De la rupture conciliaire à la « crise catholique »
p. 25-36
Texte intégral
1L’ampleur de la rupture religieuse des années 1965-1980 me paraît être, pour l’avenir, le fait majeur à expliquer, celui qui relativise tous les autres, plus que le concile Vatican II dont on commémore le cinquantenaire de l’ouverture et qui a fait l’objet, ces dernières années, de nombreux travaux. Mon intérêt pour le xxe siècle, alors que le xixe reste le centre de gravité de mes recherches, est en grande partie lié à ce problème et à une espèce d’hésitation chez moi, ou un double sentiment contradictoire, entre, d’une part, l’idée que la rupture vient de loin, qu’elle a été préparée dans la longue durée et qu’il faut en reconstituer les étapes, et, d’autre part, qu’elle est si profonde que le passé, même proche, ne nous est pas d’un grand secours pour la comprendre et qu’il serait plus productif intellectuellement de se concentrer sur la rupture elle-même – en sociologue ou en anthropologue, si tant est que la chose s’improvisât –, plutôt que de se lancer dans de vastes enquêtes rétrospectives, sinon peut-être pour le plaisir du voyage et du dépaysement. Le problème est un peu le même, mutatis mutandis, que celui soulevé par l’historien américain Timothy Tackett à propos de la rupture de la Révolution, en particulier le fameux serment de fidélité à la constitution civile du clergé dont la représentation cartographique a permis de retrouver dans ses grandes lignes la « carte Boulard » de la pratique religieuse de la France rurale de 1947, avec ses contrastes géographiques si énigmatiques. Tackett, au terme de sa démonstration, montre bien comment persiste, en dépit de toutes les explications que l’on peut avancer, un écart irréductible ou une disproportion entre les causes assignables du phénomène et ses conséquences, comme si ce genre d’événements structurants ou fondateurs expliquaient plus en avant, en définitive, qu’ils n’étaient expliqués en arrière1.
2Faire de l’histoire religieuse aujourd’hui en France, c’est d’abord, me semble-t-il, comprendre et historiciser cette rupture. Elle est si profonde qu’en un sens tout ce qui, en matière d’histoire religieuse, a été pensé avant et n’en a pas suffisamment tenu compte depuis, est plus ou moins caduc pour l’intelligence du monde contemporain. C’est ce qui fait tout l’intérêt, à mon avis, des travaux de Marcel Gauchet, Danièle Hervieu-Léger, Denis Pelletier, plus lointainement Michel de Certeau, qui me paraissent frayer la voie à une explication proportionnée au problème. La parution en 2002 du grand livre de Denis Pelletier sur la « crise catholique » des années 1965-1978 a ouvert, de ce point de vue, une nouvelle ère dans nos travaux, même si beaucoup reste à faire, en particulier du côté des fidèles ordinaires, par-delà la crise du milieu catholique proprement dit, et des facteurs internes de la mutation2, qui sont loin de se réduire, au demeurant, aux échecs de la pastorale des années 1970 (crise liturgique, crise des séminaires, crise de la catéchèse et des aumôneries) et à la « non christianisation des quarante dernières années en France ».
3Le déplacement de la focale par rapport à la génération antérieure qui s’intéressait surtout à la rupture conciliaire (considérée généralement comme positive) est significatif, même si l’écart chronologique est mince. Étienne Fouilloux écrivait en 1993, à propos de l’état d’esprit qui était le sien en 1965 quand il s’était inscrit en thèse sur la participation des catholiques au mouvement œcuménique3, sous la direction de René Rémond : « Bien que surestimant probablement ce changement [impulsé par le concile], je restais l’apprenti historien qui ne peut se satisfaire de la génération spontanée, ni même de l’action du Saint-Esprit. D’où l’idée de chercher, dans le siècle ou le demi-siècle antérieurs, les racines d’une telle mutation, peu fréquente dans l’histoire du catholicisme4. » Depuis, sous l’impulsion notamment de l’École française de Rome et des instituts de Brescia et de Bologne en Italie, les travaux se sont multipliés sur Vatican II. À quarante-cinq ou cinquante ans de distance, on peut dire qu’on y voit beaucoup plus clair dans les origines du concile et que l’on mesure mieux à quel point il consacrait surtout les aspirations de la génération de 1930 dans les milieux « avancés » du catholicisme ouest-européen. Le point a été justement souligné dans ses mémoires par Mgr Matagrin, qui a participé à la dernière session comme évêque auxiliaire de Lyon et qui était alors un des plus jeunes pères de l’aula conciliaire. Il estimait que le concile avait été beaucoup plus le point d’aboutissement de revendications anciennes, nées au lendemain de la Première Guerre mondiale, qu’un véritable point de départ. Comme responsable d’étudiants, il avait été rapidement sensible au décalage entre le ton du concile, très humaniste, et les récentes « idéologies de la mort de l’homme » qui triomphaient alors dans les milieux intellectuels et étudiants, avec la vogue du structuralisme. Vatican II, disait-il, aurait dû avoir lieu, pour produire ses bons effets, au