Retour aux sources agonistiques de la rhétorique
Ou, de l’importance du désaccord en démocratie
p. 249-266
Texte intégral
La tyrannie du conformisme
1Au début des années 1950, Solomon E. Asch – dont Stanley Milgram fut l’élève – a mené une expérience en psychologie auprès d’étudiants américains. Il s’agissait alors d’explorer le rôle de la pression sociale du groupe dans la formation autant que dans l’expression des opinions et des comportements individuels. L’intention était surtout de montrer comment un sujet réagit lorsqu’il est confronté à un groupe unanime, en particulier lorsque celui-ci est collectivement dans l’erreur. Les travaux du psychologue ont mis en évidence l’influence que l’unanimité du groupe pouvait avoir sur la réponse d’un individu à une question simple et sans nulle ambiguïté. Une question dont la réponse serait considérée, dans des circonstances ordinaires, comme allant de soi. Cette expérience sur la conformité est, je crois, importante pour deux raisons. D’abord, pour ce qu’elle signale quant à la peur sociale de la discorde et à la tendance des individus à suivre, de façon presque aveugle, la pensée du groupe – à s’y conformer. Ensuite, parce qu’elle conduit Asch à explorer les dangers de conformisme et à tirer certaines conclusions relatives à l’exercice de la démocratie. Ces conclusions nous invitent, du même coup, à questionner les moyens de lutter contre la pression du groupe en s’opposant à lui. L’occasion nous est ainsi donnée de réviser notre conception de la rhétorique (art politique par excellence) et de ses fonctions profondes.
2En bref : l’expérience menée par Asch mobilise, chaque fois, la participation de sept à neuf étudiants réunis dans une pièce pour un prétendu test de jugement visuel. Parmi eux ne se trouve qu’un seul participant véritable, appelé « sujet naïf » – tous les autres étant de mèche avec l’expérimentateur. Deux cartes sont présentées au groupe : une carte avec une ligne noire, une autre avec trois lignes noires de longueurs différentes. Le but de l’exercice est d’identifier sur la deuxième carte la ligne (très facilement reconnaissable) correspondant à celle présentée sur la première. Impossible de douter, à moins d’avoir une très mauvaise vue. Dans des circonstances ordinaires (à savoir si le « sujet naïf » est seul ou s’il ne fait face qu’à un seul adversaire), le taux d’erreur est inférieur à un pour cent. À l’inverse, lorsque les autres étudiants présents se trompent majoritairement et que le « sujet naïf » se retrouve seul contre tous, son choix se porte, au final, sur la mauvaise ligne dans 36,5 % des cas. La confiance en lui et en ce qu’il voit ne fait que diminuer. En d’autres termes : dans de telles circonstances, il est très difficile pour le « sujet naïf » de maintenir un jugement indépendant et d’être vraiment certain de ses propres sens. Au fur et à mesure des sollicitations de l’expérimentateur, celui-là en vient à réviser son jugement initial, à contester ses propres intuitions et à rejoindre le groupe dans l’erreur. Il se soumet alors à l’avis général en blâmant sa propre mauvaise vue : « Je me trompe, ils ont raison. »
3Être seul contre tous n’est pas une position confortable à tenir. Sans arrêt le conformisme guette. Le sentiment d’une supériorité morale et intellectuelle de l’accord sur le désaccord nous pousse à la grégarité. Somme toute, reconnaissons qu’il faut beaucoup de courage psychologique, de confiance en soi, mais aussi d’expérience (de la contradiction, de la libre pensée, de la liberté d’expression, ou encore de la dissidence) pour risquer de troubler la « paix » entourant ceux qui sont d’accord. Certaines variantes du test ont d’ailleurs montré que si le « sujet naïf » dispose d’un allié, la force de la majorité se voit réduite de façon significative1. L’allié aide le « sujet naïf » à préserver l’indépendance de son jugement. Cependant, si le prétendu allié quitte la pièce ou se rallie aux vues erronées de la majorité, les taux de conformité du « sujet naïf » augmentent de beaucoup. Asch invite, dès lors, à s’interroger sur les implications et les conséquences d’un tel résultat :
Quand le consensus passe sous la coupe du conformisme, le déroulement de la vie sociale s’en trouve pollué et l’individu en arrive, du même coup, à abandonner les pouvoirs qui font de lui un être raisonnable et doué de sensations. La force d’une telle propension au conformisme à l’intérieur de notre société est telle que des jeunes gens intelligents et de bonne volonté en viennent à appeler noir ce qui est blanc. C’est ici une cause d’inquiétude qui soulève des questions sur nos modèles éducatifs et sur les valeurs qui guident notre conduite2.
4Dans cet extrait particulièrement saisissant, Asch questionne « nos modèles éducatifs » et le sens des « valeurs » sur lesquelles ils reposent, mais aussi les conditions qui rendent possible la mise en pratique de celles-ci. Comprenons que nos « valeurs », aussi bonnes soient-elles, se trouvent réduites à rien si, en pratique, « des jeunes gens intelligents et de bonne volonté en viennent à appeler noir ce qui est blanc ». Asch pointe ainsi, indirectement, l’importance de transmettre des outils et des techniques pour que les individus puissent préserver ce qui les caractérise en tant qu’êtres raisonnables et doués de sensations. Il relève, d’une part, la valeur excessive accordée à la recherche de l’unanimité dans les sociétés modernes, d’autre part, le manque d’outils (que nous pourrions qualifier d’argumentatifs ou rhétoriques) propres à favoriser la mise en déroute du conformisme et à déranger le règne de l’accord unanime. À cet égard, pointons qu’il ne s’agit pas de contester à l’accord toute pertinence au sein de notre existence collective, mais de voir les risques qu’encourt celle-ci lorsque l’unanimité silencieuse se voit constituée en idéal.
