1Qui a pu se déplacer dans la ville de Oaxaca ce 25 juillet 2016, malgré les barrages (bloqueos)¹ qui rendaient difficile l’accès à la capitale de l’État fédéré du même nom, a eu l’occasion de croiser, dans le centre, sur le « corredor turístico »² ainsi que dans les quartiers « historiques » proches, différents défilés colorés accompagnés de groupes de musique (bandas), où se succédaient en dansant et en chantant les « délégations » (ou représentations) des huit régions qui forment le Oaxaca³ – celles-ci étant intimement associées aux groupes ethnolinguistiques qui les composent. Huipils⁴ colorés et coiffes des femmes istmeñas⁵, rebozos⁶ de celles de la Sierra Norte, vestes en cuir des hommes de la Mixteca, masques des danseurs de la Sierra Sur… Sur les trottoirs bondés, les passants ont pu regarder passer les deux défilés de la Guelaguetza, parfois entraînés dans une danse ou invités à boire, dans un petit récipient de canne qui leur était offert, un peu de mezcal, alcool fort produit de l’agave locale, le maguey.

2L’un de ces défilés, parti vers 16 heures de l’une des petites églises du centre, le Carmen Alto, a duré plus de cinq heures et a effectué un long trajet à travers divers quartiers « historiques » tels que Xochimilco ou Jalatlaco, pour s’acheminer, à la nuit tombée, vers la place centrale de la capitale régionale, le zócalo, où se tenait une grande scène qui a accueilli une partie de la joyeuse bande pour un meeting suivi d’un bal, devant un large public.

3Le second défilé, plus ordonné, n’a duré que deux heures au total, de 15 à 17 heures. Il a emprunté un itinéraire distinct du premier, les deux défilés se frôlant parfois dans la ville, sans toutefois jamais se croiser. Avec à sa tête la reine de beauté indigène de la Guelaguetza, la « déesse Centeótl » (Diosa Centeótl)⁷, élue quelques jours plus tôt, la Candela « officielle », promue par le département du tourisme et du développement du gouvernement de l’État de Oaxaca, est partie de l’une des rues centrales et patrimonialisées de la ville⁸, pour finalement déboucher sur la Plaza de la danza, à environ 500 mètres du zócalo, où s’est ensuite tenu un concert.

4Lors du premier défilé, « populaire », organisé par la puissante section locale du Syndicat national des travailleurs de l’éducation (SNTE), un spectateur attentif aura noté plusieurs signes : ponctuant les morceaux des bandas, les véhémentes prises de parole des leaders syndicaux contre la réforme éducative alors à l’œuvre⁹, formulées depuis les micros des équipes sonores mobiles sur des voitures « pick-up » ; également, les hélicoptères de papier qui rappellent la répression de 2006 à l’occasion de la contestation de l’Assemblée populaire des peuples de Oaxaca (APPO)¹⁰ ; enfin les affiches, les globos¹¹, à l’endroit de la délégation de la Mixteca. Tous, objets et représentations, ont pour vocation d’interpeller les gouvernements local et fédéral sur des assassinats perpétrés par la police de l’État de Oaxaca en juin à Nochixtlán¹² dans la région de la Mixteca, accusant l’élite locale et l’État mexicain.

5Ce spectateur attentif aura aussi remarqué plusieurs faits : le premier défilé a pleinement et librement investi le territoire physique, sonore et symbolique de la ville, tandis que le second semble avoir un itinéraire restreint dont est exclu le centre politique et symbolique de la ville : le zócalo¹³ ; une délégation manque dans le défilé de la seconde Calenda : celle d’un municipe de la région de la Mixteca dont les autorités ont décidé de boycotter l’événement au regard des récents événements de Nochixtlán. Enfin, seul un observateur assidû et précis de ces Calendas aura pu noter que l’une des délégations de la Sierra Norte, cette année dans la seconde Calenda, défilait quelques années auparavant dans la première.

Fig. 1 : Calenda « populaire », délégation de Juchitán de Zaragoza, juillet 2016

6Ce que cet observateur n’aura certainement pas pu appréhender en revanche, ce sont les négociations entre le syndicat enseignant et le gouvernement local, ni les ressorts politiques, depuis quelques années, du choix du tracé des défilés. Il n’aura pas non plus pu prendre connaissance des visites que chacune des délégations de la Calenda « officielle » a reçues en amont des festivités, de février à mai, de la part du « comité d’authenticité » composé de « folkloristes » locaux, personnalités mandatées par le gouvernement de l’État fédéré afin d’apprécier l’« authenticité » des performances proposées, signant avec les communautés locales un document singulier, un « acte » qui lie le municipe, son groupe de danse et le gouvernement local via le comité.

