroissiens sur place, loin de la corruption des villes, en leur fournissant du travail. Son but était de faire célébrer le plus de messes possibles pour les défunts et, de fait, entre 1885 et 1935, on lui en a commandées pas moins de douze millions ! La mise au point (laborieuse) de cette statistique, au prix de séjours répétés à Montligeon, reste l’un de mes grands souvenirs de thèse et j’en ai gardé, dans mes travaux ultérieurs, un certain goût du quantitatif, notamment bibliométrique. Replacée dans la longue durée, cette ultime phase de l’histoire du purgatoire dans la société française, dans laquelle Philippe Ariès voyait « sa plus belle époque11 », a des allures de surchauffe terminale, surtout si on la rapporte à sa quasi-disparition contemporaine.

  • 12 Philippe Muray, Le xixe siècle à travers les âges, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1999, p. 144.
  • 13 Patrick H. Hutton, Philippe Ariès and the Politics of French Cultural History, Amherst/Boston, Univ (...)
  • 14 Philippe Ariès, « Le purgatoire et la cosmologie de l’au-delà », art. cité, p. 155.

7Je me suis efforcé de pénétrer les raisons de cette relance, en insistant d’abord sur le fait qu’il s’agissait d’une des modalités d’un phénomène plus large : le goût des populations pour le « culte des morts », ce culte familial du souvenir et de la tombe qui est un des ancrages culturels et anthropologiques les plus unanimes du siècle. Le deuil, a écrit Philippe Muray dans une formule profonde, est « la religion du xixe siècle12 », entendez : sa véritable religion, par-delà sa religion apparente, celle dans laquelle il a mis le plus de lui-même et qui lui est le plus spécifique. J’ai rappelé les origines de ce culte, notamment ses liens avec la révolution des cimetières, en cours depuis le dernier tiers du xviiie siècle, l’interdiction d’inhumer dans les églises, l’éloignement des cimetières des agglomérations, la mise en place de nouveaux rituels de la mort et du deuil, la construction en nombre croissant de tombeaux sur des concessions funéraires, temporaires ou à perpétuité, dès lors qu’on en avait les moyens, ainsi que la révolution affective des relations familiales, notamment entre parents et enfants, qui commence dans les milieux de la bourgeoisie mais qui s’est diffusée progressivement dans le reste de la société. Face à ce développement considérable du « culte des morts », le clergé a eu une double attitude : critique d’abord, puisqu’il s’agissait d’un culte profane, apparemment inutile (il considérait qu’on aurait mieux fait de prier pour les morts plutôt que de les pleurer), dangereux (avec sa tendance à canoniser tous les défunts, qui s’exprimait notamment dans l’inflation des oraisons funèbres) et coûteux (en fleurs, concessions et tombeaux). Bref, il avait tendance à voir dans ce culte une forme paradoxale d’« oubli des morts », pour reprendre une formule couramment utilisée, c’est-à-dire, sous couvert de culte du souvenir, d’oubli des âmes des morts et des soins qu’on leur devait. Mais, en même temps, ce « culte des morts » était couramment présenté comme le « dernier asile de la foi » (pour reprendre une formule de Mgr Gaume, un polémiste « ultramontain ») et pratiquement la seule dévotion de ceux qui n’avaient plus de religion. C’est un constat que faisaient ceux dans le clergé qui habitaient dans les régions « déchristianisées » et dans les villes (Paris représentant de ce point de vue un cas extrême). D’où l’idée d’utiliser le goût manifeste des masses pour cette dévotion pour essayer de les ramener par ce biais à une religion de plein exercice. J’ai insisté sur les ambiguïtés de ces usages puisque, théoriquement, la prière pour les morts devait aider les défunts à sortir du purgatoire et qu’une fois au paradis, ils n’en avaient plus besoin, alors qu’ici la piété faisait fonctionner le dogme « à l’envers », en s’efforçant, avec la bénédiction du clergé, de retenir les morts dans l’orbite affective des vivants plus que de les faire passer dans l’au-delà. Dans ces conditions, plus que jamais, c’était le temps du deuil qui fixait concrètement celui de la prière, et non pas la durée présumée (impossible à connaître, par définition) des peines du purgatoire. Philippe Ariès avait parfaitement vu cela dans le compte rendu magistral qu’il a donné du livre de Jacques Le Goff, un de ses derniers textes, rédigé à une époque où lui-même était très habité par la question de la maladie et de la mort13. « Le succès du Purgatoire, écrivait-il, (c’est mon hypothèse) et son explosion relativement tardive, viendraient de ce qu’il a permis et même favorisé, une forme de communication entre les vivants et les morts qui serait autrement suspecte. Quand les familles pieuses de mon enfance [il est né en 1914] faisaient dire des messes pour leurs défunts, elles pensaient moins à des peines auxquelles elles ne croyaient plus avec la même conviction, qu’à une relation d’amour avec leurs chers disparus, et au moyen de les assurer et encore de s’assurer elles-mêmes, qu’on ne les oubliait pas, en attendant d’être tous réunis. À la fin de sa plus belle époque, au xixe et au début du xxe siècle, on peut le soutenir sans paradoxe, le Purgatoire est devenu l’antichambre provisoire du Paradis où les vivants de la terre et les trépassés continuent à communiquer périodiquement : bref, à l’entrée d’un couvent merveilleux, une sorte de parloir14… »

