1Comparer Paris à Rome au milieu du xix^e siècle peut surprendre. Qu’y a-t-il en effet de commun entre, d’un côté, la ville des papes, incarnation du traditionalisme et de l’intransigeantisme, que résume à lui seul le Syllabus de 1864, et, de l’autre, Paris, ville des révolutions, pionnière en matière de déchristianisation et foyer privilégié d’anticléricalisme ? S’en tenir à cette présentation sommaire, même si elle n’est pas dénuée de fondement, ce serait oublier les efforts accomplis par les trois archevêques qui se sont succédés à la tête de Paris sous le Second Empire, Sibour, Morlot et Darboy, pour reconquérir les populations détachées de l’Église et faire de leur ville une cité chrétienne, susceptible de rivaliser avec Rome. Pour ce faire, l’inscription dans le paysage de la présence cléricale a joué un rôle essentiel. Même si ce projet échoue dans sa finalité, tout en laissant des traces nombreuses, il mérite d’être analysé pour comprendre l’un des aspects fondamentaux de la reconstruction religieuse au xix^e siècle.

2Les archevêques de Paris savent, lorsqu’ils en prennent possession, que le diocèse de Paris est un diocèse à part, exceptionnel en ce que s’y côtoient une population souvent hostile à l’Église et un noyau de catholiques fervents. C’est sur cette base contrastée qu’ils engagent la restauration de leur diocèse. Ainsi Mgr Sibour, nommé en 1848, écrit dans sa première lettre pastorale :

« Cette grande cité, l’ornement et l’admiration du monde, qui dispense à tous les peuples de la terre, avec la lumière de la science, les bienfaits de la civilisation, dans le sein de laquelle les nations semblent avoir déposé leurs glorieuses destinées et placé leurs plus magnifiques espérances, est devenue aussi l’immense foyer du mal et une source féconde de calamités ; elle semble avoir associé à sa gloire l’opprobre et l’ignominie, et aux belles prérogatives que la Providence lui a décernées, la déplorable mission d’égarer et de pervertir l’univers. Mais, grâces à Dieu, elle conserve encore une grande puissance de bien, qui, mise en œuvre par la Religion, peut opérer au loin des prodiges. A côté des vices honteux qui dégradent la nature humaine, brillent d’éclatantes vertus. Elle tient en réserve des âmes d’élite qui purifiées, ce semble, au contact forcé du mal et éprouvées par la séduction de l’exemple, sont capables d’opposer une digue au torrent dévastateur, en même temps qu’elles répandent elles-mêmes les eaux douces et salutaires de la sainteté. N’ont-elles pas déjà enfanté des merveilles ? Sur un sol si souvent ébranlé par nos discordes civiles, elles ont fait germer et affermi toutes les œuvres de la charité chrétienne. »1

3Mgr Sibour dépeint en fait un Paris à deux faces, selon un schéma classique au xix^e siècle ; c’est la description d’un Paris Babylone, conservant aussi des racines chrétiennes sur lesquelles précisément les archevêques entendent rebâtir leur cité. Conscients des difficultés qui les attendent, les archevêques de Paris, à la différence de certains de leurs collègues, ne sont pas adversaires de la modernité. Le cardinal Morlot qui succède à Sibour en 1857 met ainsi l’accent sut « la grande cité, les merveilles sans nombre qui distinguent cette capitale de la France, pour ne pas dire de toutes les nations civilisées ; cette métropole du talent, de la science, des arts, de ce qu’il y a dans le monde de plus éminent et de plus illustre. »2 Quant à Darboy qui monte à son tour sur le siège parisien en 1863, il avait au préalable chanté les louanges de Paris : « Le tumulte me plaît, les orages sont mes amours ; j’adore les chemins de fer, Paris m’enivre avec la magnificence de ses palais, les merveilles des arts et son énergique activité. »3 Cette constante n’est pas le fruit du hasard. Le pouvoir politique a choisi pour Paris des évêques éveillés aux réalités de la ville et qui, loin de fermer les yeux sur le détachement religieux, cherchent à le mesurer pour mieux l’enrayer.

Remodeler le paysage clérical

4Les archevêques de Paris connaissent l’état de déchristianisation de leur diocèse. D’après l’enquête conduite par Mgr Sibour auprès des curés en 1854, le taux de pratique religieuse s’établirait à 15,8 % de la population adulte4, mais sans cloute faut-il encore le minorer. Dix ans plus tard, les diverses enquêtes pastorales conduites à la demande de Mgr Darboy confirment ces proportions, tout en insistant sut le caractère résiduel de la pratique dans certaines paroisses de banlieue ou de l’est parisien5. Le premier objectif des archevêques de Paris est donc de remédier à cette situation qui est attribuée essentiellement à deux causes : la Révolution française d’une part, l’urbanisation rapide du diocèse d’autre part. Aux yeux des autorités ecclésiastiques, ce dernier point surtout est important. Elles considèrent en effet que la désaffection des fidèles à l’égard de l’Église est due au manque de lieux de culte et partant, pensent que les seules solutions à la crise religieuse doivent venir de la refonte du réseau paroissial et de la construction d’églises. L’Église vit alors sur l’idée que la présence d’un édifice religieux suffit à rassembler les fidèles. C’est pourquoi, du reste, on calcule leur capacité non en fonction des pratiquants, mais en fonction des habitants d’une paroisse. Loin d’un repli sur soi ou d’un enfermement dans les cadres existants, l’Eglise du Second Empire se lance alors dans un vaste programme de réorganisation du diocèse, à propos duquel on peut parler d’haussmannisation religieuse, même si ce plan est lancé avant 1853. Le projet ébauché par Mgr Sibour s’appuie sur trois axes d’intervention différents : la refonte de la carte paroissiale, la construction d’églises, enfin l’émergence d’une cité épiscopale.