5Le travail et les intuitions de Asch trouvent un écho remarquable chez la philosophe Martha Nussbaum dans l’attention qu’elle porte à un aspect crucial de notre expérience collective contemporaine : la peur face à la critique, aux conflits d’opinion et au désaccord en général. Admettons avec elle que le fait d’être en désaccord constitue, aujourd’hui peut-être plus qu’hier, une source majeure d’incertitude et d’angoisse. Par suite, l’ambition de la communication, de la science politique, mais encore de la philosophie morale est, au moins en partie, de réduire l’incertitude née de nos désaccords et de gérer les différends de toute nature ; de les solutionner. Nos sociétés sont imprégnées d’une peur instinctive et profonde des conflits – d’autant plus profonde que nous manquons d’outils (notamment langagiers) pour les affronter. Le conflit, ce mauvais autre, est, bien souvent, regardé comme irrationnel ; comme une situation, un état qu’il faut dépasser à tout prix. Le conflit est habité par le manque et le moins. Il appelle un règlement, une solution. Il nous rend vulnérables. Il témoigne de notre vulnérabilité et du flou qui habite notre existence collective. La promotion de l’accord, en tant qu’idéal social et politique, donne ainsi l’espoir d’un épuisement de cette vulnérabilité. Inutile de dire combien Nussbaum, dans le plaidoyer qu’elle formule pour « une culture de la dissidence individuelle », est inspirée par Asch. Dans Political Emotions, elle explique d’ailleurs :
Comme l’a conclu Asch, toutes les sociétés décentes ont de solides raisons de nourrir et de récompenser la dissidence autant que la pensée critique, non seulement parce que l’une et l’autre ont une importance intrinsèque, mais aussi pour leurs effets sur les autres. […] [Les recherches de] Asch montrent combien les écoles enseignant la dissidence raisonnée et la pensée critique peuvent favoriser la construction de remparts capables de prévenir des actes terribles3.
6Pour Nussbaum comme pour Asch, l’absence de désaccords et, plus encore, l’incapacité des individus à formuler ou à soutenir ceux-ci ne sont pas de bon augure pour la société et son avenir. L’accord incontesté, l’accord incontestable : voici ce qui peut conduire à des « actes terribles ». Dès lors : comment enseigner la « dissidence raisonnée » ? Comment promouvoir la « pensée critique » ? Dans le présent article, nous montrerons justement que la rhétorique constitue une voie privilégiée d’exercice du désaccord et un outil efficace pour contester la tyrannie de l’opinion dominante – la doxa4. Afin d’arpenter cette voie, nous solliciterons Aristote bien sûr, mais aussi Chaïm Perelman et Chantal Mouffe, qui portent tous les deux l’héritage du premier.
7Ma recherche se situe entre l’histoire des idées et la critique sociale. Elle vise à montrer pourquoi et comment la rhétorique (dans sa pratique sociale) représente une opportunité chaque fois renouvelée de questionner donc de perturber le monde clos de l’unanimité, partant de faire l’expérience revigorante du désaccord. En tout état de cause, la démocratie – en tant qu’espace d’expression et d’affrontement des multiples conceptions du beau, du juste et de l’utile – ne peut être bien « pratiquée » sans rhétorique. Plus exactement, il ne saurait y avoir de démocratie digne de ce nom sans la transmission d’outils rhétoriques grâce auxquels les individus peuvent faire entendre leur voix contre la possible unanimité des autres. Se faire entendre, c’est se donner les moyens de repousser ou de déranger les limites du monde clos.
8Une proposition comme celle-ci suppose de discuter et de critiquer la vision traditionnelle de la rhétorique comme « paix des mots » ; comme moyen dédié à la résolution des conflits et des différends. En effet, l’exercice de la parole puissante, c’est-à-dire la rhétorique, est traversé par la confrontation, par le « jeu » qui existe entre l’attaque et la défense. Conformément aux traités antiques, la rhétorique, qui fait signe vers un paradigme agonistique (agôn : la lutte, le combat, la compétition, le concours), est essentiellement polémique et guerrière5. Elle se pratique telle une bataille où des adversaires, ayant choisi de s’affronter sur le terrain des mots, s’échangent des preuves et des arguments. Soulignons que cette dimension agonistique n’est pas accidentelle. Il ne s’agit pas d’une complication momentanée qu’il faudrait résoudre. Au contraire, l’âgon constitue le cœur battant de la pratique rhétorique. Dès lors, je me propose dans ces pages de reconstruire une connexion perdue.
9L’existence d’un lien consubstantiel entre rhétorique et âgon ne fait aucun doute pour Aristote (Rhét., I, 1355b 1-2). Pour lui, la rhétorique se fonde sur l’expérience du désaccord, lequel en constitue la raison d’être, le sens. En d’autres termes, la rhétorique trouve sa pertinence dans la réponse qu’elle apporte à une certaine occasion de parole, un kairos, à savoir : l’existence d’un désaccord qu’il convient d’explorer bien plus que de résoudre. La rhétorique constitue donc l’occasion de dire, de justifier, d’approfondir son désaccord autrement que par la violence des mains. Conformément au paradigme agonistique, le désaccord représente une chance de se mettre en quête d’arguments et de justifications à sa cause, mais aussi une chance de mettre à l’épreuve sa capacité argumentative en affrontant un adversaire qui, d’une manière ou d’une autre, pense différemment. Partant, le désaccord ne saurait être regardé comme irrationnel ou comme le signe d’un manque, d’un moins – au contraire. Force est d’ailleurs de reconnaître qu’il y a toujours, diversité des arguments oblige, un nombre infini de façons d’être raisonnable.
10Aux yeux de Chaïm Perelman, les techniques et les outils de la rhétorique représentent un moyen d’expérimenter et d’exercer sa liberté politique : liberté de dire, liberté de s’engager, liberté de contester, liberté d’adhérer ou de réfuter, etc. Ces techniques et outils sont autant de moyens disponibles pour approfondir les désaccords présents dans l’espace social et pour affronter les doutes qui toujours le traversent. Leur fonction n’est certainement pas d’aider à « vivre ensemble » dans la paix des mots ni dans le silence de l’accord unanime. Inspiré par Aristote, Perelman a fermement dénoncé une vision trop naïve de la rhétorique et de l’argumentation. Pour lui, l’action de celui qui argumente et cherche à persuader vient toujours jeter un trouble : elle met au défi le sens qui, jusqu’alors, prévalait aux yeux du groupe. Celui qui argumente fait peser une menace sur l’accord initial, donc sur ceux qui jusque-là le défendaient. Lesquels, du même coup, sont invités à se justifier par-delà l’évidence de leur accord. En somme, la pratique rhétorique représente une heureuse occasion de perturber le silence assourdissant d’un monde où personne n’argumente ; un monde où l’évidence et sa tyrannie font loi.