début des années 1950, c’est-à-dire précisément au moment où le conservatisme de Pie XII s’est renforcé, ou plus tard, après 1975 : « Est-ce que le Concile a eu lieu dix ans trop tôt ou dix ans trop tard ? Les deux sont vrais5. » Quoi qu’il en soit de ces hypothèses contrefactuelles, suggestives mais toujours discutables, beaucoup reste à faire sur l’autre mutation, immédiatement postérieure : la rupture de pente religieuse du milieu des années 1960. Il serait souhaitable, de ce point de vue, que les manifestations scientifiques qui se préparent en vue du cinquantenaire de l’ouverture du concile (1962-2012) se préoccupent aussi d’étudier son application et tout ce qu’il a ébranlé dans l’Église et la société, de manière à faire le pont entre les deux problèmes.
4La rupture contemporaine en effet – chacun le sait intuitivement – a été à la fois religieuse et sociale, ou culturelle. Dans son beau livre sur la paroisse de Limerzel dans le Morbihan, qui était une sorte de « Montaillou moderne » (même s’il s’en défendait mollement) et qui reste une des lectures les plus éclairantes sur le sujet, Yves Lambert l’a très bien montré. Les habitants de ce bourg breton avaient le sentiment très net qu’une rupture s’était produite dans un passé récent, au point de parler spontanément, pour la désigner, d’« aujourd’hui » et d’« hier », ou d’« autrefois », mais ils étaient bien en peine de la dater précisément et, à plus forte raison, de l’expliquer. Dans ce pays de la Bretagne rurale, qui était encore en situation de « chrétienté » dans les années 1950, avec des taux de pratique avoisinant les 100 %6, le changement a été vécu, à la québecoise, sur le mode du basculement, en laissant derrière lui un sentiment de stupéfaction durable. Tout le monde voyait bien que la religion avait changé – le moyen de faire autrement ? –, mais comme tout, ou presque, avait changé entre-temps, il était difficile de dire ce qui, de la mutation religieuse ou de la mutation socioculturelle, avait été le plus déterminant. Fernand Boulard, observant l’évolution de la pratique dominicale dans les années 1960-1970, datait la rupture de 1965. Un des enjeux des travaux à venir sera de démêler cet écheveau complexe des causalités dont l’ignorance alimente les lectures polémiques, en particulier dans le milieu confessionnel, où chacun s’accuse mutuellement d’avoir provoqué la catastrophe, qui par ses initiatives révolutionnaires, qui, au contraire, par la timidité excessive de son réformisme, comme si les croyants affrontés tenaient absolument à se faire payer deux fois le coût de la sécularisation.
5Cette rupture a ceci d’exceptionnel, par rapport à celles du passé, qu’elle a été également une rupture du « croyable » (pour parler comme Michel de Certeau), à la fois active, par réforme volontaire de l’institution, et passive, au terme de processus d’érosion des croyances au long cours. Le point a été rarement pris en compte dans une historiographie qui raisonne le plus souvent à crédibilité constante des données de la foi7. Ses effets ont été doubles. D’une part, elle a renvoyé au magasin des accessoires périmés toute une série de vérités anciennes qui sont devenues inaudibles pour les fidèles et impensables pour les pasteurs et les théologiens, et qui, du coup, « dorment » dans les catéchismes, dans l’attente d’improbables résurrections. D’autre part, on a assisté à une réinterprétation fondamentale du christianisme qui fait que, sur la base de textes et d’un catéchisme pratiquement inchangés (à quelques exceptions près, comme les limbes, à qui leur statut d’« hypothèse théologique » a valu de disparaître du catéchisme de Jean-Paul II), on a aujourd’hui une religion prêchée et vécue profondément différente de celle qui prévalait encore dans les années 1950. Yves Lambert datait de 1963-1964 ce passage de la « religion par cœur » à la « religion par le cœur » et du « salut sans peine » (sorte d’accès catholique de rousseauisme collectif qui attend encore son historien). Il y voyait, non sans raison à mon avis, une des causes du basculement religieux collectif, du moins dans les anciennes « chrétientés » rurales encore très encadrées des années 1950. On oublie trop souvent à quel point, par le passé, le sentiment du devoir, l’habitude et la peur de l’enfer étaient des motivations de la pratique normales et largement répandues. On imagine dans ces conditions ce qu’étaient susceptibles de donner une rupture dans les habitudes, la sortie officielle de la culture de la pratique obligatoire et le silence sur l’enfer, le purgatoire et tous les sujets qui fâchent. La variation brutale de l’enseignement officiel, soit qu’on ait changé de discours, soit qu’on se soit tu soudainement sur d’anciens thèmes de prédilection, en même temps qu’elle donnait certainement satisfaction à une partie du public catholique qui y aspirait, n’a pas pu ne pas exercer des effets de scepticisme ravageurs sur toute une partie des fidèles, qui n’en attendaient pas tant, soit par indifférence à l’égard des contenus doctrinaux de la religion, soit parce qu’ils étaient satisfaits de l’ancienne version.