5Bien que Mgr Affre ait déjà pressenti, dans les années 1840, la nécessité d’ériger de nouvelles paroisses dans un diocèse dont la configuration n’avait pas changé depuis 1802, il revient à Mgr Sibour d’avoir envisagé un vaste programme de réorganisation paroissiale, visant à la création de nouvelles entités, mais aussi à une meilleure répartition des habitants dans les paroisses existantes. Au début du Second Empire, certaines d’entre elles regroupaient en effet 60 000 fidèles, d’autres moins de 10 000. Son objectif est donc de parvenir au chiffre moyen de 20 000 habitants par paroisse. Ce projet, conduit en concertation avec les autorités départementales, est long à aboutir, car il se heurte à de nombreuses oppositions, notamment de la part des paroisses les plus lésées, souvent du reste situées dans les quartiers les plus riches de la capitale.

6En 1856, une nouvelle carte est dessinée. Les changements sont plus modestes que le projet initial : quatre paroisses sont créées dans le Paris intra muros6, trente-deux subissent des modifications de frontières, dix seulement ne connaissent aucun changement. Cette refonte est donc importante, même si elle ne remet pas fondamentalement en cause le tissu paroissial existant. Désormais, cinq paroisses seulement dépassent 30 000 habitants, huit étant en dessous de 15 000. Le redécoupage permet cependant un meilleur encadrement des populations de l’est parisien. La réforme est prolongée après l’annexion de 1860 qui conduit à une nouvelle organisation paroissiale. Après 1860, Paris compte soixante-trois paroisses, réparties de la façon suivante : quarante-et-une appartiennent aux onze arrondissements centraux, vingt-deux aux neuf arrondissements périphériques. Sur ces vingt-deux paroisses, quatre appartenaient à l’ancien Paris7 et dix-huit proviennent de l’annexion8. Mais très vite ce cadre paraît trop étroit, surtout dans la zone récemment annexée où la pression démographique est particulièrement forte, ce qui contraint les autorités civiles et ecclésiastiques à envisager la création de trois nouvelles paroisses entre 1860 et 1870 : St-Honoré d’Eylau en 1862, Notre-Dame de Clignancourt en 1863 et Saint-Denis de la Chapelle en 1870, tandis que disparaissent la paroisse de l’Assomption qui n’a en fait jamais eu d’existence concrète, et celle de Saint-André.

7Cette refonte de la carte paroissiale s’accompagne de nombreuses constructions d’églises. Une paroisse ne peut exister sans lieu de culte et les bâtiments provisoires aménagés à la hâte apparaissent vite insuffisants. En outre, de nombreuses églises sont en mauvais état au début de l’Empire9. Dans les limites du Paris de 1860, vingt-deux églises paroissiales sont achevées, construites ou mises en chantier sous le Second Empire. Plus d’une paroisse sur quatre est ainsi dotée d’un nouveau lieu de culte pendant les vingt ans qui séparent le coup d’État du 2 décembre de la chute du régime impérial. Le phénomène n’est pas propre à Paris puisque le Second Empire marque un temps d’apogée pour les constructions d’églises au xix^e siècle10. Mais il faut tout de même noter que plus de la moitié des quarante-trois églises édifiées à Paris au xix^e siècle, l’ont été pendant cette période11. Ces nouvelles églises se situent pour l’essentiel dans le nouveau Paris, c’est-à-dire dans les arrondissements récemment annexés ou en marge de l’ancien Paris. Dans certains cas du reste, les travaux sont antérieurs à l’annexion. Or quel est le but de ces constructions ? Certes l’accueil des fidèles, mais aussi l’inscription du religieux dans la ville et l’investissement par l’Église des nouveaux espaces urbains.

8L’église en tant que bâtiment a en effet pour vocation d’exprimer un sentiment religieux. Elle est aussi un signe et un symbole, signe adressé aux croyants pour leur indiquer la présence d’une communauté de prières, symbole placé sous le regard des incroyants ou des indifférents, qui a pour objet de matérialiser la force du catholicisme. Ainsi, à la désaffection grandissante des fidèles, l’Église de Paris répond par une débauche de pierres. La prise de possession par les catholiques d’un espace urbain en pleine transformation marque le souhait de donner à voir une religion triomphante. D’une certaine manière, le temps du Second Empire, prolongeant les années du premier xix^e siècle, s’apparente à l’époque de la réaction post-tridentine. L’art dément ainsi l’impression d’une Église citadelle souvent décrite pour évoquer l’Église de la deuxième moitié du xix^e siècle. Loin de se refermer sur ses bastions architecturaux, l’Église innove, construit et restaure. Elle offre au monde l’image d’une institution en pleine expansion.