11En même temps, s’engager sur la voie de la rhétorique, c’est aussi courir le risque d’être contredit, critiqué. C’est risquer d’être soi-même persuadé par les arguments opposés – il ne faut jamais l’exclure. En s’engageant dans l’espace argumentatif – qui est un espace public et politique –, les adversaires savent qu’ils ont quelque chose à perdre dans l’exploration de leur rivalité. Cette perte potentielle donne sens et profondeur à leur poursuite concourante de la persuasion et de la victoire. Nous allons voir comment.
La voie rhétorique : combattre et s’engager
12Au début de son traité, entre deux réflexions sur la fonction et les buts de la rhétorique, Aristote confronte la parole et le corps pour souligner que « s’il est honteux de ne pouvoir se défendre avec son corps, il serait absurde qu’il n’y eût point de honte à ne le pouvoir faire par la parole, dont l’usage est plus propre à l’homme que celui du corps » (Rhét., 1355b 1-2). Il établit par conséquent une hiérarchie stricte entre, d’une part, la force physique, utile, mais dégradée par le fait qu’elle dépasse le champ de l’humain, et, d’autre part, la force verbale, celle des mots et des arguments. Laquelle fonctionne comme alternative ou substitut politique à la force des mains. C’est un substitut en même temps qu’un choix supérieur, dans la mesure où cette force signale une capacité d’agir qui transpose la victoire dans un espace proprement symbolique : la persuasion. Certes, Aristote connaît les dangers inhérents à la pratique de la parole puissante, notamment dans l’espace politique. Comme dans le cas de la médecine ou de l’art militaire qui sont susceptibles de causer des dommages inacceptables (1355b 13), Aristote ne nie pas la possibilité d’abus et de mauvais usages ; la possibilité que des imposteurs (ceux d’hier ou ceux d’aujourd’hui) utilisent la rhétorique à des fins de corruption, de mensonge et de manipulation. Malgré tout, Aristote invite à prendre ce risque en charge ; à l’assumer. Il affirme qu’on ne saurait convoquer l’argument des dommages possibles pour discréditer l’activité rhétorique. Comprenons bien : eu égard à la force bien réelle qui l’habite, une force porteuse de risques, seule la rhétorique rend capable d’éclairer les affaires humaines où règnent le flou et l’incertain ; celles où la persuasion peut jouer (dans un sens ou un autre) parce que justement il y a du jeu.
13L’utilisation du discours comme arme offensive (pour dénoncer la quiétude du monde clos et le silence de la doxa ambiante) et comme bouclier (pour défendre sa vision des choses) est au cœur de notre humanité et de notre condition proprement politique. C’est pourquoi Aristote juge « honteux » de ne pas savoir faire usage des ressources rhétoriques lorsque l’occasion se présente. Une occasion qui consiste à prendre des risques et à s’engager sur le terrain de l’argumentation. Pis, reconnaissons qu’il est non seulement « honteux », mais plus encore « absurde » – au regard de notre humanité – de ne savoir utiliser la parole puissante que dans des situations sans danger et sans risque. En d’autres termes, pour prêcher des convertis ou prêcher dans le désert. Le fait d’être capable de déranger les frontières du monde clos en s’appuyant sur des ressources argumentatives (et non pas sur la force des mains) représente la première caractéristique d’un être humain au plein sens du terme.
14Nous savons que dans la Politique (1253a 10-12), Aristote déclare que l’animal humain, par rapport à l’abeille, à la fourmi ou à tout autre animal grégaire, peut être considéré comme le zoon (l’animal) politikon (politique, citoyen) par excellence. Ceci dans la mesure où la nature a doté cet animal-là du pouvoir de parler, et plus encore d’argumenter, de se justifier, de s’engager, de réfuter, de dénoncer par la seule force de son verbe. En d’autres termes, l’humain n’a pas uniquement la capacité, à l’instar des autres animaux, de produire des sons pour exprimer le plaisir ou la souffrance. Il dispose d’un pouvoir de s’engager sur le terrain de l’utile et du nuisible, du juste et de l’injuste, du beau et du laid (au sens moral) – de s’y engager par la parole. Pouvoir d’exprimer, mais aussi de discriminer. Pouvoir de conseiller ou de déconseiller ; de défendre ou d’accuser ; de louer ou de blâmer. Pouvoir d’arpenter ces matières politiques et citoyennes grâce à l’outil rhétorique. L’animal politique qu’est l’être humain se voit doté d’un logos qui implique à la fois la raison pratique et la parole.
15Le logos représente le moyen privilégié de se réaliser à l’intérieur de la polis, c’est-à-dire de se façonner en tant que citoyen libre d’agir par la parole, partant de se distinguer de ceux qui n’ont pas accès à la parole en tant qu’outil politique, en tant que « pouvoir » (à savoir, d’abord les autres animaux, mais aussi les femmes, les enfants, les barbares, les paysans, les esclaves et les serviteurs, etc., tous ceux qui ne sont pas libres). Le logos permet de vivre et d’évoluer en liberté dans le monde des décisions et des délibérations. En résumé, un homme ne devient zoon politikon, animal politique, qu’à partir du moment où il utilise la parole sur un mode rhétorique. Vivre en zoon politikon, c’est apprendre à utiliser raisonnablement les pouvoirs de la parole dans le but de conserver, de défendre, de faire valoir et de vivre conformément à sa condition politique. Voilà pourquoi Aristote ancre d’abord la rhétorique dans l’agôn – dans l’espace politique de la lutte des preuves et des arguments. Pour lui, la rhétorique vise avant tout à protéger et à faire reconnaître son statut d’homme libre et de citoyen.
16Se donner les moyens rhétoriques de parler avec efficacité, c’est aussi faire en sorte de ne pas devoir renoncer à sa condition politique en retombant dans une forme d’animalité où le logos n’est pas. En d’autres termes : la rhétorique aide à développer des compétences et un savoir grâce auxquels il est possible de s’orienter par la parole dans le monde contingent des affaires humaines sans avoir à suivre de façon grégaire l’avis des autres. L’occasion est donc donnée de s’orienter dans ce monde-là de façon autonome en prenant le risque de déranger ce que d’aucuns pourraient croire évident ou naturel. En acceptant de s’engager dans l’espace argumentatif – espace politique, espace conflictuel –, les adversaires savent qu’ils prennent des risques. Cela dit, les risques en question donnent sens et force à l’effort qu’ils fournissent pour (se) persuader ; pour gagner. À ce propos, soulignons que la victoire constitue, dans la psychologie athénienne, une source de plaisir, mais aussi une marque de courage et de supériorité. Dans le contexte psychosocial de l’ancienne Grèce, la recherche de la victoire constitue une démarche à la fois noble et agréable. Comme l’explique David Cohen, l’intérêt pour la victoire
s’applique à toutes les sphères de la vie, tant aux disputes dans les tribunaux qu’à l’art de la querelle et du débat, l’éristique. En d’autres termes, pour ceux qui sont compétents dans une telle activité, les conflits d’idées et d’opinions offrent un cadre compétitif où l’on recherche le plaisir de la victoire d’une manière comparable au jeu, à la chasse ou à la rivalité sportive. Il est intéressant de mentionner qu’un procès, à l’instar d’une compétition sportive ou d’une joute poétique, est pensé sous le signe de l’agôn, c’est-à-dire en tant que lutte ou concours6.