  • 15 Je me permets de renvoyer notamment à Guillaume Cuchet, « Une révolution théologique oubliée. Le tr (...)

8Le deuxième motif de relance m’a paru résider dans les problèmes croissants rencontrés dans l’opinion par le dogme de l’enfer. Je crois avoir sensiblement progressé depuis ma thèse dans la connaissance de ce problème, qui avait fait l’objet alors de ma part d’un traitement assez rapide15. J’avais déjà noté cependant le déclin de la prédication de l’enfer après 1850, qui contrastait avec la longue domination d’une prédication de la peur, encore très vive dans les missions de la Restauration (1815- 1830), qui me paraissait devoir être mis en relation avec les changements en cours de l’image de Dieu, l’évolution des conceptions de la justice et les incidences familiales du processus de « déchristianisation » (notamment la difficulté pour les femmes de s’accommoder d’une théologie qui augurait mal du destin dans l’au-delà de la gente masculine, c’est-à-dire concrètement de leurs pères, maris et fils). J’ai insisté sur les transformations induites sur la théologie du purgatoire par le passage officiel, dans la doctrine, du petit au grand nombre des élus parmi les catholiques. Les traités rigoristes du xviie siècle considéraient en effet qu’il était réservé, selon le mot du jésuite Jacques Nouet, aux « favoris de Jésus-Christ » et voyaient en lui avant tout un moyen de « préserver la sainteté de Dieu des souillures du péché ». Or tel n’était plus le cas au xixe siècle : promu récupérateur universel de tous les négligents du salut, on voyait désormais en lui surtout une « invention de la miséricorde divine » qui permettait à Dieu de dilater sa bonté au-delà des strictes exigences de sa justice, mais sans y renoncer pour autant.

  • 16 Voir notamment l’article d’Hilaire Multon, « Catholicisme intransigeant et culture prophétique : l’ (...)

9Un dernier motif de relance m’a paru résider dans la volonté du clergé de contrer la progression du spiritisme, né au même moment, puisque les archives de l’Index et du Saint-Office, qui venaient d’ouvrir leurs portes16, m’avaient révélé qu’on s’était beaucoup inquiété à Rome du phénomène, au point de diligenter une vaste enquête en France, confiée aux bons soins du cardinal Mathieu, archevêque de Besançon. De fait, un certain nombre d’auteurs de livres sur le purgatoire s’intéressaient aussi au spiritisme, et le clergé spécialisé dans la promotion de la dévotion ne manquait pas d’insister sur ce point, en expliquant qu’elle remplaçait avantageusement ces nouvelles « superstitions ». C’est, en un sens, l’origine de mon mémoire d’habilitation à diriger des recherches qui, moyennant quelques remaniements, a été publié aux éditions du Seuil en 2012.

