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Capitales culturelles, capitales symboliques

 | 
Christophe Charle
, 
Daniel Roche

Troisième partie. Les décors urbains

La visibilité de l’église dans l’espace parisien au XIXe siècle : « tours de Babel » catholiques pour la moderne Babylone

Jean-Michel Léniaud

Texte intégral

Détour par Göttingen

1Parmi les aspects marquants de Göttingen, le visiteur notera que le clocher de l’église catholique Saint-Jacques ne diffère guère par son ampleur de ceux des nombreuses églises luthériennes environnantes et, considérant qu’en cette cité de l’ancien royaume de Hanovre, le culte romain est minoritaire, il est conduit à s’étonner de la taille de ce clocher qui, en quelque sorte, le place juridiquement sur un pied d’égalité avec la confession majoritaire : on voit de loin l’église Saint-Jacques, on en entend les cloches comme si l’on se trouvait dans une contrée catholique de l’Allemagne. Ce « droit de cité » dont dispose à Göttingen le culte romain résulte d’une histoire séculaire qui pourrait être résumée en trois étapes. La première commence en 1765. À cette date, l’administration municipale autorise les catholiques à disposer d’un lieu de culte sous cinq réserves : que le sol et le terrain constituent la propriété privée d’un habitant de la ville – en d’autres termes, il est exclu qu’ils appartiennent à une personne morale de droit canonique (congrégation religieuse) ou coutumier (assemblée de fidèles) ; que, côté rue, le bâtiment ressemble à une maison d’habitation, et non à un édifice cultuel ; que l’entrée pour le culte donne sur une cour intérieure, pour éviter le rassemblement de la communauté sur la voie publique ; que les pièces non utilisées pat le culte servent au logement des desservants ou du sacristain ; que la propriété foncière et bâtie soit assujettie à l’impôt. En d’autres termes, les catholiques se voient alors le droit de confesser leur culte, mais, en aucun cas, de manifester publiquement l’existence de leur communauté.

2La deuxième étape se situe en 1815, pendant que le congrès de Vienne recompose la carte de l’Europe. Sous la poussée des idées libérales, le vieux principe Cujus regio ejus religio sur lequel repose le droit public des cultes s’effondre peu à peu : les catholiques de Göttingen essaient de profiter de la nouvelle situation. Ils demandent à l’administration royale du Hanovre l’autorisation d’ériger un clocher et, par la même occasion, le droit de sonner les cloches. Le prétexte invoqué est futile ou plutôt bonhomme, habilement : la sonnerie de cloches servira à informer de l’heure du service plusieurs étudiants d’origine aristocratique qui habitent dans les parages, car, affirme-t-on, on ne peut pas se fier à l’heure que fournissent les horloges. Mais on invoque aussi les dispositions du congrès de Vienne en faveur de l’exercice public des cultes, les dispositions paternelles du gouvernement, détenteur de la sagesse et du faisceau des lumières. A cette demande, la réponse est positive : le gouvernement autorise le lancement d’une souscription ; l’université fait cadeau d’une cloche ; un clocher est construit. Cependant, la façade du bâtiment conserve son apparence d’immeuble privatif. La troisième et dernière étape intervient en 1893 : un clocher nouveau est entrepris, la façade refaite à la manière d’une église baroque. Désormais, l’église Saint-Jacques ressemble à un lieu de culte comme les autres.

3Cette histoire architecturale de l’installation dans la cité des catholiques de Göttingen éclaire de façon exemplaire la question de l’apparence urbaine de l’édifice cultuel, s’agissant en l’espèce du culte minoritaire. Aussi longtemps que le luthéranisme reste solidement fixé comme religion d’État, le culte minoritaire est célébré dans un édifice privé ; tout signe extérieur, cloche ou clocher lui en est interdit ; sur l’espace public, toute manifestation des fidèles en tant que communauté est également proscrite. Tout concourt donc, sinon à la clandestinité, du moins à la banalisation dans l’espace urbain. L’assouplissement de la police du culte à partir du xixe siècle rend possible, au contraire, l’affirmation de la présence catholique.