17Pour Aristote, dans sa Rhétorique (I, 1370b 30-34), le déplaisir qui naît dans l’échec est semblable au bonheur de la victoire. Dans l’Athènes antique, l’appétit de gagner n’implique pas de mauvaises intentions ni de sombres desseins – comme cela peut être le cas chez nous. Vouloir l’emporter sur un adversaire constitue, au contraire, une attitude bonne en soi. Comprenons alors qu’un citoyen a le devoir de se mettre en quête de cette victoire digne d’être recherchée, partant d’utiliser sa parole à des fins politiques pour se défendre et accuser.
18Selon les valeurs et la psychologie d’Athènes, l’esprit agonistique7 est séduisant en ce qu’il offre l’heureuse occasion d’une victoire fondée sur la prise de risques et sur la volonté de mesurer politiquement ses arguments à ceux produits par d’autres. Dans le monde des choses humaines et dans les affaires politiques, nul ne saurait dire ce qu’il en est vraiment de ce qui est ni de ce qui sera. Ce monde est mouvant. Il est flou. Seuls les arguments produits sont susceptibles de dissiper momentanément ce flou en donnant carrière et en justifiant une décision. Aucune expertise, aucun chiffre ne saurait élever la décision en une nécessité à laquelle nul ne pourrait échapper et contre laquelle il serait impossible d’argumenter. Le choix politique ne peut être réduit à une série de calculs, de graphiques ou de statistiques capables d’ouvrir à l’évidence qui ne trompe pas. Il n’est que les outils du logos – lesquels donnent les moyens d’assumer et non de dissimuler la précarité du monde – pour opérer la discrimination forcément temporaire entre la diversité des opinions, des options et des vues possibles.
19À travers les risques qu’ils prennent, les adversaires accomplissent une sorte de voyage au pays des arguments possibles – un voyage ontologiquement incertain, précaire. Ils expérimentent leur liberté : liberté d’argumenter dans un sens ou dans un autre ; liberté d’inventer des arguments. En tout état de cause, ce sens de l’agôn et du conflit s’avère très confus et problématique pour les Modernes que nous sommes. Relisons ce qu’écrivent Johann P. Arnason et Peter Murphy dans l’introduction à leur ouvrage Agôn, Logos, Polis :
Les structures politiques qui ont joué un rôle décisif dans l’histoire grecque étaient plus ouvertes à la rivalité, au débat et au raisonnement [critique] que dans les régimes fondés sur un mélange variable de monarchie et de sacerdoce. Agôn et logos étaient, en d’autres termes, des composants inhérents à la polis8.
20La voie rhétorique ne rejette pas le conflit dans sa dimension politique, mais elle le régule afin d’éviter que la violence symbolique dont le conflit est porteur ne glisse vers l’injustice en retirant l’obligation d’argumenter. Une obligation au nom de laquelle la preuve rhétorique prend tout son sens. L’idée selon laquelle la parole puissante, rhétorique, ne serait rien sans conflictualité est très présente chez les orateurs latins. Citons ici Cicéron qui, dans son De Oratore (II, XVII), rappelle combien sont difficiles les « luttes du barreau » où il faut affronter « un adversaire armé (armatus aduersarius) qu’il faut frapper et repousser ». Cicéron s’est employé à confirmer, après Aristote, la place du conflit et d’une certaine forme de violence ritualisée au sein de l’activité rhétorique. Marc Baratin précise que la « référence à l’armatus aduersarius met d’entrée de jeu, au cœur de l’éloquence, donc de la rhétorique, ou du moins au cœur de la conception cicéronienne de la rhétorique, la métaphore guerrière qui fonde la polémique9 ».
21À la suite de Cicéron, Marcus Aper, un avocat gaulois qu’on retrouve dans le Dialogue des orateurs de Tacite, considère l’éloquence comme une « arme à la fois offensive et défensive, qui permet à la fois de repousser les coups et d’en porter, soit au tribunal, soit au Sénat, soit devant le prince » (V, 5). Rappelons aussi que l’enseignement promu par Quintilien entendait permettre à l’apprenti rhéteur non seulement d’être « en mesure d’imiter la vérité », mais aussi de « prendre part aux combats du forum », c’est-à-dire de rechercher « la victoire » en frappant chez les autres et en protégeant chez lui les « organes vitaux ». C’est pourquoi Quintilien estimait nécessaire que l’orateur dispose d’« armes [et non de] tambourins » (Institutio Oratoria, V, 12, 21-22).
22À cet égard, l’agôn présent dans le discours ne saurait être regardé comme une tache qu’il faudrait éliminer à tout prix. Restons sceptiques quant aux réécritures simplistes de l’histoire de la rhétorique qui constituent celle-ci en art de rechercher et de créer du consensus ; art de produire un accord ; art de faire de beaux discours ; art de négocier ou de réduire les différences entre les individus et les groupes sociaux ; art de pacifier le monde politique… Que sais-je encore ? En fait, la dimension agonistique de la rhétorique ne constitue pas son « côté obscur » ni le « mauvais autre » qu’il faudrait cacher, enlever, canaliser ou domestiquer. Au contraire, cette dimension est la condition d’efficacité de la parole puissante.