10J’ai étudié ensuite l’évolution de la théologie du purgatoire, en commençant par sa prédication, dans laquelle j’ai cru pouvoir distinguer deux modèles dominants : une conception carcérale, très anciennement démarquée de la théologie de l’enfer, qui présentait le purgatoire comme une prison temporaire où, à peu de chose près, on aurait torturé les prisonniers ; et une conception mystique, de résonance plus moderne, qui y voyait un sas de décompression terrestre en même temps que de compression divine, où l’on entrait volontairement pour se purifier, avant d’aller de soi-même au paradis. La première était nettement majoritaire dans la prédication du xixe siècle, mais la seconde (seule subsistante aujourd’hui dans le discours catholique) a fini par l’emporter après la Première Guerre mondiale, parallèlement au déclin de la dévotion. Non sans quelque logique, du reste, puisqu’on pouvait en effet se demander pourquoi prier pour des âmes qui étaient entrées volontairement au purgatoire et n’y souffraient plus (si l’on peut dire) que des peines spirituelles.

11Le renouveau de la dévotion est passé soit par la reprise de pratiques anciennes, soit par l’invention de pratiques nouvelles. J’ai insisté sur le fait que, désormais, on considérait, « à l’italienne », que les âmes du purgatoire étaient de véritables intercesseurs auxquels on pouvait avoir recours immédiatement, sans plus attendre (comme il était d’usage jusque-là) qu’elles parviennent au paradis. On se persuade, en effet, que les défunts peuvent secourir les vivants et qu’aux prières des uns (les « suffrages » de la théologie) répondent les « grâces » des autres. Du coup, on a été d’autant plus prompt à les secourir qu’ils étaient désormais plus en mesure de vous payer immédiatement de vos bonnes intentions : on ne se contentait plus de prier pour les âmes du purgatoire, par crainte, devoir ou charité, mais on les priait comme des intercesseurs à part entière (d’où la formule du xixe siècle de « dévotion aux âmes du purgatoire »). C’était fondamental parce que, de cette manière, la dévotion incorporait une dimension thaumaturgique sans laquelle il n’y a pas, ou plus difficilement, de culte de grande ampleur.

12J’ai étudié les principales caractéristiques de cette nouvelle famille d’intercesseurs qui venait de faire son apparition dans le panthéon de la religion populaire française (même s’il y avait déjà au xviiie siècle des traces de cette dévotion dans le Midi de la France), aux côtés de la Vierge et des saints, en insistant notamment sur la dimension contractuelle de la piété (le fameux « do ut des »), qui revêtait ici des formes particulièrement « pures » dans la mesure où les « saintes âmes du purgatoire », tributaires de la prière des vivants, n’étaient pas en position de surplomb par rapport à leurs bienfaiteurs, ainsi qu’en insistant sur leur absence de spécialisation dans le champ du miracle puisqu’il s’agissait d’intercesseurs généralistes, agents d’une petite thaumaturgie familière présentée généralement comme des « grâces temporelles » plus que « spirituelles ».

13Le thème des « âmes délaissées » est la deuxième des grandes innovations du siècle, qui témoigne d’une sensibilité croissante au sort dans l’au-delà de ceux qui étaient censés être laissés à l’abandon, sans prière, dans les angles morts du purgatoire. C’était le cas, pensait-on, des individus sans famille et des pauvres qui ne pouvaient pas acquitter en nombre suffisant les honoraires de messes qui adoucissent la rigueur des peines et hâtent la sortie du purgatoire. Les pauvres restent-ils plus longtemps et souffrent-ils davantage au purgatoire ? Sont-ils condamnés, après les misères d’ici-bas, à une sorte de double peine dans l’au-delà ? Y a-t-il un « purgatoire des riches » et un « purgatoire des pauvres » ? Telles sont les questions qu’on se posait très sérieusement dans un système où la « messe des morts » était réputée le plus efficace des suffrages et la « communion des saints » d’abord perçue comme une communauté de droits individuels, dont seuls les bénéfices surnuméraires étaient redistribués. Ces inquiétudes nouvelles procédaient de la rencontre entre la vieille question du salut et la nouvelle « question sociale » qui a émergé après 1830.