Les édifices cultuels catholiques dans le Paris concordataire

  • 1 Sur l’administration concordataire et l’administration des cultes, voir mon livre L’Administration (...)
  • 2 Après Portalis, D. Frayssinous exprime les choses à sa façon (op. cit., p. 68) : « S’il est vrai q (...)

4Qu’en fut-il dans le Paris de l’époque concordataire1 ? La réponse dépend en premier lieu du droit des cultes : l’État croit officiellement en Dieu, le chef de l’État appartient au catholicisme, la population est majoritairement catholique. Cependant, la France ne constitue pas un État confessionnel, sauf pendant la période de la Restauration qui rétablit sur plus d’un point le catholicisme dans son statut d’Ancien Régime. En effet, la religion romaine ne constitue qu’une religion reconnue parmi d’autres, trois autres exactement : le calvinisme, le luthéranisme et le judaïsme. C’est ce passage d’une situation d’exclusivité, sous l’Ancien Régime, à un contexte de relativisme, le régime concordataire, qui va contribuer à durcir les positions des catholiques intransigeants et pousser certains en marge de la modernité. A quoi s’ajoute l’ambiguïté des caractéristiques juridiques qui marquent les cultes reconnus : partie intégrante du service public, ils sont protégés par l’État, mais font l’objet d’une surveillance de la part de celui-ci. Beaucoup de catholiques n’auront de cesse d’affirmer que la sphère du religieux ne se résume pas au service public et de dénoncer, surtout pendant le Second Empire, le néo-gallicanisme des évêques et de l’administration, il n’empêche que la place du lieu de culte répondra à un protocole qui gouverne les différents types de fonctions urbaines : le culte jouit d’une place attribuée, aux côtés de l’institutionnel, du financier, du culturel et de l’économique2.

  • 3 Voir notamment « L’Église dans la ville », Revue catholique internationale Communio, XV, 5, septem (...)

5Dans ce protocole urbain, comment apprécier la visibilité de l’édifice du culte ? Cette question s’est trouvée explicitement posée dans les années 1980, en gros lors des changements d’orientation dans l’Église catholique imputables au pontificat de Jean-Paul II3. En France, la période qui suivit le concile de Vatican II, 1960-1980, s’était fixé pour objectifs dans la construction des édifices du culte la banalisation, la sécularisation, l’anti-monumental. On note après cette date un retour au monumental, l’affirmation du désir de tendre visible l’édifice du culte dans l’espace urbain : la cathédrale d’Evry édifiée par Mario Botta en fournit un exemple topique. On observe au passage que ce désir s’est exprimé d’abord par le truchement de la société civile avant d’être relayé par les institutions ecclésiastiques, ce qui confirme que cette question de repère urbain s’enracine dans le terreau des comportements collectifs.

Quatre phases

  • 4 On trouvera la synthèse des travaux sur l’équipement cultuel du xixe siècle dans l’ouvrage collect (...)
  • 5 G. Bédouelle (dir.), Lacordaire, son pays, ses amis et la liberté des ordres religieux en France, (...)

6À la différence de la fin du xxe siècle, inquiet, en France, du statut de plus en plus minoritaire du fait religieux, le xixe siècle ne s’est pas posé de façon explicite la question de la visibilité du lieu de culte dans l’espace urbain. Néanmoins, il lui a apporté des réponses diversifiées. Pour ce qui concerne les églises catholiques dans la capitale française, on se propose de périodiser le xixe siècle en quatre phases4. Tout d’abord, l’époque des basiliques néo-classiques : cette phase couvre, en gros, la Restauration. À titre d’exemples, on citera Notre-Dame de Lorette d’Hippolyte Lebas (1820) ; Notre-Dame de Bonne Nouvelle (1822) et Saint-Denis du Saint-Sacrement (achevée en 1835) d’Hippolyte Godde. De ces basiliques, le prototype a été élaboré à la fin de l’Ancien Régime par Chalgrin pour Saint-Philippe du Roule : il se caractérise par des formes basses – en tout cas, pas plus hautes que celles des constructions environnantes, un clocher réduit à la taille d’un campanile minuscule, une implantation qui l’isole des constructions environnantes par trois rues et une place devant la façade principale, conformément aux prescriptions édictées par saint Charles Borromée à Milan. Il en résulte un édifice peu monumentalisé, une scénographie urbaine qui s’attache au pittoresque de rues, souvent sinueuses à la manière italienne : la visibilité n’apparaît pas comme un souci majeur. Ces caractéristiques sont à mettre en rapport avec la situation institutionnelle du moment : pendant la Restauration, la place du catholicisme dans le système politique et institutionnel est telle que l’Eglise n’a pas à chercher une visibilité plus grande dans la société. Certains ecclésiastiques pensent même que, dans le contexte postrévolutionnaire, il serait inapproprié de le faire. Et quand bien même en aurait-on envie, que la mentalité gallicane du pouvoir, soucieuse d’intégrer l’Église à l’État, s’emploie à éviter toute modification des équilibres existants. Le dynamisme religieux des années 1830 et les campagnes apologétiques entreprises par Denis Frayssinous, puis Lacordaire5 et Montalembert conduisent à la deuxième phase.