L’essor d’un catholicisme triomphant

9Cette volonté démonstrative se retrouve dans les choix architecturaux effectués par les autorités civiles et ecclésiastiques. Dans le premier tiers du xix^e siècle, les principaux bâtiments construits adoptent un style classique, largement inspiré du modèle antique, à l’image de la Madeleine, achevée au début des années 1840. Mais cette architecture classique suscite des critiques chez un certain nombre de catholiques pour lesquels rien ne distingue ce type de bâtiments des édifices civils construits dans le même style. A cet argument s’ajoute le rejet des formes empruntées à l’antiquité, jugée païenne. C’est ce qui explique la défaveur, à partir des années 1840, du modèle du temple classique qui avait pourtant séduit les catholiques du premier xix^e siècle. La vogue romantique pousse au rejet de ces formes d’« art païen ». À l’inverse, la faveur du Moyen Âge conduit à chercher, dans cette période idéalisée de l’histoire du christianisme, les formes architecturales destinées à inspirer les nouvelles églises.

10D’une certaine manière, la décennie 1840 marque donc un tournant dans les choix architecturaux effectués pour la construction des nouvelles églises. C’est en 1840 que le préfet de la Seine, Rambuteau, impose, malgré de fortes contestations, le plan de la future église Sainte-Clotilde. Dessiné par l’architecte allemand Gau, qui vient de s’illustrer dans l’achèvement de la cathédrale de Cologne, le plan propose la construction d’une église de type néo-gothique, aux formes monumentales12. Mais il revient à l’architecte français, Lassus, de conceptualiser ce retour aux formes de l’architecture médiévale. S’affirmant comme un artiste chrétien, Lassus prône le retour à l’église gothique comme exprimant le mieux le dogme catholique. Elle est « l’église-Bible »13. Encore sa prédilection va-t-elle au premier gothique, aux formes austères, plutôt qu’au gothique flamboyant. À Paris, ses idées s’expriment notamment dans l’édification de l’église Saint-Jean-Baptiste de Belleville, considérée comme « un des chefs d’œuvre du genre néo-gothique. »14

11De fait, le style néo-gothique inspire plusieurs églises parisiennes construites sous le Second Empire, à l’image de Saint-Eugène, Saint-Bernard-de-la-Chapelle, Saint-Joseph Artisan, ou encore Saint-Marcel. Mais l’influence médiévale a aussi beaucoup contribué à faire revivre l’art roman, que ce soit à Notre-Dame-de-la-Croix, Notre-Dame-des-Champs, Notre-Dame-de-la-Gare, ou encore à Saint-Ambroise, Saint-Joseph ou Saint-Lambert-de-Vaugirard. Le succès du style néo-roman, particulièrement visible dans les églises des quartiers populaires de l’est parisien s’explique aussi par son faible coût de revient15. Mais quel que soit le style retenu, plusieurs traits communs peuvent être repérés. Tout d’abord, dans le choix du terrain, tout vise à mettre en valeur l’édifice. L’église est désormais isolée, située soit sur une place, comme Saint-Augustin, soit sur un tertre, comme Notre-Dame-de-la-Croix de Ménilmontant, soit à l’angle de deux rues, à l’image de Saint-Pierre de Montrouge. Dans tous les cas, l’objectif est le même ; il s’agit de faire voir l’église, de ne pas la dissimuler au regard. Il est nécessaire que l’édifice religieux soit ouvert vers l’extérieur, d’où le choix d’un vaste portail qui invite à entrer. Ballu qui succède à Gau pour achever Sainte-Clotilde, choisit de modifier le portail pour lui donner plus de profondeur. À Notre-Dame-de-la-Croix, un perron de cinquante marches, aussi large que l’édifice, invite indéniablement à pénétrer dans l’église. Lorsque le site n’est pas propice à l’épanouissement de l’édifice, les architectes s’arrangent pour jouer avec le terrain et permettre ainsi de corriger l’impression d’étroitesse, ainsi à Saint-Pierre-de-Montrouge où Vaudremer construit une façade exiguë, pour ensuite pleinement profiter de l’élargissement du terrain, afin de développer un vaste transept.

12Le recours au modèle gothique ou roman n’empêche pas les bâtisseurs du Second Empire d’utiliser des modes de fabrication moderne. À Saint-Eugène, l’utilisation de la fonte et du fer permet d’abaisser les coûts de fabrication, mais aussi d’augmenter le volume utilisable. Le métal est aussi mis à contribution à Saint-Augustin et à la Trinité, mais, dans ces deux cas, les architectes ont renoncé à opter pour un style médiéval donné, préférant un plus grand éclectisme, mieux à même de répondre au programme somptueux qui est le leur. A Saint-Augustin, Baltard s’inspire de l’architecture de la Renaissance, avec la volonté manifeste de ne pas tomber dans le roman ou le gothique. C’est aussi un moyen de trancher avec les autres édifices alors construits et d’affirmer le caractère exceptionnel de cette église, construite au cœur du nouveau quartier de l’ouest parisien. Il n’empêche que quel que soit le style choisi, le dessein reste la glorification de la religion, par la construction d’édifices qui impriment leur trace dans le paysage. L’église s’élève vers le ciel, domine les autres édifices, imposant sa présence au regard et invitant à la prière.