Fig. 2 : Façade du département du tourisme et du développement économique, juillet 2016

7Le jour des Calendas, cet observateur ignorait sans doute aussi que la reine de beauté indigène qui a pris la tête du défilé « officiel » est la fille de grands propriétaires fonciers de la région de la Costa à Jamiltepec (Oaxaca), qui étudie depuis quelques années les sciences de la communication dans l’une des plus coûteuses universités privées de la capitale du pays, l’Université jésuite ibéro-américaine. Il lui aura échappé enfin la scène et les interactions qui se sont jouées au passage de la Calenda « officielle » sur une rue centrale du centre-ville : au premier étage d’un luxueux restaurant, le gouverneur, entouré d’une élite locale choisie, observait, presque caché derrière une toile translucide, depuis une belle terrasse, en buvant des alcools rares, le passage des différentes délégations. Une célèbre chanteuse régionale, fille de l’un des plus riches entrepreneurs locaux et promoteur des arts et de la culture régionale, les « mezcaleros » ayant fait fortune ces dernières années avec cet alcool (le mezcal), ainsi que les plus grands propriétaires d’hôtels et de complexes touristiques de la région, composaient l’assistance autour du gouverneur.

Des scènes aux coulisses. Peut-on ethnographier la fête et ses politiques ?

8La Guelaguetza est devenue, depuis les années 1950, une référence plus ou moins stable pour énoncer chaque année, dans le cadre de discours et de mises en scène se déroulant dans la ville de Oaxaca, ce que sont les populations indigènes locales, en leur attribuant des significations, des images et des pratiques. Magali Demanget décrit ces festivités au début des années 2000 comme « un théâtre de la représentation ethnique » dans lequel « le tourisme, aux côtés des appareils de promotion culturelle, forme une arène non négligeable de la construction ethnique » (Demanget, 2007, p. 23).

Fig. 3 : Défilé dans les rues de Oaxaca de la Calenda « populaire », juillet 2016

9Les fêtes, cérémonies, célébrations qui lui sont associées, dotées d’une forte valeur symbolique, renvoient donc à la théâtralisation du pouvoir et du politique (Balandier, 1980). La Guelaguetza, productrice et vectrice d’images sur la société locale, historiquement orchestrée par le gouvernement de Oaxaca, et suscitant la participation de « délégations »¹⁴ de danseurs de tout l’État fédéré, est effectuée dans un cadre cérémoniel de façon répétitive et codifiée, solennelle et dotée d’une forte charge symbolique. Associée à une « arène », à un « théâtre », la manifestation a pris au fil du temps une tournure tant spectaculaire que ritualisée : l’afflux des visiteurs locaux et des touristes, la médiatisation et la commercialisation de l’événement lui donnent un caractère spectaculaire tandis que le caractère répétitif et fort codifié des festivités renvoie au phénomène rituel. Cependant, une approche de la Guelaguetza en termes de « rite politique » est-elle pertinente ?

10Le récit qui a introduit cet article vise à le montrer, les approches de ce type d’événements en termes de rituel n’en épuisent pas les possibilités d’analyse. Même si la dimension spectaculaire de ces festivités, leur mise en scène, l’omniprésence du politique, de ses figures et de ses rhétoriques s’y prêtent, l’activité politique dans ce contexte ne peut être assimilée à une seule mise en spectacle et appelle à considérer, tout autant que les formes du rituel, les pratiques, le contenu et les enjeux de ce qui est montré (Fassin, 2008). Ainsi, la déesse Centeótl n’est pas celle que l’on croit, et les préparatifs sociaux des performances révèlent tout autre chose que ce que montre le spectacle ou le rituel final.

11Olga Montes (2005) avait par ailleurs mis en évidence, au début des années 2000, la façon dont les autorités touristiques traitaient les différentes délégations, les danseurs de la Sierra recevant un accueil bien moins attentif que d’autres, originaires de la région de l’isthme de Tehuantepec par exemple. Sur scène, elle avait noté combien les spectacles les plus reconnus, émanant de régions « riches », sont plus applaudis que ceux de la Sierra Juárez par exemple. Par ailleurs, il existe de nombreuses scènes « cachées », auxquelles l’ethnographe n’a pas forcément accès, qui pourtant informent le sens et la portée des performances.

12Alors est-il possible d’ethnographier les enjeux politiques de telles festivités ? Outre une réflexion sur la notion de ritualisation appliquée à l’objet politique, ce qui m’intéresse ici est de réfléchir à la nature du travail ethnographique, du « dispositif de saisie du réel » (Naepels, 2012) qu’il convient de déployer lorsque l’on s’intéresse à la Guelaguetza en tant que festivité révélatrice des rapports de pouvoir et des processus de politisation de la culture. Plus avant, c’est la nature de l’observation ethnographique qui est en question : comment saisir ce qui est « hors champ », ce qui échappe à la situation ethnographique ? Marc Abélès le souligne : « S’il est clair qu’en “sociologisant” le rituel et la symbolique politique, on risque de perdre de vue ce qui fait leur consistance, inversement, il serait pour le moins partial de voir dans l’approche anthropologique la clé magique pour accéder à cet univers, en évacuant purement et simplement la question de leur inscription socio-historique. » (Abélès, 1990, p. 258) Le principal recours ethnographique qui peut être mobilisé relève alors de la variation du choix de focale, dans le temps et dans l’espace (Revel, 1996). Plus précisément, articuler le spectacle, autant que faire se peut, à d’autres espaces sociaux et à un contexte plus général. Dans le cas de cette recherche, les pratiques effectivement observées viennent éclairer la question des rapports de pouvoir seulement une fois insérées dans leur contexte socio-historique – telle l’élection de la déesse Centeótl¹⁵ ou encore la Calenda décrite dans l’introduction.