7Les débuts de la monumentalisation la caractérisent. Elle s’ouvre avec la construction de Saint-Vincent de Paul par Hittorff entre les années 1830 et 1846 : à cette église, qui obéit encore au plan basilical, mais que l’architecte a dotée de vastes dimensions et d’une ample façade flanquée de deux tours, on accède par un escalier à deux rampes ; il conduit du niveau de la place à celui de la butte sur laquelle est érigé l’édifice. Le processus administratif par lequel on a choisi cet emplacement n’est pas connu des historiens du Paris de la monarchie de Juillet, mais il est probable que les qualités du site n’ont pas été étrangères à la désignation de celui-ci. Il est évident, quoi qu’il en soit, qu’Hittorff en a tiré parti. La solution qu’il propose ici ouvre la voie à une importante série de constructions monumentalisantes qui vont chercher leurs sources d’inspiration, non plus du côté de l’Antiquité, mais du Moyen Âge : les flèches gothiques, tantôt flanquant la façade principale comme à Sainte-Clotilde (1834-1846) construite par Gau, tantôt placées au centre à l’aplomb du clocher-porche comme à Saint-Nicolas de Nantes (1846) édifié par Lassus, n’expriment pas seulement la symbolique de la prière et du doigt tendu vers le ciel, elles se dressent dans le panorama parisien, plus précisément dans celui des nouveaux quartiers, comme autant de repères architecturaux qui manifestent la présence de la catholicité dans la cité. L’adoption du néogothique ou, le cas échéant, du néo-roman, qu’elle conduise à la cathédrale en miniature, à la formule de la Sainte Chapelle ou à celle du clocher-porche permet d’instrumentaliser cette ambition nouvelle : ce serait s’empêtrer dans un contresens que d’y voir l’expression de la nostalgie d’un passé mythique.

8Une ambition nouvelle que le contexte politique et institutionnel contribue à expliquer. D’un côté, la nouvelle génération de catholiques, Lacordaire en tête, entend profiter du régime de liberté proclamé par la charte de 1830 pour lancer de bouillonnantes entreprises, quitte, comme Lamennais, à souhaiter la séparation de l’Église et de l’État. De l’autre, l’anticléricalisme initial du régime issu des barricades de Juillet, converti progressivement en méfiance, puis, à partir de 1840, en bienveillance séductrice, stimule la renaissance religieuse et les prises de position ultramontaines. Tout concourt donc à ce que les catholiques cherchent à conquérir la place dans la cité qui, selon eux, leur revient. Le mouvement est si puissant que l’administration chargée de la police architecturale, le conseil des bâtiments civils, ne cherche pas, après quelques lances rompues à propos des dossiers de Sainte-Clotilde et de Nantes, à empêcher le mouvement : contre le néo-classicisme basilical triomphent les formes néo-médiévales dans les constructions religieuses. La réflexion architecturale et la mode du moment y contribuent au même titre que le mouvement religieux.