13La peinture accompagne ce projet. Les années du Second Empire prolongent en effet le grand mouvement de renouveau de la peinture religieuse en France, analysée par Bruno Foucart16. Le goût est de plus en plus alors à la peinture murale. Les nouvelles églises ou les églises restaurées délaissent les tableaux accrochés au profit de véritables fresques commandées aux meilleurs artistes du temps. L’église sert ainsi de support au renouveau pictural en France. Hippolyte Flandrin s’impose surtout comme le « personnage central du renouveau de la peinture religieuse en France au xix^e siècle », selon Bruno Foucart17 . Or il consacre peu de tableaux à des thèmes religieux, au risque d’y perdre en notoriété, préférant s’adonner pleinement à la peinture murale, comme dans l’église de Saint-Vincent-de-Paul dont il décore la nef de 1848 à 1853, ou à Saint-Germain-des-Prés où il officie de 1856 à 186118. On pourrait multiplier les exemples de ces peintres acteurs du renouveau de la peinture religieuse, à l’intérieur même des églises. Citons entre autres Théophile Chassériau, qui intervient à Saint-Roch en 1853, et Saint-Philippe-du-Roule en 1855, ou Pierre-Auguste Pichon qui décore la chapelle Sainte-Geneviève à Saint-Eustache entre 1851 et 1855, puis la chapelle Saint-michel à Saint-Séverin en 1859, et enfin la chapelle de Saint-Charles-Borromée dans l’église de Saint-Sulpice en 186719 D’autres peintres profitent de la construction d’églises neuves dans des quartiers en pleine expansion pour faire connaître leurs talents, à l’image de Jean-François Brémond, qui décore l’église de Saint-Jacques-Saint-Christophe à Belleville, ou de Tomain Cazes, peintre de Notre-Dame-de-Clignancourt.

14Mais l’effort de construction et d’embellissement des églises de la capitale n’est pas uniformément réparti. La participation de l’État, de la ville, mais aussi des paroissiens eux-mêmes peut expliquer que les bâtiments édifiés n’aient pas le même lustre selon le quartier où ils se situent. Dans la partie orientale du diocèse, les églises sont plus modestes, à l’ouest, elles sont plus grandioses, à l’image de Saint-Augustin qui devient le symbole de cette politique de prestige. Ainsi, à travers le redécoupage des paroisses et la construction de nouvelles églises, se dessinent deux manières différentes de concevoir l’exercice du culte. Dans les quartiers de l’est parisien, en particulier dans les nouvelles paroisses, les cérémonies sont moins fastueuses, parce que le clergé est moins nombreux et le budget de la fabrique moins élevé que dans les paroisses riches du centre et de l’ouest. Mgr Sibour lui-même en convient :

« Nous nous résignerons à moins de pompe, écrit-il, et à des chants moins harmonieux dans nos églises, si nous moralisons, ce qui est l’essentiel, des centres populeux jusqu’ici étrangers à l’action de christianisme. »

15L’essentiel est ici d’occuper l’espace, de matérialiser la présence de l’Eglise par un bâtiment, mais aussi par tout un réseau d’œuvres grâce auxquelles l’archevêque espère reconquérir les populations détachées. L’absence de pompe s’explique par des raisons économiques, mais répond aussi à une critique formulée depuis les années 1840 contre des cérémonies qui par leurs fastes éloignent le peuple des autels.

16À l’ouest et au centre de Paris en revanche, les cérémonies conservent leur éclat. Elles participent de la mise en scène d’une religion triomphante, conformément au vœu des autorités ecclésiastiques, relayées en la circonstance par les autorités locales. Le préfet de la Seine, Haussmann, défend ainsi les grandes paroisses, menacées par la réforme de 1856, en reprenant à son compte les arguments avancés pat les curés :

« On objectait, non peut-être sans raisons, qu’il importait de conserver dans la capitale de l’Empire, un certain nombre de paroisses étendues, ayant de grands revenus, possédant des églises magnifiques, dans lesquelles le culte pût être célébré avec une splendeur digne de Paris et de la France, conforme d’ailleurs à l’habitude et aux vœux des populations qui se pressent dans les plus riches quartiers de la Ville. II paraissait que la madeleine et St-Roch, deux de ces paroisses de premier ordre, ne devaient pas être démembrées. »20

17Ainsi, au cœur de la capitale, la madeleine et Saint-Roch se voient attribuer un rôle directeur dans le développement du culte. Ces deux églises ont pour fonction de manifester la splendeur et les fastes du catholicisme, afin d’exalter aux yeux du monde les beautés du Paris religieux. Malgré la réforme de 1856, les paroisses centrales ont vite retrouvé leurs forces et les formes du culte n’y ont guère évolué. Les grandes paroisses du cœur de Paris, la madeleine, St-Roch, sur la rive droite, mais aussi St-Sulpice, St-Thomas d’Aquin, puis Ste-Clotilde, sur la rive gauche, demeurent parmi les centres les plus glorieux du diocèse de Paris. Elles attirent du reste au-delà du cadre strict de leur paroisse, y compris des fidèles de l’est ou de la banlieue, désireux de bénéficier d’une liturgie plus fastueuse.