13Or ce contexte, à Oaxaca¹⁶, n’est pas anodin : il est caractérisé par de fortes inégalités socio-raciales, de multiples formes de violence sociale et politique, un développement touristique important, constituant une manne locale, dans un État fédéré ayant reconnu au milieu des années 1990 les formes coutumières d’organisation de la vie politique locale, où les enjeux du multiculturalisme, de « reconnaissance de la diversité » se posent de façon aiguë. État « indien »¹⁷, pionnier en matière de droits indigènes, le Oaxaca constitue un « laboratoire » privilégié des formes contemporaines de l’autonomie indienne, du multiculturalisme et des dimensions culturelles de la politique au Mexique (Norget, 2010). Par exemple, les procédés coutumiers d’organisation de la vie politique municipale¹⁸, longtemps pratiqués sans être reconnus par la loi, ont été avalisés par la réforme électorale de 1995 votée par le congrès local. Depuis lors, la Constitution de l’État de Oaxaca, qui officialise ces pratiques coutumières, est souvent considérée comme une avant-garde nationale et continentale en matière de droits indigènes. Je relèverai par ailleurs que c’est dans ce contexte régional qu’a émergé la notion de « communalité », conceptualisation des formes d’organisation politique locale, véritable « contre-idéologie autochtone » (Salaün, 2013) qui a pris ses distances vis-à-vis des théories indigénistes folklorisantes mais aussi des rhétoriques marxistes, aujourd’hui reprises et diffusées à l’échelle nationale – voire internationale. Cependant, cette configuration locale peut aussi s’apparenter à une « périphérie autocratique de la démocratie mexicaine » (Recondo, 2009) où le déploiement des forces répressives locales et nationales à l’égard des mouvements indigènes de défense du territoire, face aux projets d’aménagement par exemple (mines, barrages, projets éoliens), pourrait sembler paradoxal.

14Ces scènes et cortèges de la Guelaguetza ne peuvent donc être compris, analysés, indépendamment des expériences quotidiennes de marginalisation et de racisme que vivent ceux dont l’indigénité et l’authenticité sont ici célébrées par le pouvoir local. Plus encore, le lien entre exaltation distanciée de la diversité ethnique dans le cadre de telles festivités et formes routinières de la marginalisation de ces mêmes populations se situe très probablement au cœur de la gouvernementalité contemporaine et du politique dans ce contexte (Povinelli, 2002).

15Dès lors, si les formes des deux défilés décrits en introduction semblent se ressembler, l’analyse de l’arrière-plan qui régit la coexistence de la Guelaguetza « populaire » et de la Guelaguetza « officielle » permet de saisir bien des éléments du contexte politique local. Un spectateur attentif peut en effet y voir affleurer les manifestations de relations de pouvoir sous-jacentes à ce type d’événement : entre le gouvernement local et les populations de l’État, mais aussi entre les différents groupes régionaux de cet État, entre villages parfois. Il devient dans ce cas impératif de lier l’analyse des propriétés esthétiques, performatives (ou ritualisées) et celle des soubassements socio-politiques – contestataires et de patrimonialisation – de ces fêtes. Saisies également dans le cadre de leur préparation et de leurs coulisses, pour certaines accessibles à l’observation ethnographique, ces festivités renvoient aux intrications complexes entre culture et politique à Oaxaca, et plus largement au Mexique.

Fig. 4 : Représentation à l’occasion du quatrième centenaire de la ville de Oaxaca, 1932

Fig. 5 : Guelaguetza sur la colline du Fortín, 1955

Genèses d’une fête politique

16Dans les Amériques depuis le xix^e siècle, le patrimoine culturel a été associé à la construction nationale et donc à des enjeux éminemment politiques. Au Mexique, culture populaire et formation de l’État ont été intimement imbriquées (Joseph et Nugent, 1994 ; Lomnitz, 2001). Plus précisément, les « arts populaires » ont constitué un pilier essentiel du nationalisme, de la modernisation et de la gouvernance du pays.

17En 1932, les festivités de célébration du quatrième centenaire de la ville de Oaxaca ont été l’occasion de nombreuses manifestations orchestrées par le pouvoir local dans un contexte socio-économique difficile, après un tremblement de terre particulièrement destructeur. Parmi ces manifestations, « L’hommage racial » a été organisé sur la colline du Fortín, prémisse de ce que seront par la suite les défilés des délégations dans le même lieu – aujourd’hui dans un auditorium élaboré à cet effet en haut de la colline.