9La troisième étape constitue l’âge d’or du Second Empire : le grand Paris d’Haussmann qui annexe les communes suburbaines s’équipe d’églises nouvelles, routes de grande taille, presque toutes en néo-roman ou en néo-gothique, qu’il s’agisse de Saint-Jean-Baptiste de Belleville (1856), de Lassus, de Saint-Ambroise, de Ballu, ou Notre-Dame de Ménilmontant, de Héret – il serait fastidieux de les énumérer toutes. Grâce à elles, Paris peut légitimer son ambition de s’imposer comme une capitale du monde chrétien et d’amarrer la romanité catholique des rives du Tibre aux bords de la Seine, autoproclamés plus modernes. L’érection de ces églises nouvelles, aux formes monumentales, accompagne l’urbanisation haussmannienne et son objectif de greffer les communes annexées à la voirie du centre de la capitale. Mais, plus encore, elle lui donne un sens : les places qui les entourent, les rues qui y conduisent, les flèches qui les signalent constituent autant de relais dans le mouvement d’expansion centrifuge du plan urbain. Le plan de situation de l’église de la Trinité (1861-1867), construite non point dans la partie annexée, mais dans les quartiers neufs du Paris historique, montre de façon exemplaire que l’équipement paroissial intègre une série de soucis nouveaux dont la prise en compte contribue à magnifier la forme architecturale : le programme préfectoral prévoit de doter le quartier d’un espace de verdure, en soi peu développé, mais tout de même aussi vaste que le terrain d’assiette de l’église. Théodore Ballu, l’architecte, dessine, probablement avec l’aide des services des parcs et jardins dirigés par Alphand, un square à l’anglaise avec rampes en pente douce, escaliers et fontaine, qui ne masquent pas seulement le dénivelé, mais introduisent une scénographie urbaine qui confère à la façade et au clocher-porche néo-Renaissance un puissant dynamisme ascensionnel. A la mesure de la place quasi officielle que le Second Empire accorde alors au catholicisme, grâce à d’innombrables amodiations à la législation concordataire, dans le but de se faire pardonner sa politique italienne.

10La fin du siècle constitue la quatrième période. En fait, tien n’est changé, dans les apparences du moins. Bien que le ton se durcisse dans le dialogue entre l’Etat et l’Église, qu’il concerne le budget des cultes ou la police des sonneries de cloches ou l’accès au clocher, la visibilité de l’édifice du culte reste la même. Un seul exemple : Saint-Jean-Baptiste de Montmartre construit en béton, signe de modernité architecturale, pat Anatole de Baudot, nationaliste et anticlérical disciple de Viollet-le-Duc, entre 1896 et 1904. L’administration parisienne aura cherché en vain, en invoquant aussi bien la réglementation du permis de construire que la réglementation cultuelle, à empêcher la construction de l’édifice : l’église n’en dresse pas moins ses hautes structures devant la place des Abbesses qui s’étend à ses pieds.

11Ainsi apparaît-il qu’après la Restauration, la visibilité de l’édifice cultuel catholique dans l’espace urbain de la capitale s’accroît considérablement : la question devient un enjeu, en quelque sorte celui de la reconquête du droit de cité dans une société qui, sans lui refuser une situation éminente, n’entend pas et ce, par principe, lui accorder la place dominante qui était la sienne dans la société confessionnelle de l’Ancien Régime.

Les autres cultes reconnus

12Abordons la question sous un autre angle : la place urbaine des édifices des autres cultes reconnus. Quatre exemples parisiens suffiront. Côté luthérien, le temple de la Rédemption aménagé rue Chauchat par Gau pendant les années 1841-1843. Côté calviniste, le temple de la Résurrection, rue Julien-Lacroix à Belleville, construit par Vaudremer de 1877 à 1880. Pour ce qui concerne les juifs, la synagogue de la rue de la Victoire édifiée par Aldrophe en 1877 et celle de la rue Pavée bâtie par Guimard en 1913, peu après la Séparation. Ce groupe d’édifices ne manque pas de points communs : leur gabarit ne se distingue guère de celui, généralement petit ou moyen, des édifices environnants, le campanile quand il existe (temple de la Rédemption) est réduit, les façades ne manquent certes pas de monumentalité, mais s’élèvent sur des artères secondaires de la capitale. Par le fait de ces caractéristiques, ce groupe ressemble d’assez près à celui des églises datant de la Restauration, à ceci près que ces dernières donnent sur des places en vue, tandis que le groupe des édifices des cultes protestants et juif n’occupe jamais une place stratégique au sein de l’espace parisien.