23Dans un ouvrage récent, Ruth Amossy10 nous a offert une défense vibrante, une apologie, de la polémique, choisissant de la réconcilier avec la rhétorique. Partant, Amossy rétablit la polémique comme fondement de la rhétorique. Concrètement, elle montre comment la démarche polémique, cette façon d’être et de vivre politiquement dans la confrontation verbale, représente un aspect essentiel de l’expérience démocratique, donc de l’exercice de la liberté par les citoyens. La polémique rend tangible l’existence de problèmes pour lesquels personne n’est en mesure d’arrêter le flux des arguments opposés – des problèmes qui nécessitent un jugement pratique, non pas une connaissance des choses. Rappelons, à cet égard, une idée forte de Perelman. Pour lui,
[l]e déclin de la rhétorique, à partir du xvie siècle, est dû à la montée de la pensée bourgeoise, qui a généralisé le rôle de l’évidence, qu’il s’agisse de l’évidence personnelle du protestantisme, de l’évidence rationnelle du cartésianisme ou de l’évidence sensible de l’empirisme. Le mépris de la rhétorique, l’oubli de la théorie de l’argumentation ont mené à la négation de la raison pratique, les problèmes d’action étant tantôt réduits à des problèmes de connaissance, c’est-à-dire de vérité ou de probabilité, tantôt considérés comme ne relevant pas du tout de la raison11.
Refuser le conformisme ou comment décider dans un monde flou
24Dans la conception de la rhétorique qui va d’Aristote et plus encore, des sophistes, jusqu’à Perelman et ses héritiers, l’acte de décider ne sanctionne pas, ou du moins pas nécessairement, un accord des parties. Mieux, la valeur de la décision ne saurait pas être inscrite dans l’existence d’un tel accord – lequel ne conditionne rien du tout. Le processus décisionnel qui s’inscrit dans le paradigme rhétorique donne, à l’inverse, de la valeur et du sens au désaccord. Il lui reconnaît son importance politique. Contrairement au cadre consensuaiste (celui d’Habermas, par exemple) qui, au moins en partie, nivelle ou nie les contraires, la décision que révèle la démarche rhétorique ne suppose en aucune façon la suppression définitive du désaccord pour imposer sa légitimité ou sa rationalité. En même temps, la décision qui est prise n’est certainement pas arbitraire. Elle ne naît pas dans un vide intellectuel.
25Suivant la perspective ouverte par la nouvelle rhétorique, la décision ne vient pas résoudre un désaccord initial. Au contraire, elle l’accepte et l’assume. Décision et désaccord sont, l’un et l’autre, pris au sérieux. Mieux, il ne saurait être question d’ignorer ou de dissoudre le désaccord dans une unanimité de façade. Conformément à la voie rhétorique, le but n’est pas de résoudre, de résorber le désaccord dans un sens commun fictif, ni de faire taire l’opposition pour toujours en épuisant le champ de l’argumentation. La visée est autre : prendre appui sur l’opportunité que représente le désaccord pour explorer l’incertitude des affaires humaines.
26Concrètement, le désaccord qui, sans arrêt, peut surgir ne saurait être vu comme un drame. Il représente, au contraire, une opportunité pour la société dans son ensemble et pour chaque individu en particulier de pouvoir invesiguer ce qui, précisément, fait question. Le désaccord représente un horizon d’espoir. Il témoigne du jeu qui rend possible l’expression de notre humaine liberté d’adhérer ou de ne pas adhérer. Cette idée est significative dans les travaux de Chaïm Perelman et Lucie Olbrechts-Tyteca. Pour eux, il importe de tout faire pour ne pas « supprimer les conditions préalables à une argumentation future ». La première condition, c’est le respect de la valeur du désaccord. Pour les auteurs du Traité de l’argumentation, dans la mesure où « la preuve rhétorique n’[est] jamais contraignante, le silence » qui fait suite à la décision « ne doit pas être considéré comme définitif12 ». En somme, une décision n’est jamais la fin du voyage, seulement une étape. L’ouverture à la réfutation, c’est-à-dire à de nouvelles raisons et à de nouvelles preuves, représente une condition de la liberté politique et de son exercice dans un monde où règne une incertitude permanente produite par une contestation qui, toujours, est possible. Si l’argumentation rhétorique conduit à une décision, cette décision n’est, de fait, jamais conclusive. C’est un moment dans la quête, non son point final. Voilà pourquoi la relation conflictuelle qui s’inscrit à l’intérieur du processus argumentatif n’est pas accidentelle. Elle ne représente pas la coupure d’avec un ordre premier et idéal ; la brisure du bon ordonnancement de la réalité comme le voudraient Platon ou encore Descartes et leurs successeurs. Cette relation conflictuelle traduit, à proprement parler, « le caractère non décidable de façon scientifique ou dogmatique du bien public ». En effet, il n’existe pas de « lieu d’où ce bien soit perçu et déterminé de façon si absolue que la discussion puisse être tenue pour close13 ».
27Perelman reviendra à plusieurs reprises14 sur la question du désaccord. Laquelle, à mon avis, constitue le noyau dur de toute son œuvre, de sa réflexion philosophique, rhétorique et politique. Tandis qu’il s’intéresse au critère de distinction entre « conviction » et « simple persuasion » introduit par Kant dans sa première critique15, Perelman en arrive à dire que l’accord d’autrui ne donne, en lui-même, aucun gage quant à l’objectivité ou à l’universalité de l’opinion qui fait l’objet de cet accord entre les personnes. En d’autres termes, une opinion très fermement soutenue par les membres d’un groupe peut être, en définitive, tout aussi subjective et tout aussi peu universelle (relative à une époque, un lieu, un groupe) qu’une autre sur laquelle réside un désaccord particulièrement marqué et durable.
28Mieux, l’existence d’un tel accord peut relever, comme nous l’avons vu avec Asch, du pur et simple conformisme social, de l’angoisse des individus à déranger le vase clos de l’unanimité ou de leur incapacité à formuler leur désaccord. Ce conformisme risque toujours de transformer une simple opinion, forcément contestable, en vérité contraignante pour le groupe et de réduire les voix discordantes au silence. Reprenant une idée de Vilfredo Pareto, les auteurs du Traité de l’argumentation soulignent alors que « le consentement universel invoqué n’est bien souvent que la généralisation illégitime d’une intuition particulière ». Il s’avère, selon eux, que « l’histoire des “faits objectifs” ou des “vérités évidentes” a suffisamment varié pour que l’on se montre méfiant à cet égard16 », c’est-à-dire surtout méfiant à l’égard de l’accord unanime et silencieux. Pourquoi ce silence pose-t-il problème ? Parce qu’il constitue, bien souvent, un frein au progrès social autant qu’intellectuel ; un frein à l’expérience fructueuse du désaccord ; un frein à la pratique, donc à l’épreuve, de l’argumentation.