14J’ai consacré également un chapitre au problème des apparitions d’âmes du purgatoire qui occupent une place importante dans la piété et la littérature d’édification, même si la doctrine s’efforce d’en réduire l’importance. Il s’agissait là d’une réalité très ancienne, présente d’une manière ou d’une autre dans presque toutes les cultures (encore que l’on devine en France, au vu du folklore notamment, une géographie différenciée du phénomène qui mériterait d’être précisée). Elle n’était d’ailleurs que la partie émergée de tout un monde de signes (bruits, rêves, sensations, sentiments) qui accompagnaient les périodes de deuil. Or les récits de ce genre se multiplient dans la littérature de piété de l’époque et on a le sentiment – phénomène sur lequel je suis revenu plus tard dans mes travaux sur le spiritisme – que, par rapport à leurs devanciers, les défunts faisaient de moins en moins peur.

15Le découpage chronologique de ma thèse était suffisamment long pour permettre d’embrasser l’apogée et le début du déclin du système. J’ai signalé ses premiers signes d’essoufflement au tournant des xixe et xxe siècles, notamment dans la théologie « savante » qui dénonçait les faiblesses doctrinales du système du purgatoire en vigueur et l’assimilation trop systématique du purgatoire à l’enfer, même si la réaction antimoderniste après 1907 a refermé provisoirement le dossier. Cette volonté d’épurer le champ, proliférant au xixe siècle, des dévotions est un des aspects de ces années qui précèdent la crise moderniste et qui correspondent à la fin du pontificat de Léon XIII. Je me suis également intéressé à un aspect méconnu de la séparation des Églises et de l’État : le sort du « patrimoine des morts », c’est-à-dire des fondations de messes, dont la République a hérité bien malgré elle (faute d’avoir pu constituer les associations cultuelles refusées par Pie X), et qui faisait dire à Léon Bloy qu’elle avait « cambriolé les âmes du purgatoire ». Le phénomène donnait un peu d’épaisseur anthropologique et culturelle à une histoire de la Séparation, dont on a commémoré le centenaire en 2005, et qui reste le plus souvent enfermée dans le champ clos des débats parlementaires et des affrontements politiques.

  • 17 Jean-Luc Marais, « Prier pour les défunts en France au xixe et au xxe siècle : quelle religion cela (...)

16Je me suis également attaché à cartographier le phénomène et j’ai proposé de distinguer les zones tièdes ou « déchristianisées », notamment dans les villes, qui utilisaient la dévotion a minima dans le sens d’un « culte des morts » moderne qui passait surtout par la pratique des messes anniversaires et par un grand attachement aux fêtes du calendrier liturgique les plus en rapport avec les défunts, comme les Rameaux et la Toussaint ; les « chrétientés » du purgatoire, attachées aux formes modernes de la dévotion (« Mois du Purgatoire », « âmes délaissées », « prêtres délaissés », intercession des morts, acte héroïque, trentain grégorien), où l’on prenait au sérieux la nécessité d’aider les défunts à sortir du purgatoire (ce que j’ai appelé les « suffrages d’extraction », à côté des « suffrages de communication »), tout en ayant adopté, à la suite du clergé romanisé de la seconde moitié du xixe siècle, les nouvelles formes de la piété ; et les « chrétientés d’enfer », plus traditionnelles, comme la Bretagne, où l’insistance sur le purgatoire paraît avoir été moindre, peut-être parce que la « pastorale de la peur » fonctionnait encore suffisamment bien dans ses versions anciennes ou parce que certaines spécificités macabres de l’imaginaire local (l’Ankou, par exemple) s’y prêtait moins. J’aurais tendance aujourd’hui à rajouter une quatrième catégorie, sur laquelle Jean-Luc Marais a attiré depuis mon attention : les pays peu pratiquants où l’attachement aux croyances catholiques restait vivace et qui sont généralement restés plus fidèles aux formes anciennes du culte, notamment aux fondations de messe, plus contraignantes pour le clergé17.