  • 6 Rue du grand rabbin J. Cohen ; elle date des années 1877-1882 ; son architecte en était Charles Du (...)

13Sous cet angle, la situation parisienne semble unique : à Lyon, le grand Temple de la confession réformée étale largement sa façade néo-romane sur le quai Augagneur le long du Rhône, tandis que la grande synagogue bénéficie d’une situation non moins en vue sur le quai Tilsitt, le long de la Saône. En province, un tel constat ne présente rien d’unique : à Besançon et à Bordeaux6, la synagogue concordataire ne cherche pas plus qu’à Lyon à se dissimuler.

14On peut induire sans trop d’imprudence de ces quelques exemples que ce qui est autorisé en province — un relatif équilibre dans la visibilité urbaine des édifices des différents cultes concordataires — ne l’est pas à Paris. Dans la capitale, tout se passe comme si temples et synagogues devaient se dissimuler pour ne laisser le devant de la scène qu’aux seuls édifices catholiques. Ce constat s’avère d’autant plus étonnant que la loi concordataire n’accorde aucune prééminence particulière au culte romain et qu’elle aurait tendance, bien au contraire, à favoriser la situation des confessions minoritaires. Reste à expliquer les raisons de cette prééminence architecturale du culte catholique dans la capitale d’un État non confessionnel : faut-il y voir le résultat d’une concession faite aux catholiques en compensation de mesures intérieures ou diplomatiques défavorables ? La résurgence du souvenir de l’union du trône et de l’autel d’Ancien Régime ? L’expression du mythe tenace au xixe siècle de la primogéniture de la France comme « fille aînée de l’Église », dont Paris, la capitale, serait la « nouvelle Rome » aux cent clochers ? Tout laisse entendre en tout cas qu’en la capitale du pays du Concordat, le symbole l’emporte sur le droit strict.

  • 7 Architecte: Archibald Matthias Dunn (1833-1917).
  • 8 Architectes: John Olbrid et George Gilbert Scott.

15On se montre d’autant plus étonné de ce constat si on le compare avec la situation qu’on rencontre dans les États confessionnels, la Grande-Bretagne anglicane ou la catholique Autriche-Hongrie par exemple. A Cambridge, on est frappé de la place accordée à certains cultes dissidents : l’Unitarian church, de taille certes modeste, et l’église wesleyenne, à l’imposante masse néo-gothique, sont construites, l’une et l’autre bien en vue à des carrefours de voirie. Dans la même ville, la catholique Notre-Dame et les martyrs anglais dresse une gigantesque flèche néo-gothique (1887-1890)7 qui confirme que le temps des persécutions de la religion est bien clos. A Norwich, les catholiques construisent dans les hauteurs une énorme cathédrale néo-médiévale, Saint-Jean-Baptiste (1884-1910)8 qui dispute dès lors l’horizon à la cathédrale médiévale vouée à la confession officielle, l’anglicanisme. Même observation en Autriche-Hongrie : à Budapest, par exemple, on constate à des dates plus précoces encore que la primauté du catholicisme n’empêche pas l’affirmation urbaine des autres confessions. Ainsi les proportions imposantes du temple luthérien dû à Pollack Mihaly (1796-1856) s’élèvent sur le côté d’une vaste place ; dans la même ville, la synagogue de Ludwig Förster dresse ses hauts bulbes orientalisants au-dessus des immeubles environnants.

  • 9 Il faut citer à ce propos le cas de la synagogue de Turin, la Mole Antonelliana, babélienne constr (...)

16Peut-on induire une seconde fois ? Au vu de ces exemples, tout laisse penser que le Paris concordataire applique une hiérarchie dans la visibilité urbaine des édifices des différents cultes reconnus, dont la rigueur ne se rencontre pas plus dans les capitales et les villes des États confessionnels, qu’on ne l’a observée en France dans les villes de province9.

Les cultes non reconnus

  • 10 Sous l’Ancien Régime, le temple des Billettes, actuelle rue des Archives, était affecté à l’Église (...)