29En tout état de cause, notre conformisme social et politique nous pousse à accorder moins de valeur aux désaccords qu’aux accords. Par rapport aux premiers, nous considérons ceux-ci comme plus rationnels – et souvent comme seuls rationnels. Nous aimons chérir l’idée qu’en nous mettant d’accord se feraient jour notre objectivité, notre rationalité, notre humanité et notre plein esprit démocratique. À travers l’accord que nous formulons et préservons, nous espérons effacer les traces de notre individualité et de notre égoïsme afin de promouvoir un sens universel. C’est ici un avis particulièrement bien ancré dans « la tradition philosophique occidentale, qui a cherché à résoudre les problèmes pratiques en les assimilant à des problèmes de connaissance, à des problèmes scientifiques, et surtout à des problèmes mathématiques17 ». Autant de problèmes pour lesquels il existe une unicité des réponses et des fins. Pourtant nous savons bien, avec Perelman, que :
[T]ous ceux qui croient à l’existence de choix raisonnables, précédés par une délibération ou des discussions, où les différentes solutions sont confrontées les unes aux autres, ne pourront pas se passer, s’ils désirent acquérir une claire conscience des méthodes utilisées, d’une théorie de l’argumentation telle que la présente la nouvelle rhétorique18.
Sens et valeur de la démocratie agonistique
30Poursuivons notre parcours et notre réflexion à partir de quelques idées défendues par la philosophe et politologue Chantal Mouffe. Celle-ci a développé, établi et systématisé une distinction fructueuse entre (1) « démocratie délibérative », fondée sur le consensus et sur une conception rationaliste de la communication (profondément dérivée de l’héritage des Modernes) et (2) le « pluralisme agonistique » qui reconnaît combien les relations conflictuelles, les désaccords, les luttes d’opinion sont au cœur de la vie démocratique. La première conception est attachée de façon scrupuleuse et rigide aux procédures et aux règles. Elle s’appuie sur une rationalité toute « cartésienne » et sur des principes « durs » de délibération et de gestion des conflits. La seconde, au contraire, est bien plus souple et créative. Elle accepte et intègre les « rapports de force » qui habitent l’espace politique et social à travers une pratique réelle et incarnée de la rhétorique. En fait, même si la recherche d’accords ad hoc qui sont « comme des répits temporaires dans une confrontation en cours19 » peut être utile (par exemple, pour accepter ou pour mettre en œuvre certaines décisions), la recherche constante de l’accord comme une fin en soi, et à tout prix, reste une erreur majeure et représente un risque énorme pour l’équilibre démocratique. Cette analyse pointe vers ce que Chantal Mouffe appelle, après Constant, « la liberté des Anciens » par rapport à celle des « Modernes », la nôtre. Elle écrit à ce titre :
Depuis Benjamin Constant, en effet, on admet d’ordinaire que la « liberté des Modernes » consiste dans la jouissance paisible de l’indépendance privée et que cela implique le renoncement à la « liberté des Anciens », donc à l’active participation de tous au pouvoir, dans la mesure où cela conduit à une subordination de l’individu au groupe. Cette même thèse a été reformulée dans un article célèbre d’Isaiah Berlin, lequel distingue la conception « négative » de la liberté. Laquelle se traduit alors simplement par l’absence de coercition et exige qu’une partie de l’existence humaine reste indépendante de la sphère du contrôle social. Face à cela, on dispose d’une conception « positive » de la liberté qui découle du désir de l’individu d’être son propre maître et implique l’idée de réalisation et d’accomplissement d’une véritable nature humaine20.
31Et si nous, Modernes, étions finalement plus vulnérables à l’égard du groupe et plus soumis à lui que ne l’étaient les Anciens ? La « liberté des Modernes » qui prétend conduire à l’indépendance de l’individu n’est peut-être qu’un leurre. L’enjeu est massif.
32Chantal Mouffe a, pour sa part, choisi de développer un cadre théorique qui met en évidence les concepts rhétoriques de sens du probable, d’ethos et de phronèsis – la prudence des Anciens. Pour elle, la politique est un univers d’apodicticité et de luttes totalement inaccessible à la démonstration scientifique. Par conséquent, elle prend fermement position contre les approches rationalistes et universalistes défendues par Jürgen Habermas et John Rawls. Des approches qui s’avèrent aussi dangereuses qu’impraticables. La critique de ces approches par Mouffe fait écho à celles précédemment formulées par Perelman. Lequel montre clairement comment Rawls – du moins celui de Political Liberalism (1971) plutôt que de Theory of Justice (1993) – aborde les désaccords comme s’il s’agissait d’une sorte de « pathologie » de la pensée et de la politique. Pour Rawls, tel qu’il est interprété par Perelman, il ne fait aucun doute que les êtres rationnels, avec le même niveau d’information, et ignorant ce qui peut les différencier, doivent forcément arriver à la même conclusion. L’existence (et a fortiori la persistance) d’un désaccord entre deux hommes à propos d’une « solution à donner à un même problème » est un signe qui ne trompe pas. Cela veut dire « qu’ils n’ont pas la même information ou ont des intérêts divergents ou qu’ils sont mus par des passions, qui expliquent un comportement déraisonnable21 ». En d’autres termes, il n’existe, pour Rawls lu par Perelman, qu’une seule solution raisonnable – rien de plus. Solution que, trop souvent, nous ne parvenons pas à identifier à cause de divergences d’intérêt ; d’un inégal accès aux informations ou encore parce que nos passions mauvaises en viennent à prendre le dessus. Autant de facteurs, sources de malentendus et donc de désaccords.