17 Le dernier point important de ma thèse a été l’insistance sur le rôle de la Première Guerre mondiale dans le déclin du système du purgatoire tel que l’avait conçu le xixe siècle. Trop d’expiation tue l’expiation, ai-je cru pouvoir dire. Elle a été pour le clergé la voie d’un ralliement massif, et désormais non critique, au « culte des morts » moderne, à travers le culte rendu aux morts de la Grande Guerre. Gaby et Michel Vovelle avaient déjà fait remarquer qu’on avait parfois installé dans les églises les plaques commémoratives des défunts de la guerre dans les chapelles du purgatoire, la logique du « souvenir français » contribuant à repousser celle de l’expiation dans l’au-delà. La guerre a aussi épuré le culte de ses ajouts du xixe siècle qui avaient contribué à le rendre si populaire, à savoir la prière pour les « âmes délaissées », liées à une conception de Dieu qui passait de plus en plus mal, et le principe de leur intercession (théologiquement très flottant).

  • 18 Vincent Petit, Église et Nation. La question liturgique en France au xixe siècle, Rennes, PUR, coll (...)
  • 19 Bruno Horaist, La Dévotion au pape et les catholiques français sous le pontificat de Pie IX (1846-1 (...)
  • 20 Claude Savart, « Autour de la piété ultramontaine », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 70, (...)
  • 21 Guillaume Cuchet (dir.), Le Purgatoire. Fortune historique et historiographique d’un dogme, Paris, (...)

18Je n’en avais pas pour autant terminé avec le purgatoire, puisque j’ai publié sur le sujet deux articles complémentaires : un dans les Mélanges de l’École française de Rome en 2003 (« À propos de l’italianisation de la piété française au xixe siècle. Le cas de la dévotion aux âmes du Purgatoire ») et un dans la Revue d’histoire ecclésiastique en 2004 (« La littérature de piété aux xixe et xxe siècles. Le cas des Mois du Purgatoire »). J’ai repris dans une perspective différente le problème de l’italianisation de la piété française dans une communication du colloque de Chambéry sur « les échanges religieux franco-italiens » (publié en 2010), en essayant de montrer comment, parallèlement au passage à la liturgie romaine dans les diocèses de France, étudié récemment par Vincent Petit18, et aux manifestations de la « dévotion au Pape », plus anciennement par Bruno Horaist19, ce type de piété avait servi à « donner de la chair » à l’ecclésiologie « ultramontaine » en contribuant à orienter les dévotions des fidèles vers Rome et la personne du pape (en vertu de quoi l’expression discutée de « piété ultramontaine » me paraît légitime20). J’ai organisé enfin, à l’université d’Avignon en 2007, avec l’aide de Jacques Chiffoleau, un colloque international : « Purgatoire. Fortune historique et historiographique d’un dogme ». L’idée était de profiter de la maturité d’un dossier plus que trentenaire pour rassembler des spécialistes des différentes périodes, en incitant chacun à ressouder sa séquence avec l’amont et l’aval – chose que l’on fait curieusement assez peu dans l’université française –, et d’essayer de voir s’il ne se dégageait pas de l’ensemble des leçons de portée plus générale, grâce notamment aux lumières de spécialistes venus de l’extérieur du champ, en particulier de la sociologie. Du colloque est né un ouvrage collectif dont, en plus d’un chapitre sur les décennies centrales du xixe siècle, j’ai rédigé l’introduction et la conclusion, et qui est paru paru aux éditions de l’EHESS en 201221. J’attache une certaine importance à ces deux derniers textes, parce que j’étais resté un peu sur ma faim au terme de ma thèse quant à la question qui lui avait donné naissance (les changements de contenus du christianisme), la logique du sujet ayant fini par imposer ses questions et ses réponses en m’éloignant de mon point de départ. J’ai pu dans ce livre, grâce au travail de récapitulation et de mise en perspective auquel le colloque a donné lieu, ressaisir le problème en essayant d’apporter quelques éléments de réponse supplémentaires.