17Une dernière comparaison reste à faire : avec les cultes non reconnus. Ils s’ajoutent aux quatre religions concordataires et correspondent à ce qu’on appelait sous l’Ancien Régime cultes étrangers, ceux des puissances étrangères qui ne pratiquaient pas le catholicisme. En application d’accords diplomatiques, ces cultes étaient pratiqués dans les chapelles d’ambassade, à l’origine dans l’enceinte des hôtels d’ambassade, puis dans des édifices distincts si les effectifs de la colonie étrangère l’exigeaient10. Au xixe siècle, l’érection de ces lieux de culte ne relève pas de la police concordataire, mais seulement du droit de construire, si bien que, de façon paradoxale, les contraintes juridiques qu’elle rencontre opposent moins de rigueur à leur encontre qu’elles ne le font à l’égard des trois confessions minoritaires protégées par le Concordat. Quelques exemples parisiens pour illustrer ce constat : l’église orthodoxe grecque, construite par Vaudremer rue Bizet (1895), est certes implantée dans une voie secondaire coupant en oblique l’avenue Marceau ; sa coupole basse, signe en quelque sorte du schisme d’Orient en réponse à la flèche romaine, n’en est pas moins parfaitement visible d’assez loin, depuis l’avenue en tout cas. A quelques centaines de mètres de là, avenue George-V, l’église américaine de la Trinité, de confession anglicane, dresse depuis 1886 une gigantesque flèche due à Georg-Edmond Street.

  • 11 11, rue de la Buffa ; elle est l’œuvre de Thomas Smith.
  • 12 Architecte : Koudinoff.

18On observe semblable monumentalisation dans une ville de province comme Nice, où les colonies étrangères sont nombreuses et diverses. L’ancienne église américaine (1885), aujourd’hui affectée aux Réformés, tout comme l’anglicane Holy Trinity church (1860-1862)11, mais aussi l’église russe du 6, rue de Longchamp, construite avant le rattachement (1858-1860)12 et modifiée par la suite et, plus encore, la cathédrale Saint-Nicolas édifiée par Préobragenski entre 1903 et 1911 forment une collection étonnante d’architectures nationales qui ne peut s’expliquer que par une absence de contrôle. Paradoxalement, donc, les cultes non reconnus bénéficient d’une liberté plus grande que les confessions reconnues minoritaires.

Les édifices cultuels catholiques hors du champ concordataire

  • 13 Ces Eglises du dix-neuvième siècle, op. cit.

19Les édifices cultuels catholiques ne se limitent pas aux églises qui assurent le culte paroissial. Il n’est pas question ici des chapelles dépendant d’établissements tels que casernes, hôpitaux, prisons, collèges et lycées ou de congrégations religieuses, mais des basiliques de pèlerinage. J’ai fait ailleurs observer13 que ces édifices qui échappent, comme le groupe précédent, à la police architecturale de l’administration des cultes, offrent une diversité et une inventivité architecturale sans comparaison avec les églises soumises à ce contrôle, mais ce n’est pas de cela dont il est ici question. Qu’il s’agisse du Sacré-Cœur construit après 1871 par Abadie, de la basilique Sainte-Anne d’Auray de Pierre Joseph Édouard Deperthes (1870-1888), de la basilique du Bois-Chenu (1881-1926) à Domrémy ou de la basilique Saint-Martin de Tours due à Victor Laloux (1887-1924), sans compter tous les autres, ces édifices possèdent en commun, qu’ils soient édifiés en site rural ou urbain, des formes dont le gigantisme veut rappeler celui des cathédrales qu’érigeait le Moyen Âge, alors considéré comme l’archétype des temps de chrétienté.

20Ce gigantisme doit encore s’interpréter comme l’expression du désir des catholiques de s’émanciper du régime concordataire, dont les contraintes, momentanément assouplies par le Second Empire, sont appliquées à la lettre par l’État à partir des années 1880. Il apparaît comme le témoignage de leurs ambitions de rechristianiser la société sans passer par le truchement de l’appareil institutionnel. Ce faisant, il va cristalliser les passions, au Sacré-Cœur dans la capitale comme à la Salette au cœur du Dauphiné, qui vont conduire à la Séparation. Mais comme pour confirmer que, dans la capitale, rien n’est comme ailleurs, le Sacré-Cœur sera municipalisé, tandis que la Salette, aux fins fonds des montagnes, sera laissée aux mains du clergé.