Notre-Dame, symbole du catholicisme parisien

18La cathédrale Notre-Dame est également destinée à magnifier les vertus de l’Église de Paris. Mgr Sibour considère qu’elle doit être une sorte de modèle en ce domaine ; il lui assigne donc un rôle directeur dans l’épanouissement du culte :

« Le culte public ne peut pas rester sans splendeur ; une restauration matérielle ne saurait suffire ; la basilique réparée, embellie, ne peut pas demeurer une magnifique solitude. Notre-Dame ne retrouvera sa gloire que lorsqu’elle sera animée par la présence d’un clergé suffisant, par des pompes religieuses qui attirent et qui attachent les peuples. »21

19L’archevêque est attaché à la préservation d’un culte fastueux dans la cathédrale, dans la mesure où cette église est, à ses yeux, la plus importante du diocèse et joue un rôle de phare pour l’ensemble des églises de France. De fait, la cathédrale occupe une place à part, non seulement dans le paysage parisien, mais aussi dans le paysage mental des archevêques. Elle est l’église emblématique de leur diocèse, celle qui doit par-dessus tout exprimer la force du catholicisme parisien. C’est pourquoi les archevêques successifs attachent une grande importance à son réaménagement et à sa restauration.

20Ce n’est pas le Second Empire qui lance les travaux de restauration de la cathédrale de Paris, mais c’est lui qui les achève et leur consacre, en définitive, la plus grosse part du budget nécessaire à cette entreprise. Les travaux eux-mêmes avaient débuté en 1845, sous la responsabilité des architectes Viollet-le-Duc22 et Lassus23. Ils avaient été interrompus en 1850, l’Assemblée législative se livrant alors à un débat sur les modalités de leur poursuite, débat qui fut interrompu par le coup d’État. Mais Mgr Sibour, très désireux de voir achever la réfection de sa cathédrale, fait en sorte d’obtenir des gages dans ce sens. Il demande, dès le mois de mars 1852, au ministre des Finances que soit inscrit au budget « le crédit nécessaire pour la continuation des travaux de restauration de la cathédrale de Paris. »24 Parmi d’autres mesures, la reprise des travaux de Notre-Dame est donc l’une des compensations acquises par l’archevêque de Paris en échange de son soutien au régime.

21Mgr Sibour obtient gain de cause, en jouant sur un double registre : il met l’accent sur la fonction cultuelle du lieu, mais aussi sut son caractère monumental et sur sa notoriété qui en font l’un des édifices les plus visités de France :

« Monsieur et cher ministre, n’oubliez pas que Notre-Dame de Paris est notre grand monument religieux et national, le premier que les étrangers vont visiter. [...] Il doit être dans les sollicitudes du chef de l’Etat et de son ministre avant tout autre, avant le palais de justice, avant l’Hôtel de Ville, avant même le Louvre. Ajournez d’autres restaurations, ajournez les chemins de fer, etc. mais de grâce, pour notre honneur à tous, aux yeux des étrangers comme des nationaux, n’ajournez pas la cathédrale. »25

22Et Sibour fait état de « plaintes sur le délabrement, la nudité, l’indécence de tout l’intérieur de ce magnifique monument. » « Il faut, conclut-il, que, dans un an, nous ayons secoué cet opprobre. »26 Trois mois plus tard, au mois de mars 1853, Mgr Sibour apprend, à la suite d’une intervention personnelle de Napoléon III, que les travaux doivent reprendre27. Cette implication du souverain s’explique par les événements récents. Son mariage avec Eugénie de Montijo, en janvier 1853, dans la cathédrale de Paris, lui a confirmé l’état de vétusté de l’édifice, même si celui-ci avait été caché par des tentures. Napoléon III désire donc, par ce geste, favoriser l’embellissement de l’église qui a marqué l’enracinement de la famille régnante. Il cherche aussi à amorcer le renouveau du paysage parisien dont la mission est alors confiée à Haussmann. Il est sensible aux arguments de Mgr Sibour, lorsque celui-ci met l’accent sur le caractère national de la cathédrale. En définitive, à compter de 1853, le budget annuel pour les travaux de la cathédrale de Paris est fixé à 500 000,00 francs28. Les travaux extérieurs se poursuivent jusqu’au début des années 1860, tandis que la réfection intérieure a également été entreprise en 1853, le baptême du prince impérial en juin 1856 accélérant les transformations de la décoration.