6Mais au-delà des variations de la « religion prescrite » et de leurs effets contrastés en fonction des publics, selon qu’elles étaient attendues ou non, c’est la « religion vécue » elle-même qui s’est transformée dans l’opération. Les premiers, à ma connaissance, à avoir insisté sur ce point sont Michel de Certeau et Émile Poulat dans deux textes décisifs de 1969. Cette année-là en effet, Certeau publie dans la revue Esprit un texte célèbre, au ton très personnel, intitulé « Les révolutions du “croyable”8 », et Poulat, dans Social Compass, « Trois problèmes pour la sociologie du catholicisme9 ». Pour ce dernier, la sociologie religieuse classique de Le Bras et Boulard peinait à rendre compte du phénomène de la déchristianisation, non seulement parce qu’elle n’avait pas été conçue pour cela à l’origine (mais plutôt pour étudier la vie religieuse des masses), mais aussi parce qu’elle se refusait à franchir le « mur de la foi » au-delà duquel se trouvaient les explications décisives des grandes évolutions en cours. « On aura beau, dès lors, manipuler dans tous les sens les variables et les variations de la pratique, en généraliser le concept par l’attention à toutes les formes de vitalité religieuse, jamais on n’en tirera ni le fait capital qui est à expliquer ni même un embryon d’explication de ce fait : pendant des siècles, Dieu, le Surnaturel, le Ciel et l’Enfer, Jésus fils de Dieu, les miracles, le Diable, ont été des présuppositions absolues de l’Europe chrétienne, que n’entamaient pas l’aberrance d’esprits forts ou de petits groupes, et aujourd’hui, non seulement d’absolues elles sont devenues litigieuses, mais, plus encore, même aux yeux des croyants, elles ont cessé d’apparaître comme le fondement nécessaire de l’ordre politique qui s’est institué et qu’ils acceptent10. » La convergence des deux analyses est significative, comme la spécialité de chacun : d’un côté, un historien de la mystique, conçue de façon très particulière comme « deuil vécu de la sécularisation », de l’autre, un historien du modernisme, qui avait soutenu sa thèse sur le sujet en 1962, au début du concile.
7On pourrait sans doute trouver en amont d’autres textes anticipateurs de cette crise, comme celui d’Emmanuel Mounier, datant de l’hiver 1939-1940, intitulé « Responsabilités de la pensée chrétienne ». Il y mettait en garde ses contemporains contre la tentation de croire que les problèmes intellectuels et spirituels d’avant 1914, ceux du modernisme, étaient « surmontés », alors qu’ils étaient seulement « dépassés » par l’élan apostolique et les priorités historiques de l’heure. Le modernisme n’était pas mort : il était en sommeil et il était assez probable qu’il ferait un jour, sous des formes en partie nouvelles, un retour fracassant.
Il serait naïf de croire qu’à la suite de ce redressement [apostolique] les problèmes qui angoissèrent la génération de nos pères ont cessé de se poser. Un barrage de difficultés s’est effondré, et le centre d’intérêt s’est déplacé. Un jour, les mêmes difficultés reviendront, avec des armes neuves ; ce sera l’heure d’une nouvelle crise, d’un nouvel effort. Le combat ne cessera pas de ce monde. Mais on peut dire que, sous les formes aiguës qu’il revêtit dans la génération précédente, il est actuellement en sommeil11.