  • 14 Architecte : Émile Bois, église construite de 1932 à 1938.

21L’Entre-Deux-Guerres va vivre sur cette trajectoire dynamique : la flèche de Saint-Pierre de Chaillot se dresse avenue Marceau14 avec la même insolence que celle de l’église américaine de l’avenue George-V.

Conclusions

22Six propositions résument l’analyse ci-dessus :

  1. À l’exception de la période de la Restauration, l’édifice cultuel catholique s’affirme dans la capitale par sa monumentalité.
  2. Les édifices des autres cultes reconnus gardent tout au long du siècle un statut d’infériorité sur le plan de l’architecture. Pour être plus précis : à Paris, plus qu’en province.
  3. Or, dans les États confessionnels (Grande-Bretagne, Autriche-Hongrie), la situation faite à ces cultes est beaucoup plus libérale qu’en France. On constate le paradoxe de cette situation, puisque le régime concordataire n’implique pas en France la prééminence du catholicisme.
  4. L’édification des édifices des cultes non reconnus bénéficie d’un régime de liberté qui permet la monumentalité des formes.
  5. La liberté que s’adjugent les catholiques pour la construction des basiliques non concordataires conduit au même résultat.
  6. La Séparation confirme la liberté architecturale.

Pistes

23Reste à s’interroger sur la signification de cette ambition de visibilité architecturale et urbaine dans la capitale, dont on a observé qu’elle était faible dans le contexte de la Restauration qui rétablit le caractère catholique des institutions, qu’elle grandit pendant la monarchie de Juillet, pour parvenir à son épanouissement pendant le Second Empire et croître encore par la suite. On peut trouver un premier élément de réponse du côté des institutions publiques. Ce sont elles qui prennent l’initiative de construire et en supportent l’essentiel des conséquences financières : à ce foisonnement de signes religieux qui peuplent progressivement le ciel parisien, elles sont favorables. Il serait intéressant de ne pas s’en tenir à ce seul constat qui pourrait passer pour superficiel, en cherchant à connaître les modalités par lesquelles on a constitué dans le Paris du xixe siècle des réserves foncières destinées aux constructions d’églises : malheureusement l’absence de sources pour la période qui précède les années 1870 rend l’étude difficile.

24Mais si l’on désirait se convaincre encore de la bienveillance des pouvoirs publics, il suffirait de se reporter à des initiatives similaires dues à la même époque (Second Empire) à des administrations différentes : on reconstruit les flèches de la Sainte Chapelle et de Notre-Dame, on restaure la tour Saint-Jacques, on édifie le beffroi de Saint-Germain l’Auxerrois. Un tel constat ne doit pas, cependant, cacher l’ambiguïté des motivations : le fait que la Sainte Chapelle n’est pas rendue au culte, que la tour Saint-Jacques ne possède qu’une fonction monumentale et que le beffroi de Saint-Germain l’Auxerrois était destiné, de l’aveu d’Haussmann, à rappeler la Saint-Barthélemy, prouve que l’érection de ces signes urbains répond, le cas échéant, à un objectif, sinon de laïcité, du moins de laïcisation de ceux-ci. A tout le moins n’y a-t-il pas lieu d’y voir à tout prix une manifestation de catholicité : lorsque Rambuteau pousse au choix du gothique pour Sainte-Clotilde et lorsqu’Haussmann lance sa politique de constructions cultuelles dans la périphérie de Paris, c’est d’abord pour embellir la capitale, puis pour donner un sens à l’urbanisation des nouveaux quartiers, enfin pour reconfigurer l’équipement paroissial, redondant dans le centre, au profit de la périphérie. Sous ce dernier aspect, qui s’inscrit dans la logique de service public du Condordat, cette politique ne peut que rencontrer l’accord de l’autorité ecclésiastique : néo-gallicane de cœur ou secrètement ultramontaine, elle entend s’appuyer sur les institutions pour assurer à la religion la place qui lui revient dans la société.