23Mais au-delà de la restauration de la cathédrale elle-même, c’est toute une réflexion sur la nature et la destination de cet édifice qui s’engage alors. Symbole de Paris, et pas seulement du Paris religieux, Notre-Dame se doit non seulement d’être belle, mais encore de s’offrir à la vue des croyants comme des non-croyants pour affirmer la force de la religion. L’archevêque de Paris parle à son propos de « joyau », mais un joyau ne peut jeter tous ses feux que s’il est posé sur un écrin qui le mette en valeur. Cet écrin est, aux yeux de Sibour et de ses contemporains, l’île de la Cité, et, au-delà, la ville de Paris tout entière. Dès lors, la restauration de Notre-Dame ne peut être dissociée des grands travaux conduits dans la capitale. Il s’agit, en dégageant les abords de l’édifice, d’ouvrir, à la fois la perspective et l’accès vers la cathédrale, pour que les fidèles puissent aisément converger vers elle.

24C’est surtout à l’époque du carême et, dans une moindre mesure, de l’avent, que les regards se tournent vers la cathédrale de Paris. Ses voûtes résonnent alors des paroles du prédicateur désigné par l’archevêque pour porter la bonne parole aux foules. Depuis que Mgr de Quelen, dans les années 1830, a fait appel à l’abbé Lacordaire pour cette mission, la chaire de Notre-Dame est devenue l’un des hauts lieux de l’éloquence sacrée. Après le Père de Ravignan qui s’illustre dans les années 1840, c’est un autre jésuite, le Père Félix, qui tient la chaire de Notre-Dame pendant tout le Second Empire. Il prêche en effet toutes les stations de carême de 1853 à 1870, alors même que, depuis 1867, il est devenu supérieur de la résidence des jésuites à Nancy29. Seule une différence de vues avec Mgr Darboy sur la définition du dogme de l’infaillibilité pontificale à laquelle il est favorable, le pousse à annoncer, à la fin de la station de 1870, qu’il cesse ses prédications30. Mais, durant tout l’Empire, ses sermons ont attiré une foule nombreuse31, dans laquelle se mêlent chrétiens fervents et notables du régime, tant elles sont devenues un événement mondain. Dans le cas présent, Notre-Dame se voit attribuer un rôle phare dans la mesure où les sermons de carême, évoqués par la presse religieuse, sont diffusés bien au-delà des frontières de la capitale. La prédication de carême est donc symbolique de la mission de reconquête de l’opinion parisienne que se sont assignée les archevêques de Paris.

25Aux yeux de l’archevêque de Paris, Notre-Dame doit enfin se dresser au cœur de la Cité et dominer ce quartier de la même façon qu’elle domine la capitale. Il obtient sur ce point gain de cause, puisque les abords immédiats de la cathédrale sont dégagés des maisons qui les encombraient. En revanche, Mgr Sibour échoue dans le projet plus ambitieux de transformer le quartier de la cathédrale en centre religieux de Paris. C’est avec l’appui de Viollet-le-Duc et Lassus qu’il met au point ce projet dont les contours s’inspirent de l’organisation des cités episcopales du moyen Âge. Déjà au début des années 1840, les deux architectes avaient envisagé de profiter de l’aménagement des abords de la cathédrale, pour y édifier l’archevêché32. Le projet défendu par Mgr Sibour, inspiré par Viollet-le-Duc et Lassus, est plus ambitieux. Il vise à construire, autour de la cathédrale, un véritable ensemble religieux, composé de l’archevêché, mais aussi du grand et du petit séminaire, ainsi que d’une maison pour les chanoines. Ce projet, présenté au ministre des Cultes, en août 1854, met l’accent sur l’intérêt qu’aurait l’empereur à attacher son nom à la construction de cet ensemble :

« Notre-Dame est le Louvre de la Religion, et ce plan réalisé en serait l’achèvement. Napoléon III, en attachant ainsi son nom à cette œuvre, mêlerait une des plus grandes gloires modernes à une des plus belles gloires du moyen Âge. Ces deux immortels souvenirs, consacrés par la Religion, seraient à jamais inséparables, dans la mémoire des fidèles. »

26Mais le projet s’inscrit aussi dans le souhait de Sibour de redonner vie aux études cléricales. Le modèle médiéval qu’il offre en exemple au ministre vise à rappeler la nécessité pour les étudiants de faire corps avec la société de leur temps, en animant la vie culturelle de leur quartier. Sibour craint la désaffection de Notre-Dame ; il redoute qu’elle ne se transforme en un sanctuaire, visité uniquement par les amoureux d’art gothique, mais délaissé par les fidèles. En revanche, la transformation de ce quartier en pôle religieux permettrait de lui redonner vie. Ainsi, naîtrait, au cœur de la capitale, le centre de direction de l’Église de Paris. Aux côtés des séminaires, l’archevêché et la maison canoniale seraient en effet voués à l’administration diocésaine. La proximité du grand séminaire pourrait aussi, le cas échéant, favoriser le passage vers l’archevêché des sujets les plus brillants. Ainsi, c’est tout un monde de clercs, de chanoines et de secrétaires, qui graviterait autour de la cathédrale, transformant le quartier en un centre religieux, de la même façon que le quartier latin s’impose comme centre intellectuel ou le quartier de la Bourse comme centre des affaires. Dès lors, comme le suggère Viollet-le-Duc, l’île de la Cité deviendrait le cœur religieux de la France : « l’Île de la Cité renfermerait les édifices les plus importants de France, dans l’ordre religieux, comme dans l’ordre judiciaire. »33