Notes

1 Voir sur le sujet les considérations suggestives du théologien luthérien américain George A. Lindbeck (ancien observateur au concile Vatican II), La Nature des doctrines. Religion et théologie à l’âge du postlibéralisme, Paris, Van Dieren, coll. « Références théologiques », 2002, notamment p. 93-94.

2 Alphonse Dupront, Puissances et latences de la religion catholique, Paris, Gallimard, coll. « Le Débat », 1993, p. 44.

3 Charles de Rémusat, « De la vie future. À propos d’ouvrages récents », Revue des Deux Mondes, vol. 58, 15 juillet 1865, p. 308.

4 Michel de Certeau, « Les révolutions du “croyable” », art. cité, p. 190-201, repris dans La Culture au pluriel, Paris, Christian Bourgois, 1980 [1974], p. 15-32.

5 « Patrimoine dogmatique, réveils et trous de mémoire : le cas du purgatoire », dans Bruno Béthouart et François Ars (dir.), Christianisme et lieux de mémoire, XVe université d’été du Carrefour d’histoire religieuse (Vannes, 10-13 juillet 2006), Dunkerque, coll. « Les cahiers du littoral », 2, no 6, 2008, p. 117-125.

6 Voir son ouvrage de synthèse récent : Gustave Martelet, Teilhard de Chardin, prophète d’un Christ toujours plus grand. Primauté du Christ et transcendance de l’homme, Paris, Lessius, 2005.

7 Voir Gustave Martelet, Victoire sur la mort, éléments d’anthropologie chrétienne, Lyon, Chronique sociale de France, 1962 ; id., Libre Réponse à un scandale : la faute originelle, la souffrance et la mort, Paris, Cerf, coll. « Théologies », 1986.

8 Gaby et Michel Vovelle, Vision de la mort et de l’au-delà en Provence d’après les autels des âmes du purgatoire. xve-xxe siècles, Paris, Armand Colin, coll. « Cahiers des Annales », 29, 1970.

9 Guillaume Cuchet, « The revival of the cult of purgatory in France (1850-1914) », French History, vol. 18, no 1, 2004, p. 77-96.

10 Gaby et Michel Vovelle, Vision de la mort et de l’au-delà en Provence, op. cit.

11 Philippe Ariès, « Le purgatoire et la cosmologie de l’au-delà », Annales ESC, 38, no 1, janvier-février 1983, p. 155.

12 Philippe Muray, Le xixe siècle à travers les âges, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1999, p. 144.

13 Patrick H. Hutton, Philippe Ariès and the Politics of French Cultural History, Amherst/Boston, University of Massachusetts Press, 2004, p. 26-27.

14 Philippe Ariès, « Le purgatoire et la cosmologie de l’au-delà », art. cité, p. 155.

15 Je me permets de renvoyer notamment à Guillaume Cuchet, « Une révolution théologique oubliée. Le triomphe de la thèse du grand nombre des élus dans le discours catholique du xixe siècle », Revue d’histoire du xixe siècle, no 41, 2010/2, p. 131-148.

16 Voir notamment l’article d’Hilaire Multon, « Catholicisme intransigeant et culture prophétique : l’apport des archives du Saint-Office et de l’Index », Revue historique, no 621, 2002/1, p. 425-438.

17 Jean-Luc Marais, « Prier pour les défunts en France au xixe et au xxe siècle : quelle religion cela implique-t-il ? », Atala, no 10, 2007, p. 223-242.

18 Vincent Petit, Église et Nation. La question liturgique en France au xixe siècle, Rennes, PUR, coll. « Histoires », 2010.

19 Bruno Horaist, La Dévotion au pape et les catholiques français sous le pontificat de Pie IX (1846-1878), Rome, École française de Rome, coll. « Collection de l’École française de Rome », 212, 1995.

20 Claude Savart, « Autour de la piété ultramontaine », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 70, 1984, p. 198-203.

21 Guillaume Cuchet (dir.), Le Purgatoire. Fortune historique et historiographique d’un dogme, Paris, Éditions de l’EHESS, coll. « En temps & lieux », 2012.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search