18À partir du début des années 1950, à l’heure de l’essor touristique régional et national, ces festivités ont progressivement adopté, sous l’impulsion d’élus et d’entrepreneurs locaux, une forme qui s’est stabilisée sous le nom de « Guelaguetza », événement culturel tout autant que politique. En 1959, Eva Samano, épouse du président de la République Adolfo Lopez Mateo, a présidé les festivités sur invitation du gouvernement local (Lizama Quijano, 2006, p. 146) ; par la suite, élus nationaux mexicains, ambassadeurs ou anciens chefs d’État étrangers ont pu présider différentes manifestations de la Guelaguetza, donnant à l’événement une dimension nationale et internationale. C’est également à cette époque que débute un processus de patrimonialisation de la Guelaguetza, encouragé tant par les services du département du tourisme du gouvernement de l’État fédéré que par des notables locaux, acteurs économiques et culturels influents.

19L’événement a été et demeure le fait d’une multiplicité d’acteurs, institutionnels ou non, œuvrant à la définition, à la visibilisation et à la valorisation de ces fêtes aux échelles locale, nationale et internationale. Parmi eux : le syndicat enseignant, le département du tourisme et du développement économique du gouvernement local, les municipes indiens de la région – d’où émanent une partie des danses présentées lors des fêtes. Un « comité d’authenticité », évoqué plus haut, est actif depuis le début des années 2000, et promeut parallèlement la qualification de la Guelaguetza comme Patrimoine culturel immatériel de l’Unesco. Enfin, durant l’été 2016, le Museo San Pablo, sis depuis peu dans le centre historique de Oaxaca, a consacré une exposition à ces fêtes, intitulée « Brève histoire d’une fête appelée Guelaguetza ». D’autres initiatives, individuelles, de collecte et de conservation d’objets ou d’enregistrements liés à la Guelaguetza se jouent aussi çà et là, tels ces enseignants à qui, souvent, a été assigné le rôle de « sauvegarde » ou de « réécriture » de chorégraphies et de pièces musicales.

20Ces fêtes de la Guelaguetza ont permis au gouvernement local de Oaxaca, relayé par la presse locale, de promouvoir la diversité et la richesse de ses populations, mises en scène, initialement via un comité composé de notables locaux, élus et entrepreneurs, lors de défilés dans l’espace public par la danse, les bandas, les costumes et les chants « traditionnels » de la région. Ces festivités, assumant une fonction de régulation, d’ajustement de l’ordre social existant, ont longtemps visé une sorte de promotion performée, ordonnée, apaisée, d’une identité régionale pacifiée, pendant local de l’effort de nationalisation des sociétés (Lizama Quijano, 2006), occultant dans un même mouvement la conflictualité sociale et les inégalités socio-raciales réellement à l’œuvre.

21Plusieurs grands temps marquent aujourd’hui l’événement, qui se tient tous les ans à la fin juillet, de façon stabilisée : le Convite (« l’invitation ») du samedi tout d’abord, durant lequel des représentants de groupes de danse et de musique venus de différentes régions de l’État, défilent dans les rues de la capitale afin d’inviter la population à venir festoyer le jour suivant. Le deuxième temps, la Calenda (« défilé des délégations ») du dimanche, consiste également en un défilé musical et coloré à travers la ville, où chacune des régions de l’État est à nouveau représentée par ces groupes. Ceux-ci, investissant bruyamment et joyeusement les rues, constituent un long cortège grossi au fur et à mesure de son parcours par la foule des visiteurs. Durant les déambulations, on distribue des bonbons, des produits artisanaux, des fruits et du mezcal. Enfin, le Lunes del cerro (« lundi de la colline ») est l’occasion de présenter de façon spectaculaire – aujourd’hui en partie payante, dans un auditorium construit à cet effet en 1974 sur la colline du Fortín, et couvert depuis quelques années – les performances des groupes venus de tout l’État, représentant les « traditions » de chacune des régions de Oaxaca : mises en scène de la vie quotidienne rurale, mariages, impliquant des éléments symboliques de la vie paysanne, le tout joué la plupart du temps en costumes « traditionnels » indigènes.

22Chacun de ces trois temps est accompagné d’une représentation officielle du gouvernement local saisissant là l’occasion de célébrer cette diversité culturelle de l’État, une vitrine indienne nettoyée de ses conflits sociaux et politiques. Des « cultures indiennes », on ne retient à cette occasion qu’une version folklorisée épurée de ses enjeux politiques, présentable à un public de touristes et à une société locale appréhendant à cette occasion une certaine version du patrimoine culturel local.

23La Guelaguetza est aussi l’occasion de l’élection de la déesse Centéotl : chaque délégation régionale concourt en présentant une candidate, et l’élue – celle qui aura le mieux incarné sa « culture » au regard notamment de l’« authenticité » de son vêtement et de sa connaissance d’une langue indienne – a le privilège de présider les fêtes aux côtés du gouverneur. Est également régulièrement joué le spectacle « Donaji, la Leyenda », qui retrace l’histoire d’une princesse zapotèque. À ces moments qui ponctuent la semaine de festivités s’ajoute un ensemble de marchés artisanaux, de foires sur les places publiques de la ville (ferias du mezcal, ou du mole¹⁹ par exemple), certaines inaugurées par le gouverneur de l’État.