27La fonction symbolique de la cathédrale de Paris, comme église nationale, est renforcée par le choix qu’en fait Napoléon III pour être le théâtre des grandes cérémonies du régime. Une fois l’Empire proclamé, c’est à Notre-Dame que se déroulent les fêtes religieuses du 15 août. Le choix de la cathédrale où le couple impérial est généralement présent s’explique par l’attachement à cette église, témoin des grandes heures de la dynastie impériale. En ce sens, l’anniversaire du 15 août commémore, en un même élan, tous les actes qui ont marqué l’histoire napoléonienne depuis le sacre de Napoléon Ier jusqu’au baptême du prince impérial. Le 15 août sert ainsi à rappeler l’acte fondateur de la dynastie et du régime, l’Empire se refusant à célébrer le 2 décembre. Après 1858, l’organisation des cérémonies est rendue plus facile par la désignation de l’archevêque de Paris comme grand aumônier de l’empereur. Il est toutefois frappant de voir la persistance avec laquelle le régime continue à associer la religion à la célébration de cet anniversaire, au moment où l’Empire se libéralise et où la crise italienne provoque des tensions entre le régime et les catholiques. Indépendamment de ces aléas conjoncturels, l’Empire entend demeurer une monarchie chrétienne. Il trouve du reste un appui de choix dans la personne de l’archevêque de Paris. Avec Mgr Darboy surtout, la célébration du 15 août reprend une certaine vigueur. Ses adresses au clergé pour les inviter à s’associer aux fêtes du 15 août ne se contentent pas de reproduire les directives du ministre, comme le faisaient les lettres de ses prédécesseurs. Mgr Darboy en profite pour faire l’éloge de la dynastie impériale. En 1863 par exemple, il vante la France chevaleresque, évoquant la « foi de Clovis, de Charlemagne et de saint louis. »34 Le choix de ces trois monarques n’est pas innocent, puisque chacun représente l’une des dynasties qui a régné en France, la dynastie napoléonienne entendant être la quatrième. Dans sa lettre du 5 août 1866, il reprend le thème de la double protection de la Vierge et de Napoléon : « Enfants de la France, nous souvenant que le 15 août est tout à la fois la fête patronale de notre pays, placé par ses chefs sous la tutelle de la sainte Vierge, et la fête patronale de l’Empereur par autorité du Siège Apostolique, qui a réglé qu’on célébrerait, en ce jour, la mémoire de saint Napoléon, nous prierons Dieu d’agréer nos actions de grâce pour les bienfaits dont il a comblé la nation. »35 Et de nouveau il fait l’éloge de « notre fier drapeau », au milieu de l’Europe troublée. Autrement dit, la fête de souveraineté est à la fois une fête religieuse et une fête nationale, aux yeux de l’archevêque de Paris.

28Les cérémonies à l’intérieur de la cathédrale doivent donc être somptueuses. Elles associent représentants du pouvoir civil et du pouvoir religieux. Ainsi, par l’attention particulière portée par l’empereur à la dimension religieuse de la cérémonie, par le choix expressément formulé de Notre-Dame comme théâtre des fêtes, le 15 août scelle véritablement l’union du trône et de l’autel, en l’occurrence du palais des Tuileries et de Notre-Dame de Paris qui se trouve de ce fait hissée au rang d’église des fastes impériaux. Pour l’empereur, la cathédrale ne doit pas seulement être un joyau architectural, un musée de l’art gothique. Elle doit aussi affirmer haut et fort le caractère chrétien de la monarchie impériale. On comprend mieux dès lors que le régime ait choisi délibérément de faire de Paris la capitale religieuse de l’Empire.

Paris, « cité sacrée »

29Mais on ne saurait réduire la fonction cultuelle de Paris à l’ordonnancement des cérémonies religieuses du régime impérial. L’ambition des archevêques de Paris est plus grande encore. Ils souhaitent en effet pouvoir offrir Paris en modèle aux autres cités du monde catholique et se poser ainsi en concurrent direct de Rome. « Après le Saint Pontife, je ne pense pas qu’il y ait un seul évêque dans l’univers catholique qui puisse exercer une influence plus étendue pour le salut des âmes que l’archevêque de Paris », écrivait en 1848, l’abbé Dupanloup, alors collaborateur de l’archevêque de Paris. À ses yeux, Paris devrait profiter de cette position pour s’offrir comme un modèle de sainteté :

« Ô heureuse la France, si le diocèse de Paris, si fortement et saintement discipliné, pouvait être offert à tout son clergé comme un modèle à suivre, et un centre de pieux exemples, de bons conseils ; si les prêtres qui se présentent n’en rapportaient qu’un zèle plus ardent et plus put, qu’un amour plus profond des vertus ecclésiastiques, qu’un désintéressement plus entier, qu’une estime plus grande er la bonne discipline sacerdotale. »36