33Il est important de souligner qu’aux yeux de Perelman, Rawls et Habermas nourrissent l’espoir ultime d’une extinction définitive ou d’une dissolution de l’altérité politique. Pour une part, ils attendent l’avènement d’une unité harmonieuse fondée sur l’accord de chacun avec tous. Le but est d’évacuer l’élément décisif de l’espace politique, à savoir le conflit. Or, comme l’explique Chantal Mouffe, dans cet espace-là, il est illusoire et sans doute funeste de vouloir « éliminer complètement la force et la violence, même s’il s’agit de la force de la persuasion ou de la violence symbolique22 ». Selon elle, c’est dans la tension permanente entre polis et polemos, dans la manifestation du dissensus, dans l’affrontement des opinions contradictoires, que s’inscrit le « pluralisme agonistique », et qu’il peut se déployer. Avec lui, le but n’est pas de « maîtriser ou [d]’éliminer » l’incertitude, pas plus que de « domestiquer23 » l’opposition et la critique. Il s’agit, au contraire, de permettre à la démocratie de faire fond sur l’irréductible division des vues et des aspirations qui la constituent. Ainsi Mouffe défend-elle, contre les illusions du consensus et de l’unanimité qui nourrissent une vision « anti-politique » et apathique de la démocratie, une approche radicale de la citoyenneté fondée sur un sens partagé de la lutte. Cette approche est largement héritée de Perelman. La conclusion qu’elle propose à son essai On the Political est, à mon avis, très pénétrante :
Il n’est pas en notre pouvoir d’éliminer les conflits ni de sortir de notre condition humaine, mais il est en notre pouvoir de donner corps aux pratiques, aux discours et aux institutions capables de conférer à ces conflits une forme agonistique. C’est pourquoi la défense et la radicalisation du projet démocratique exigent de reconnaître la dimension agonistique de la politique et d’abandonner le rêve d’un monde réconcilié qui aurait renoncé au pouvoir, à la souveraineté et à l’hégémonie24.
34Pour Mouffe, une démocratie saine et durable appelle un affrontement des positions politiques et une mise en contradiction ouverte des intérêts entre les différentes parties impliquées. Cependant, il est clair que notre modernité a largement discrédité et délégitimé le goût de la lutte, de la joute, du combat argumentatif, de l’opposition, de la critique. Devant cette tendance massive, Mouffe a développé une conception très grecque et très rhétorique de la démocratie et de la liberté. Cette conception redécouvre la catégorie politique d’« adversaire », qu’il ne faut pas confondre avec celle, morale, d’« ennemi ». Laquelle fait signe vers la destruction et l’anéantissement (suivant l’opposition introduite par Carl Schmitt, entre « ami » et « ennemi »). L’« adversaire », en tant que figure politique, renvoie à un individu ou un groupe d’individus « dont on combat les idées, mais dont on ne remet pas en question le droit de défendre les siennes25 » ou les leurs. Dans cette perspective, Mouffe clarifie le bénéfice d’une autre distinction :
Introduire la catégorie d’« adversaire » nécessite de raffiner la notion d’antagonisme en opérant une distinction avec celle d’agonisme. L’antagonisme fait signe vers la lutte entre ennemis, tandis que l’agonisme vise le combat entre adversaires. Il est alors possible de reformuler notre problème en disant que du point de vue du « pluralisme agonistique », le but de la politique en démocratie est de transformer l’antagonisme en agonisme. Cela nécessite de fournir des voies par lesquelles les passions collectives peuvent s’exprimer sur des questions qui, tout en offrant la possibilité de construire ou de nourrir des identités, n’élèveront pas l’adversaire en ennemi, mais en adversaire26.
35La modernité, pour sa part, a remplacé la figure de l’« adversaire » par celle, assez médiocre et pauvre, du « partenaire » (de la discussion, de la négociation, de l’échange, etc.), ou pis du « concurrent » – deux métaphores largement tirées du champ économique. Aveuglés par leur peur du conflit, du désordre, de la désunion, de l’« antagonisme », les partisans d’une modernité sans envergure n’ont pas compris que la confrontation agonistique n’est pas un risque pour la démocratie. Tout à l’inverse, elle en est sa condition d’existence, sa chance, sa flamme, l’occasion permanente de se régénérer. Dans cette perspective, comme le note Mark Wenman, même s’il nous est difficile de l’accepter, « les conflits, les souffrances et les querelles habitent notre vie sociale et politique. Ils la constituent en propre. Ce ne sont pas des étapes dans un voyage menant nécessairement vers la réconciliation ou la rédemption27 ». Le problème est ici fondamental28. J’y vois la tragédie majeure de nos démocraties modernes. Cette tragédie dérive de la peur que nous avons face aux risques liés à l’usage des discours et des mots. En résulte alors un refus de transmettre par l’éducation les puissants outils de l’argumentation et de la rhétorique. Mais quand personne ou presque n’est plus capable d’appréhender ni d’administrer ces outils, les mots deviennent des coquilles vides, un silence assourdissant se fait jour, propre à nourrir la violence des mains.
36Comme le dit Perelman avec lucidité, il est « plus souvent facile d’obéir que de se décider soi-même. Il est aussi plus souvent facile de combattre [physiquement] un adversaire que de le convaincre [par les mots], car il n’est pas du tout certain que l’on » y parviendra, même avec les meilleures intentions du monde ou pourvu des arguments qu’on juge, personnellement, les plus élevés. Accepter les lourdes implications de cette maxime, c’est refuser de croire que « dans le domaine de l’action, dans le domaine pratique, la raison s’avère parfaitement contraignante, que tout le monde y adhère et qu’il suffit d’exposer les faits pour obtenir l’adhésion à des règles qui doivent les régir29 ». S’engager sans outils et sans connaissance de l’art rhétorique, c’est comme se joindre à une bataille perdue, s’abandonner au hasard et à la bonne fortune. Perelman le savait. Il savait aussi que l’art de se battre avec les mots reste le travail de tous les citoyens, non celui des experts autoproclamés.
Conclusion
37La peur de la désunion, de la discorde, du délitement du lien civil habite la pensée des Modernes dont nous sommes les héritiers. Les sociétés issues de ce paradigme nourrissent, à bien des titres, une peur panique du renversement de la « concorde » en une mésentente généralisée née de la manifestation d’opinions contraires. La société athénienne avait fait de la fragilité du « sens commun », donc du désaccord, une force, une richesse et même le moteur de son dynamisme. La modernité, à l’inverse, en a fait sa faiblesse, la source principale de son immobilisme. Le discours est un risque et non pas une chance : un vecteur de tensions sociales et politiques ; le révélateur insupportable de l’extrême ténuité de ce qui fait accord.