24Comme on vient de le mettre en évidence, la Guelaguetza était initialement une véritable « tradition inventée », dans le sens où elle a été explicitement conçue, élaborée, par le pouvoir local à des fins politiques (Hobsbawm et Rangers, 2012). Cependant, cette grille d’analyse de l’« invention des traditions », reprise notamment par Jesús Lizama Quijano (2006) pour analyser ces festivités, ne rend plus compte aujourd’hui des réalités sociales et politiques que recouvre l’événement, notamment – mais pas uniquement – depuis 2006 et l’irruption de la Guelaguetza « populaire ».

25L’exaltation institutionnelle de la diversité ethnique et culturelle régionale est en effet explicitement contestée et concurrencée depuis quelques années dans un contexte politique local et national extrêmement conflictuel, celui du soulèvement de l’Assemblée populaire des peuples de Oaxaca (APPO)²⁰. Une Guelaguetza « populaire », organisée par le syndicat enseignant au cœur du mouvement contestataire, s’oppose alors à une Guelaguetza qualifiée d’« officielle », alternative qui permet de questionner l’idée d’une seule fête orchestrée par et pour les élites locales. Elle propose une réappropriation « populaire » d’un événement depuis longtemps encadré par le pouvoir local contesté, pour lui substituer une forme coïncidant avec des origines et des modalités estimées plus authentiques, inspirées d’une origine lointaine²¹.

26Dès lors, durant trois jours, Guelaguetza « populaire » et Guelaguetza « officielle » se partagent l’espace urbain et les publics. Entièrement gratuite, celle des enseignants²² reprend les grands temps de la fête « officielle » (Convite, Calenda, Lunes del Cerro), tout en réinvestissant différemment certaines pratiques et formes. Par exemple, les itinéraires des cortèges de la Calenda « populaire » sont transformés de façon à traverser des quartiers plus populaires et ne pas se cantonner, contrairement à la Guelaguetza « officielle », aux itinéraires du centre-ville patrimonialisé. De même, le choix des délégations s’effectue d’une manière différente, s’appuyant essentiellement sur la bonne volonté des enseignants, relais de la direction syndicale sur le territoire. Surtout, cortèges et performances « populaires » sont ponctués, commentés, reliés entre eux par des prises de parole d’enseignants, de militants, de syndicalistes s’exprimant sur la situation politique locale ou nationale, qu’il s’agisse des enjeux de la réforme éducative nationale, des 43 étudiants disparus d’Ayotzinapa²³, de la situation des dirigeants syndicaux emprisonnés et qualifiés de « prisonniers politiques » ou des assassinats de Nochixtlán survenus en juin 2016²⁴.

27Cette coexistence des deux fêtes n’a pas toujours été pacifique : en 2007, lors de la deuxième édition de la Guelaguetza « populaire », une manifestation a été organisée à l’initiative de la section syndicale enseignante locale et de diverses organisations de l’APPO, avec pour destination l’auditorium du Fortín où se tenaient les festivités de la Guelaguetza « officielle », présidées par le gouverneur honni, Ulises Ruiz Ortiz. Les manifestants se sont heurtés aux polices municipale et de l’État, qui les avaient tenus à distance à grand renfort de pierres et de gaz lacrymogènes, donnant lieu à un affrontement violent, puis à une série d’arrestations.

28Malgré ce que pourrait laisser entendre cette bipolarisation, les deux Guelaguetza ne sont pourtant pas hermétiques l’une à l’autre et il existe des passages, des circulations de personnes et des interactions entre groupes, les frontières étant souvent poreuses, laissant la possibilité de registres partagés entre les deux fêtes. Plus généralement, il s’agit de tempérer l’idée d’une manipulation de symboles culturels par les élites, seules maîtresses du jeu, pour pouvoir mieux appréhender les phénomènes de réappropriations, de contournements, de détournements par les populations de cette promotion officielle et touristique des identités locales – promotion ayant elle-même connu des registres mouvants et des variations qui seraient à retracer précisément. Et il convient par ailleurs de relativiser la césure que constitue l’année 2006, afin de suggérer que le travestissement par les populations locales, indigènes, du projet officiel initial s’est certainement joué bien plus tôt, avant même l’APPO et la Guelaguetza « populaire », sous de nombreuses formes et à maintes reprises – qu’il conviendrait là encore d’explorer précisément. Enfin, ce processus « officiel » de valorisation et de promotion de la diversité culturelle étant ambivalent, il a pu revêtir des formes diverses auxquelles les sociétés locales, subalternes, indiennes, ont parfois contribué (Crespo, 2017).