30Ce thème est repris par le cardinal Morlot, à l’occasion du carême de 1859 qui le conduit à s’interroger sur la faiblesse de la pratique religieuse dans son diocèse. Pour lui, la grandeur de Paris sur le plan culturel et économique doit naturellement conduire cette ville à s’imposer aussi comme moteur de la civilisation chrétienne :

« Ô Paris, qui brille d’un si grand éclat dans le monde, rendez-vous de tous les peuples, centre de l’industrie, des lettres et des arts, à qui Dieu a donné tout ce qui peut servir à la propagation de la vérité et à l’apostolat de la charité, que ta vocation est belle et quelle action tu peux avoir sur le monde si tu sais y être fidèle ! Ah ! puisses-tu être appelée la Cité sainte ! alors toutes les nations seraient, pout ainsi dite, bénies en toi. Les peuples civilisés marcheraient en quelque sorte à ta lumière ; et l’Eglise, essuyant ses latines, ouvrant son cœur aux plus belles espérances, s’appuyant sut toi comme la mère sur le bras d’un fils, verrait s’accomplir pour la propagation de l’Evangile et le bonheur de l’humanité des choses vraiment merveilleuses. Alors bien des montagnes de difficultés seraient aplanies, bien des abîmes seraient comblés, et les hommes d’attente et de désir pourraient entrevoir la réalisation du règne de Dieu sur la terre. »37

31La grandiloquence du propos ne doit pas détourner d’en analyser le sens. Le cardinal Morlot, dont le mandement a été inspiré, sinon écrit par l’abbé Darboy38, met en effet le doigt sur la situation particulière de Paris où s’affrontent tradition et modernité. Pour Morlot, Paris a été doté de tous les atouts pour devenir le guide d’une nouvelle civilisation chrétienne qui, loin de rejeter le progrès, l’intégrerait. Selon lui, l’industrialisation et l’urbanisation ne doivent pas être condamnés. Au contraire, ils permettent à Paris de pouvoir s’offrir en contre modèle aux populations séduites par la société matérialiste. Il s’agit donc, pour l’archevêque de Paris, de bâtir une nouvelle cité chrétienne, non en refusant l’industrialisation, mais en l’acceptant. Paris doit devenir la « cité sainte » des temps nouveaux. Certes, aux yeux de Morlot, Paris ne mérite pas encore le nom de « cité sainte », mais elle a les moyens de rivaliser avec Rome en ce domaine. Et l’archevêque énumère les richesses du diocèse de Paris qui sont autant d’arguments en faveur de sa démonstration, d’autant plus qu’en bien des domaines, le diocèse de Paris dépasse les autres diocèses de France.

32La comparaison avec Rome est donc omniprésente dans l’esprit des archevêques de Paris. À partir des années 1860, elle prend une nouvelle dimension, à l’heure de la question romaine. Mgr Darboy est en effet l’un des rares évêques à considérer la survie du pouvoir temporel des papes comme un anachronisme. Républicain en 1848, il adhère franchement aux principes de 1789 et ne peut donc que s’opposer au pape. Face au catholicisme intransigeant de Pie IX, Darboy défend un catholicisme libéral, plus ouvert et notamment susceptible de favoriser la réconciliation entre croyants et populations détachées – il songe à une partie de la bourgeoisie et du monde ouvrier. Cette défense du catholicisme libéral le pousse en particulier à prendre ses distances à l’égard du Syllabus, publié en 1864. Il le fait à deux niveaux, d’abord en expliquant le texte à ses diocésains avec le projet d’en atténuer la portée, ensuite en suggérant au ministre des Cultes d’en interdire la publication. L’opposition entre Darboy et Pie IX qui se durcit jusqu’à la fin de l’Empire et que l’on ramène souvent au refus du pape d’accorder le chapeau de cardinal à l’archevêque de Paris, repose donc sur une différence fondamentale d’appréciation sur la place de l’Église dans la société. Darboy est favorable à une Église ouverte au monde, à une Église moderne, ce qui le conduit à refuser de voter en faveur du dogme de l’infaillibilité pontificale lors du concile du Vatican en 1870. Dans cette lutte, il en vient même à refuser toute influence romaine, en particulier la liturgie que la papauté a réussi à imposer à la plupart des diocèses depuis les années 1840.

33En alliant l’attachement aux traditions liturgiques du diocèse de Paris et une adaptation des structures ecclésiastiques à une ville en pleine urbanisation, l’archevêque de Paris pense pouvoir, à la fin du Second Empire, réveiller la foi dans son diocèse et en faire le phare de l’Église de France, sinon un modèle pour la chrétienté. Dans l’immédiat, l’échec est patent avec la victoire de l’intransigeantisme au concile du Vatican en juillet 1870 et la mort de Mgr Darboy, fusillé par les Communards le 24 mai 1871. Cette mort confirme la perception qu’ont eue les Parisiens d’une Église toute puissante dans le Paris du Second Empire. Elle est en effet le résultat d’un anticléricalisme exacerbé, certes par l’alliance du trône et de l’autel, mais aussi par l’omniprésence du catholicisme dans la ville.