8La sociologie religieuse classique, en dépit des efforts prodigieux qu’elle a déployés en matière de recherche, n’aura pas pressenti la rupture du milieu des années 1960 et elle en aura été profondément surprise. Le point mérite d’être souligné, même si ce n’est pas la première fois que des spécialistes auront été bousculés par les événements et même, jusqu’à un certain point, aveuglés par une science gagée sur des données antérieures et soudainement déclassées. J’ai essayé de le suggérer dans un article sur Boulard, repris dans la seconde partie de cet ouvrage, dans lequel je montre que la question de la chute de la pratique religieuse s’est comme imposée à lui, progressivement et non sans résistance, entre 1968 et 1972, dans des textes qui, au départ, traitaient de tout autre chose. Dès le début des années 1970, Boulard convenait qu’un renouvellement des méthodes de la sociologie religieuse historique serait nécessaire pour étudier cette rupture, constat repris par Yves-Marie Hilaire dans la préface du deuxième tome des « Matériaux Boulard » en 1987. On ne voit pas que ce renouvellement ait encore eu lieu jusqu’ici, mais peut-être fallait-il d’abord laisser passer les cinquante ans de rigueur nécessaires à une véritable historicisation de la période (selon une remarque souvent faite par des historiens blanchis sous le harnais et bons juges en la matière pour en avoir fait l’expérience dans leur propre existence). Il me semble, pour y avoir un peu réfléchi et au vu de ma propre histoire familiale (dans laquelle à peu près tous les cas de figure sont représentés), que l’une des voies par lesquelles ce renouvellement pourrait passer serait de multiplier les monographies familiales sur trois générations. L’exercice pourrait se réclamer aussi bien de Gabriel Le Bras que, plus lointainement, de Frédéric Le Play.
9L’idée n’est pas nouvelle et elle avait déjà été avancée par Le Bras au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, sans avoir été vraiment exploitée ni par lui ni par ses disciples. À propos des effets déchristianisants de l’exode rural dans certains milieux populaires, il décrivait le schéma suivant en trois générations : la première cesse l’observance régulière et la dévotion ; à la deuxième apparaissent les premiers enfants non baptisés, qui deviennent la règle à la troisième (situation devenue banale mais encore relativement rare à l’époque où il écrivait). « Il faudrait faire, ajoutait-il, des monographies de familles pour arriver à des précisions qui, je crois, ne démentiraient pas ce schéma que je viens de vous proposer12. ». Moyennant une méthodologie qui serait à définir et à tester concrètement, elles seraient à la portée de quiconque s’intéresse un peu à l’histoire de sa famille et voudrait en dresser l’arbre généalogico-spirituel. On retrouverait ainsi une possibilité de compter sérieusement, qui fait largement défaut depuis la fin des années 1960 et qui reste nécessaire, mais aussi de décrire précisément les rythmes, les modalités de la rupture et les recompositions qui ont suivi.
10J’y verrais, par ailleurs, un dernier intérêt. Il est courant d’entendre dire qu’un des aspects les plus saillants de la mutation contemporaine est la disparition du catholicisme que l’on qualifiait autrefois de « sociologique », de sorte que ne resteraient plus, mobilisés sous le drapeau de la religion, que des individus d’autant plus motivés et conscients que les tendances sociales et le respect humain, sauf exceptions locales de plus en plus rares, jouent désormais contre eux. Il n’est pas question de nier la part de vérité que contient une telle affirmation, même si l’on voit bien ce que le raisonnement a d’anthropologiquement sommaire (comment évaluer la profondeur d’une religion ?) et de consolateur pour le milieu (et donc d’un peu suspect), qui aurait gagné en qualité ce qu’il aurait perdu en quantité. Mais le fait ne doit pas nous cacher un autre aspect de la rupture contemporaine, rarement souligné parce que souvent polémique et vécu douloureusement par les personnes concernées : les résultats très contrastés de la transmission religieuse obtenus, dans les dernières décennies, par les différentes composantes de l’ancien catholicisme. On peut dire, en gros, que les milieux qui ont joué le plus franchement le jeu de l’ouverture et qui, notamment dans les nouvelles classes moyennes, s’étaient paradoxalement sentis le plus à l’aise dans le catholicisme officiel des années 1970, ont généralement connu des taux de transmission faibles, alors qu’au contraire, ceux, d’extraction souvent plus bourgeoise, qui ont pris le train de la modernisation à reculons et a minima, par esprit d’obéissance plus que par conviction intime, s’en sont généralement mieux trouvés. Le constat est particulièrement accentué au niveau de ce qu’il subsiste de recrutement sacerdotal et religieux.