La Guelaguetza, le peuple et le gouvernement

29La Guelaguetza « populaire et enseignante » a vocation à s’opposer terme à terme à la Guelaguetza « officielle » promue par le gouvernement local. Cet événement culturel devient en ce sens l’occasion de diffusion de messages politiques, de mise en scène des rapports de pouvoir, de représentation concrète et symbolique du conflit latent entre syndicat enseignant, partie des mouvements et organisations contestataires, et autorités locales.

30Quelle intelligibilité donner aux dichotomies spectacle/fête populaire, spectacle/authenticité, essence/invention, qui structurent l’espace discursif autour de la Guelaguetza ? Que révèlent-elles, outre la bipolarisation apparente – parfois revendiquée –, du champ politique local ? Qui sont les porteurs de ces termes associés et par quels moyens sont-ils diffusés ? Que recouvre cette récurrente référence au peuple ?

31Je ne traiterai pas l’ensemble de ces questions dans le cadre de cet article. En revanche, ce texte permet de poser les jalons de travaux futurs et de réfléchir à un positionnement, à une « politique de l’enquête » lorsque l’on s’attache à des manifestations festives et culturelles inscrites dans un tel contexte, politiquement saturé, polarisé. Plusieurs écueils se dessinent en effet, qui font obstacle à une analyse anthropologique des rapports de pouvoir tels que révélés dans le cadre de ces festivités : le premier écueil serait de reprendre, telles des catégories analytiques, les éléments d’une grille de lecture fondée sur cette dichotomie « officiel »/« populaire » ou « institutionnel »/« contestataire » ; le deuxième écueil, qui va de pair avec le premier, serait de mettre en œuvre une approche normative ; le troisième écueil serait de n’aborder ces fêtes que dans leurs dimensions spectaculaires et performées – c’est-à-dire esthétiques –, sans les lier aux relations de pouvoir et aux rapports sociaux racialisés historiquement constitués qui les fondent – et qui ne manquent d’ailleurs pas d’affleurer.

32La dichotomie gouvernement répressif/peuples de Oaxaca est largement invoquée, mise en scène, intégrée au spectacle lors des différents événements de la Guelaguetza « populaire » selon une « opposition mythique qui traverse l’histoire des mobilisations collectives » (Sawicki et Collovald, 1991, p. 7). Pour le syndicat enseignant, l’organisation de ces festivités est l’occasion de « récupérer » une fête confisquée par le gouvernement local, « séquestrée », afin de l’offrir au « peuple ». L’invocation permanente du peuple ou de la qualité populaire de l’événement mis en œuvre par cette organisation n’est pas anodine : le « populaire » constitue une ressource productrice d’un fort capital légitimant pour l’organisation syndicale contestée.

33Il importerait de sonder plus avant ces « politiques d’énonciation du populaire » (Pudal, 1991, p. 55) à Oaxaca, et pas seulement sous un angle utilitariste. Comme le soulignent Annie Collovald et Frédéric Sawicki (1991), la définition du « populaire » relève d’enjeux autant scientifiques que politiques. Sans chercher à donner un contenu fixe à ce qui résulte d’élaborations sociales et historiques, il serait heuristique d’explorer les usages sociaux et politiques de cette catégorie, concrètement mis en œuvre à l’occasion de la Guelaguetza. Nombre d’organisations, d’institutions participent de cette élaboration du peuple, de cette « chosification » (Sawicki et Collovald, 1991, p. 16) : parmi elles à Oaxaca, le syndicat des enseignants et le gouvernement local, deux entités politiques qui se réfèrent – différemment – au peuple.

Fig. 6 : Affiche de la Guelaguetza « populaire », juillet 2016

34Il s’avère que le référent populaire est une catégorie centrale de classement au Mexique. La notion de peuple constitue une référence omniprésente et polysémique dans ce pays, et plus généralement en Amérique latine. Elle recouvre des pratiques et des réalités sociales diversifiées et parfois contradictoires, que des approches situées, locales, peuvent révéler dans leur complexité. Paul K. Eiss (2010) a par exemple exploré les appropriations historiques disputées de la notion de peuple dans l’État du Yucatán. Il montre comment le terme a pu être mobilisé, depuis le début du xx^e siècle, tant par des propriétaires terriens, des paysans indigènes que des marchands ou des enseignants, à des fins qui pouvaient être politiques, économiques ou idéologiques. L’historien souligne également comment, encore aujourd’hui dans cette région, les contestations politiques, qu’elles relèvent de l’échelle locale ou nationale, se jouent systématiquement « au nom du peuple ». Ce peuple est cependant tour à tour sujet politique de revendications et objet politique des pratiques de gouvernance de l’État. Ces travaux confirment l’hypothèse de Gilbert Joseph et Daniel Nugent (1994), qui avancent que ce qui relève de la culture populaire est intimement lié au pouvoir et à la politique.