38Contrairement à ce qu’on pourrait croire, les démocraties modernes se sont construites non sur la pratique du désaccord, donc sur la confrontation des idées et des opinions, mais bien contre la maladie qu’un tel désaccord représente ; contre sa pratique discursive. La polis, telle que nous la connaissons, a été vidée de ses adversaires authentiques. L’arène politique est le lieu de recherche d’une convergence d’intérêts en vue d’un accord général. Cet accord est censé fonder un monde complètement pacifié : un monde sans politique, au sens de Mouffe ; un monde postmoderne peut-être ; un monde où personne n’aurait besoin de persuader quiconque ou de s’engager dans une lutte verbale. En tout état de cause, l’idolâtrie de l’accord est devenue le danger principal de notre paix civile…
Notes de bas de page
1 Solomon Asch, « Opinions and Social Pressure », Scientific American, 193/5, 1955, p. 31-35, et « Studies of Independence and Conformity : A Minority of One against a Unanimous Majority », Psychological Monographs : General and Applied, 70-9/416, 1956, p. 1-70.
2 Id., « Opinions and Social Pressure », art. cité, p. 34 (je traduis).
3 Martha C. Nussbaum, Political Emotions. Why Love Matters for Justice, Cambridge, Harvard University Press, 2013, p. 193-197 (je traduis).
4 Anna Freya Thimsen, « The People Against Corporate Personhood : Doxa and Dissensual Democracy », Quarterly Journal of Speech, 101/3, p. 485-508.
5 Luce Albert, Loïc Nicolas, Polémique et rhétorique de l’Antiquité à nos jours, Bruxelles, De Boeck, 2010 ; Ruth Amossy, The Functions of Polemical Discourse in the Public Sphere, dans Michelle Smith, Barbara Warnick (dir.), The Responsibilities of Rhetoric, Long Grove, Waveland Press, 2010, p. 52-51 ; Ruth Amossy, « From National Consensus to Political Dissent : The Rhetorical Uses of the Masada Myth in Israel », Rivista Italiana di Filosofia del Linguaggio, 6/3, 2012, p. 1-15 (www.rifl.unical.it/index.php/rifl/article/view/29/26) ; Ruth Amossy, Apologie de la polémique, Paris, PUF, 2014 ; Catherine Kerbrat-Orecchioni, « La polémique et ses définitions », dans Catherine Kerbrat-Orecchioni, Nadine Gelas (dir.), Le discours polémique, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1980, p. 3-40.
6 David J. Cohen, Law, Violence, and Community in Classical Athens, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 66 (je traduis).
7 Jacqueline Duchemin, L’agôn dans la tragédie grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1968 ; Hawhee Debra, « Agonism and Aretê », Philosophy and Rhetoric, 35/3, 2002, p. 185-207 ; Andreas Kalivas, The Democratic Narcissus : The Agonism of the Ancients Compared to that of the (Post) Moderns, dans Andrew Schaap (dir.), Law and Agonistic Politics, Farnham, Ashgate, 2009, p. 15-41.
8 Johann P. Arnason, Peter Murphy, Agôn, Logos, Polis. The Greek Achievement and its Aftermath, Stuttgart, Franz Steiner, 2001, p. 10 (je traduis).
9 Marc Baratin, « La polémique et les traités de rhétorique dans l’antiquité romaine », dans Gilles Declercq, Michel Murat, Jacqueline Dangel (dir.), La parole polémique, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 256.
10 Ruth Amossy, Apologie de la polémique, Paris, PUF, 2014.
11 Chaïm Perelman, L’empire rhétorique. Rhétorique et argumentation [1977], Paris, Vrin, 2002, p. 24.
12 Chaïm Perelman, Lucie Olbrechts-Tyteca, La nouvelle rhétorique. Traité de l’argumentation, 5e éd., Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 2000 [Paris, PUF, 1958], 2 vol., p. 77.
13 Paul Ricœur, « Langage politique et rhétorique », dans Lectures I. Autour du politique, Paris, Seuil, 1999, p. 167.
14 Chaïm Perelman, « Désaccord et rationalité des décisions », dans Éthique et droit, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 1990, p. 420-428.
15 Id., L’empire rhétorique…, op. cit., p. 56-57.
16 Chaïm Perelman, Lucie Olbrechts-Tyteca, La nouvelle rhétorique…, op. cit., p. 43.
17 Chaïm Perelman, « Désaccord et rationalité des décisions », art. cité, p. 422.
18 Id., L’empire rhétorique…, op. cit., p. 24.
19 Chantal Mouffe, The Democratic Paradox [2000], Londres/New York, Verso, 2005, p. 102 (je traduis). Voir aussi Id., « Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism », Social Research, 66/3, 1999, p. 745-758.
20 Id., The Return of the Political [1993], Londres/New York, Verso, 2005, p. 37 (je traduis).
21 Chaïm Perelman, « Les conceptions concrètes et abstraites de la raison et de la justice. (À propos de Theory of Justice de John Rawls) », dans Éthique et droit, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 1990, p. 291.
22 Chantal Mouffe, Le politique et ses enjeux. Pour une démocratie plurielle, Paris, La Découverte/ MAUSS, 1994, p. 137.
23 Id., « Démocratie et libéralisme politique. Est-il possible de les concilier ? », dans Anne-Marie Dillens (dir.), Questions au libéralisme, Bruxelles, Publication des FUSL, 1998, p. 24-25.
24 Chantal Mouffe, On the Political. Thinking in Action, Londres, Routledge, 2005, p. 130 (je traduis).
25 Id., The Democratic Paradox, op. cit., p. 102.
26 Ibid., p. 102-103.
27 Mark Wenman, Agonistic Democracy. Constituent Power in the Era of Globalisation, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 35.
28 Loïc Nicolas, « Charlie Hebdo ou la société malade de son verbe », La Cité, 4, 2015, p. 22-23 ; Id., « L’épidictique de Chaïm Perelman : assise et pivot de l’édifice rhétorique », Rivista Italiana di Filosofia del Linguaggio, numéro spécial Les rhétoriques de la concorde/Le retoriche della concordia, 2015, p. 33-47 (http://www.rifl.unical.it/index.php/rifl/article/view/251/240) ; Id., Discours et liberté. Contribution à l’histoire politique de la rhétorique, Paris, Classiques Garnier, 2015.
29 Chaïm Perelman, « Le libre examen, hier et aujourd’hui », dans Chaïm Perelman, Jean Stengers, Modernité du libre examen, préface de Jean-Pierre Devroey, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 2009, p. 146.
Auteur
Chercheur associé à l’université libre de Bruxelles et à l’IHECS où il est membre du laboratoire PROTAGORAS (Belgique). Spécialiste du discours politique et du complotisme, il a réalisé un doctorat et un postdoctorat (ULB) sur les liens entre rhétorique et société. Formateur en argumentation, il est aussi conseiller politique.
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