25Cette même politique, et il faut voir ici un deuxième niveau de réponse, satisfait, en outre, les diverses parties du catholicisme français qui ne seraient pas en harmonie avec la hiérarchie épiscopale. Pour des raisons différentes, libéraux et intransigeants ne font pas confiance aux institutions, mais les uns comme les autres entendent, en réponse à la laïcisation concordataire, afficher comme objectif la christianisation de la société. Les premiers limitent leurs critiques à la richesse décorative des églises construites par les pouvoirs publics et voient dans la multiplication des signes architecturaux l’expression du principe de liberté religieuse. Les seconds considèrent cette multiplication même comme un instrument privilégié pour convertir la vie publique à la royauté sociale du Christ.

  • 15 J. Benoist, Le Sacré-Cœur de Montmartre de 1870 à nos jours, Paris, Éditions ouvrières, 1992, 2 vo (...)

26Curieusement, tout le monde admet que l’érection de « tours de Babel » catholiques dans l’enceinte de cette moderne Babylone qu’on estime alors être Paris va de pair avec la relégation au second plan des autres cultes concordaires : ils ont droit à la liberté des consciences, mais pas à toutes les manifestations des cultes publics. Avec la décision du cardinal Guibert de construire le Sacré-Cœur sur la butte Montmartre15 dominant Paris, le dynamisme de la reconquête sociale pat le catholicisme a atteint son acmé : il en résultera une discorde durable et profonde. Pour autant, le principe de la visibilité architecturale et urbaine des églises catholiques ne sera jamais remis en question.

Notes

1 Sur l’administration concordataire et l’administration des cultes, voir mon livre L’Administration des cultes pendant la période concordataire, Paris, Nouvelles éditions latines, 1988. On se reportera notamment à la bibliographie et, le cas échéant, à l’ouvrage d’A. Dubief et V. Gottofrey, Traité de l’administration des cultes, Paris, 1891-1892, 3 vol.

2 Après Portalis, D. Frayssinous exprime les choses à sa façon (op. cit., p. 68) : « S’il est vrai que le culte public soit un puissant moyen d’unir les hommes, d’adoucir la férocité des mœurs, de leur inspirer des sentiments mutuels de bienveillance, et de contenir les passions dans les bornes du devoir ; par la raison contraire, le défaut de culte public ne pourrait amener que le trouble, la confusion, et la ruine entière des bonnes mœurs. Un peuple sans religion, on le verrait bientôt rétrograder vers l’état sauvage. »

3 Voir notamment « L’Église dans la ville », Revue catholique internationale Communio, XV, 5, septembre-octobre 1990.

4 On trouvera la synthèse des travaux sur l’équipement cultuel du xixe siècle dans l’ouvrage collectif de C. Bouchon, C. Brisac, N.-J. Chaline, J.-M. Leniaud, Ces églises du dix-neuvième siècle, Amiens, Encrage, 1993. Je renvoie en outre à mes travaux : Jean-Baptiste Lassus (1807-1857) ou le temps retrouvé des cathédrales, Genève-Paris, Arts et métiers graphiques, 1980 et Les Cathédrales au xixe siècle, Paris, Economica, 1994, dont un chapitre est consacré aux constructions paroissiales.

5 G. Bédouelle (dir.), Lacordaire, son pays, ses amis et la liberté des ordres religieux en France, Paris, Cerf, 1991.

6 Rue du grand rabbin J. Cohen ; elle date des années 1877-1882 ; son architecte en était Charles Durand d’après un projet modifié de Charles Burguet.

7 Architecte: Archibald Matthias Dunn (1833-1917).

8 Architectes: John Olbrid et George Gilbert Scott.

9 Il faut citer à ce propos le cas de la synagogue de Turin, la Mole Antonelliana, babélienne construction qui domine toute la ville. Elle a été construite de 1863 à 1897 par Alessandro Antonelli (1798-1888).

10 Sous l’Ancien Régime, le temple des Billettes, actuelle rue des Archives, était affecté à l’Église danoise.

11 11, rue de la Buffa ; elle est l’œuvre de Thomas Smith.

12 Architecte : Koudinoff.

13 Ces Eglises du dix-neuvième siècle, op. cit.

14 Architecte : Émile Bois, église construite de 1932 à 1938.

15 J. Benoist, Le Sacré-Cœur de Montmartre de 1870 à nos jours, Paris, Éditions ouvrières, 1992, 2 vol.

© Éditions de la Sorbonne, 2002

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