35Dans le contexte de Oaxaca, le référent populaire surgit de façon récurrente dans le cadre des mobilisations tant contestataires que festives ou touristiques. Il est aujourd’hui intimement associé à l’indigénité. À l’occasion de la Guelaguetza « populaire », il se joue un processus d’identification du groupe enseignant organisateur de l’événement au peuple, mais aussi aux peuples de Oaxaca. Et évoquer les peuples de Oaxaca renvoie en fait implicitement aux populations indigènes de la région. Il existe alors comme un glissement sémantique qui identifierait le syndicat enseignant au peuple et aux populations indigènes, les trois entités étant subtilement assimilées les unes aux autres, censées incarner une même réalité résistante et rebelle. Il semblerait donc qu’à l’occasion de la Guelaguetza « populaire », l’indigénité s’impose comme façon de dire le peuple – or le syndicat enseignant est susceptible, en d’autres contextes, d’adopter d’autres registres d’énonciation du peuple²⁵.

36Ces remarques, qui mériteront d’être étayées et approfondies, recoupent en partie les travaux de Kristin Norget sur l’APPO à Oaxaca. L’anthropologue canadienne avait analysé que, malgré l’hétérogénéité des composantes de l’Assemblée populaire qui réunissait plus de 350 organisations – syndicats, associations, organisations non gouvernementales (ONG), partis, collectifs et habitants, plus ou moins structurés –, malgré son caractère urbain, le référent indigène s’était imposé comme une sorte de « principe de cohérence » (Norget, 2010, p. 119), marqueur de l’identité de cette assemblée. Kristin Norget insistait sur la façon dont l’indigénité était alors associée à des principes d’authenticité, à des idées d’incarnation d’une essence primordiale. Plus encore, le référent indigène a beaucoup renvoyé à une représentation de la démocratie populaire qui prendrait ses racines dans les formes coutumières d’organisation politique locale. Pour l’anthropologue, cette « indigénisation » du mouvement a renforcé l’intérêt porté « de l’extérieur » à l’APPO, qu’il s’agisse des ONG ou des différentes initiatives de soutien et de solidarité (collectifs zapatistes, associations culturelles, organisations politiques progressistes ou libertaires), au Mexique et à l’étranger (ibid., p. 127). Ce processus, tout en nourrissant une certaine idée de l’indigénité, a été nourri en retour par les projections et représentations portées par les différentes organisations de soutien, divers récits de l’indigénité se mêlant alors, ancrés dans des dynamiques locales, mais encore nationales voire globales.

37Ces associations dichotomiques renvoient donc à une relation entre identité et altérité, entre le vrai et le faux, le souhaitable et ce qui ne l’est pas. L’« officiel » et le « populaire » incarnent ces couples de manière exacerbée. Chacune de ces deux entités est ainsi supposée faire appel à un ensemble de valeurs et de représentations partagées, à des réalités stables. Cette dichotomie « officiel »/« populaire » n’est d’ailleurs pas sans rappeler celle établie par Guillermo Bonfil Batalla (1987), quand il opposait un « Mexique profond », authentique, indien et populaire, à un « Mexique imaginé », occidental, inventé par l’élite. Pour l’anthropologue mexicain, ce projet « occidental » d’un Mexique « imaginé » a exclu et nié la civilisation méso-américaine, qui correspond au Mexique « réel » ou « profond ».

38Ces visions ont le mérite de dénoncer les profonds écarts au sein de la société mexicaine et relèvent d’un rejet – légitime et fondé – des effets sociaux et culturels des évolutions politiques et économiques libérales dans ce pays depuis les années 1980. Une grande partie de la population mexicaine est en effet aujourd’hui marginalisée, exclue des instances de décision et de délibération politiques. Mais, dans les deux cas (Mexique profond/Mexique imaginaire ou peuple/pouvoir politique à Oaxaca), il convient de sonder les processus et aspects concrets, historiques, de ces réalités politiques. Dès lors il est important de s’attacher aux lieux, à la trame vécue et concrète des relations politiques et d’interroger l’intrication historique et sociale des rapports de pouvoir.

39Le contexte régional de Oaxaca est aussi celui de violences politiques, de marginalisation des populations indigènes et de répression des mobilisations syndicales ou relatives aux enjeux identitaires et de territoire. Dans cette région, différents épisodes contestataires de grande ampleur, issus des mouvements indigènes et syndicaux, en partie soutenus par les populations locales, ont formulé ces dernières années de sérieuses mises en question du pouvoir local et national, notamment sur des bases identitaires. Bernard Pudal associe le folklore à des « rituels de domestication qui s’apparentent à de véritables exorcismes » (Pudal, 1991, p. 53) : dans ce cas, les démons à conjurer sont bien les conflits et violences liés aux rapports de pouvoir inégaux.