11D’où l’évolution du rapport de force au sein de l’institution qui s’est faite globalement, ces dernières décennies, au détriment des premiers et au profit des seconds. C’est un aspect important de la fameuse « restauration » catholique, saluée par les uns et déplorée par les autres, mais rarement analysée dans ses causes sociologiques. Le problème n’est donc pas tant de décrire le passage d’un catholicisme de type « sociologique » à un catholicisme qui ne le serait pas ou plus – le catholicisme actuel est-il beaucoup moins « sociologique » que son prédécesseur, on peut en douter – que de comparer des sociologies, notamment dans leurs capacités de transmission idéologique. Seules des monographies familiales pourraient nous permettre de mieux comprendre pourquoi les milieux conservateurs se sont généralement montrés plus résilients face au choc de la sécularisation, alors que ceux qui étaient plus en phase avec le climat d’ouverture post-conciliaire et qui n’ont pas ménagé leurs efforts d’adaptation n’ont souvent pas su, pu ou voulu retenir leurs enfants, du moins dans les mêmes proportions. Ce constat ne présume pas, au demeurant, de ce qui se serait passé si l’ouverture en question n’avait pas eu lieu, puisque les milieux plus conservateurs, désormais dominants dans l’institution (même si le catholicisme « d’ouverture » n’a pas disparu), sont loin, pour la plupart, d’être totalement revenus au point de départ et ne le pourraient probablement pas sans produire des effets très contre-productifs. Mais il reste que les causes sociologiques de cette étrange entropie du catholicisme conciliaire, particulièrement visible à l’échelle familiale, mériteraient une réflexion plus approfondie.
Notes de bas de page
1 Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France, préface de Michel Vovelle, postface de Claude Langlois, Paris, Cerf, 1986, en particulier la conclusion, et la postface de Claude Langlois (« La déchirure »), p. 319-337.
2 Yves-Marie Hilaire, « Les faits religieux des cinquante dernières années en France. Nécessité de nouvelles recherches autour de la “crise catholique” », dans Christine Mengès-Le Pape, L’Enseignement des religions, approches laïques et religieuses, Toulouse, Presses de l’université Toulouse 1 Capitole, 2010, p. 121-131.
3 Étienne Fouilloux, Les Catholiques et l’unité chrétienne du xixe au xxe siècle. Itinéraires européens d’expression française, Paris, Centurion, 1982.
4 Id., Au cœur du xxe siècle religieux, Paris, Éditions ouvrières, coll. « Églises/Sociétés », 1993, p. 8.
5 Gabriel Matagrin, Le Chêne et la Futaie. Une Église avec les hommes de ce temps. Entretiens avec Charles Ehlinger, Paris, Bayard, 2000, p. 227.
6 Dans l’enquête de pratique conduite dans le diocèse de Vannes en 1954, le curé de la paroisse, sur 1406 habitants, signale 18 hommes et 6 femmes qui s’abstiennent de la pratique dominicale et pascale. Même les flexions habituelles correspondant aux tranches d’âge des 14-21 ans ou des 41-60 ans pour les hommes ne sont pas décelables (fonds Boulard, 14 PP 33, Centre national des archives de l’Église de France).
7 Je me suis expliqué sur ce problème dans : Guillaume Cuchet, « La “carte de l’autre vie” au xixe siècle. L’au-delà, entre espaces réel et symbolique », Archives de sciences sociales des religions, no 139, juillet-septembre 2007, p. 67-78.
8 Michel de Certeau, « Les révolutions du “croyable” », Esprit, 36, no 378, février 1969, p. 190-202.
9 Émile Poulat, « Trois problèmes pour la sociologie du catholicisme », Social Compass. Revue internationale des études socio-religieuses, 6/4, 1969, p. 471-483.
10 Émile Poulat, « Catholicisme urbain et pratique religieuse », Archives de sociologie des religions, 29, janvier-juin 1970, p. 115.
11 Emmanuel Mounier, Feu la chrétienté, repris dans Œuvres, t. 3, 1944-1950, Paris, Seuil, 1962 [1950], p. 575.
12 Gabriel Le Bras, Études de sociologie religieuse, t. 2, De la morphologie à la typologie, Paris, PUF, 1956, p. 481.
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