40La Guelaguetza de l’été 2016 a été marquée par une situation politique locale particulièrement conflictuelle et tendue, qui a marqué de son sceau différents aspects des festivités. Le 19 juin 2016 en effet, une manifestation enseignante contre la réforme éducative dans la petite ville de Nochixtlán, dans la région de la Mixteca, à la périphérie de la capitale de l’État, a été réprimée par la police de l’État fédéré ainsi que par la police fédérale. Onze civils ont perdu la vie et 155 personnes ont été blessées, en partie par des tirs de la police effectués sur une place publique, un jour de marché. Par la suite, la procédure d’enquête a peu avancé malgré la mobilisation des proches des victimes, et nul responsable n’a été jugé, tandis que les blessés peinent à trouver les fonds nécessaires pour se soigner. La Guelaguetza « populaire » de juillet 2016 a donc été marquée par cet événement survenu un mois plus tôt. Ses différentes festivités ont fourni des temps et des lieux de cristallisation des revendications de justice, formulées publiquement, de différentes manières : sur scène, lors des défilés, sur des tracts et feuillets distribués dans la ville et affichés sur des bâches tendues sur le plantón enseignant du zócalo de Oaxaca. Une partie des représentations de la Guelaguetza « populaire » s’est tenue dans la ville de Nochixtlán, attirant populations locale et étrangère dans cette ville de la périphérie de Oaxaca.

41Avant 2016 l’arène alternative de la Guelaguetza « populaire » n’avait pas vraiment constitué une subversion de la Guelaguetza « officielle », reprenant même, souvent, les éléments du dispositif spectaculaire raciste « officiel », ou les catégories indigénistes et paternalistes. Ainsi, malgré un discours critique de la politique d’État, la Guelaguetza « populaire » n’a pas toujours été l’occasion pour le syndicat enseignant et les organisations politiques associées, de mettre en œuvre une vision critique de l’indigénisme ambiant et « officiel ». Durant les festivités de 2016 en revanche, ce contexte de violence et d’injustice a été intégré aux mises en scène de certaines représentations, performé en direction d’une audience, appuyé sur une scénographie déployée pour ce faire. Cette dimension, nouvelle, a permis une réécriture des codes culturels usuels, questionnant non seulement les réalités performées, le contexte, mais encore les modalités passées de représentation du « peuple ».

Conclusion

42Objet déjà largement investi par les sciences sociales, notamment l’histoire et l’anthropologie, la Guelaguetza de Oaxaca a été appréhendée – en partie à raison – en termes de manifestation rituelle (ou ritualisée) d’une part, d’invention des traditions d’autre part. J’ai proposé dans ce texte de réinvestir cet objet « Guelaguetza » au regard d’éléments de contexte politique renouvelés, qui éclairent ces fêtes sous un jour nouveau, et appellent à les considérer avec des outils distincts – ou complémentaires – d’un point de vue tant méthodologique que théorique.

43Sur la base d’une revue de la littérature disponible, et au regard d’une enquête de terrain de plusieurs mois sur la Guelaguetza de Oaxaca durant l’été 2016²⁶, j’ai remis à plat un certain nombre de notions et mis en évidence des difficultés méthodologiques pour aborder cette fête, revenant sur les enjeux politiques importants qui la traversent. Pour ce faire, j’ai commencé par narrer, en introduction de cet article, sur la base de mes observations, deux défilés de la Guelaguetza dans la ville (le « populaire » et l’« officiel »), événements majeurs qui jalonnent ces festivités. Considérant ce que la restitution d’une observation de ces défilés permet d’analyser – et surtout ce qu’elle ne permet pas d’appréhender –, j’ai montré qu’une ethnographie attentive à la diversité des espaces sociaux et politiques en jeu (visibles et « cachés », scènes et coulisses), ainsi qu’une méthode attentive au temps long, étaient nécessaires.

44Des axes de travail estimés pertinents pour une analyse renouvelée de la Guelaguetza ont donc été explicités, à l’aune des travaux pionniers sur cet objet complétés des recueils empiriques menés notamment autour de l’émergence de la Guelaguetza « populaire » (observations ethnographiques, entretiens) et des recherches au sein des archives locales (fondations privées et archives générales de l’État fédéré de Oaxaca). Il apparaît en effet fécond de penser ces fêtes de façon diachronique, mais encore comme étant traversées par des logiques de pouvoir aux composantes sociales, économiques et raciales, qui imprègnent la société locale. La fête est en outre aujourd’hui investie, de façon renouvelée, par une grande partie des acteurs politiques locaux : le gouvernement local via son département du tourisme et du développement économique, les municipes de la région, le syndicat enseignant lié à d’autres collectifs politiques contestataires. Il s’agit donc d’objectiver les liens et les circulations entre ces différents espaces et les registres politiques, différenciés, à l’œuvre. Autre élément important : la nécessité de relativiser la césure que constitue l’année 2006 à Oaxaca, ce qui implique de repenser la chronologie des pratiques contestataires dans le cadre d’une fête hégémonique. Un dernier aspect mis en exergue dans le cadre de cet article concerne les potentialités heuristiques de l’analyse de la dichotomie « populaire »/« officiel » dans le cadre de ces festivités, et ce que recouvrent les variations historiques de l’usage politique de la notion de peuple dans ce contexte de Oaxaca, et plus largement au Mexique.