Désaccord et consensus : Luhmann versus Habermas
p. 25-44
Texte intégral
1Depuis leur premier échange, publié en 1971 sous le titre Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie1 (Théorie de la société ou technologie sociale), Jürgen Habermas et Niklas Luhmann sont demeurés des adversaires théoriques. C’est un véritable différend – au sens lyotardien du terme – rendant impossible toute réconciliation qui les a d’emblée opposés au sujet du modèle approprié à adopter pour une théorie sociale. L’atteste le fait que cette discussion n’ait pas eu de suite, même si on trouve plus tard des influences souterraines de Luhmann sur les écrits de Habermas et inversement2. Quelques années plus tard, en revenant sur cette discussion, Luhmann résume en ces termes le sens de leur différend : « L’ironie de ce titre se trouvait en ce qu’aucun des auteurs ne voulait défendre une technologie sociale, mais qu’il y avait des différences d’opinions au sujet de ce à quoi une théorie de la société devrait ressembler3. »
2Par « théorie de la société », les auteurs entendent ici des approches de sciences sociales qui, par différence avec certains courants de théorie politique, ne dispensent pas d’emblée une analyse normative et qui, à l’inverse de la sociologie empirique, ne se concentrent pas sur telle ou telle section de la réalité sociale, mais s’intéressent aux structures significatives qui sont à la base de la reproduction symbolique et matérielle de la société. Si des aspects précis de la réalité sociale sont bien entendu étudiés également dans différentes œuvres de Luhmann et de Habermas (tels que l’espace public ou les médias de masse), c’est donc toujours en tant que composantes d’une approche sociale plus globale que dispense une « théorie générative de la société4 », selon l’appellation de Sociologie et théorie du langage.
3Luhmann et Habermas présentent des modèles explicatifs concurrents pour rendre compte des éléments en jeu dans le processus de génération ou reproduction de la société. L’approche de Luhmann, qui s’inspire de la cybernétique de l’information (Heinz von Foerster), considère que l’idée de systèmes autoréférentiels et autopoïétiques5 se détachant de leur environnement par le type de communication spécifique qu’ils développent chacun (communication orientée vers la vérité pour le système de la science, centrée sur l’information pour les médias, etc.) permet de saisir le développement de sociétés modernes complexes dont l’évolution ne dépend plus des actions individuelles. Face à cet emploi extensif et exclusif du concept de système, Habermas réagit en percevant les limites d’une sociologie renvoyant l’image d’un monde entièrement administré. Il restreint l’utilisation du concept de système à l’explication de la reproduction matérielle de la société en montrant qu’il est inadéquat pour appréhender la réalité symbolique de la société dont chacune des dimensions (reproduction culturelle, intégration sociale et socialisation) repose de façon primordiale et irremplaçable sur l’activité communicationnelle de sujets socialisés. Habermas considère, à partir de 1973 dans Raison et légitimité, puis en 1981 dans la Théorie de l’agir communicationnel, que l’on ne saurait appréhender tous les processus constitutifs de la société si l’on ne combine pas une théorie de l’action (communicationnelle) avec une théorie des systèmes sociaux.
4Le point qui pourrait donner l’impression d’un rapprochement entre les deux auteurs cristallise au contraire leur divergence. On a affaire à deux théories de la société qui réclament l’appellation de « théories de la communication » dans la mesure où elles voient dans le processus de communication le « processus élémentaire constitutif du social6 ». Cette dernière expression, qui est de Luhmann, caractérise aussi bien son approche que celle de Habermas en un sens radicalement différent. Il s’agit de voir comment.
Deux théories de la communication
5Les deux auteurs sont d’accord pour reconnaître trois usages quotidiens et savants du terme de communication : une communication reposant sur le médium du langage lors d’interactions entre sujets, la communication des médias de diffusion et celle propre aux systèmes se faisant via des « médias de communication symboliquement généralisés » non linguistiques7. Comme l’a suggéré la distinction que l’on a rappelée entre une théorie des systèmes sociaux et une théorie de la société duale alliant le cadre d’une sociologie de l’action à des éléments de la théorie parsonienne des systèmes, Habermas et Luhmann diffèrent en ce qui concerne la désignation du type de communication constitutif du social qui produit les réserves de sens d’une société.
6Lorsque Habermas défend une « théorie communicationnelle de la société8 », il écarte deux définitions réductrices et partielles à ses yeux : la communication unilatérale des médias de masse employant les canaux de l’image et de la publicité et propice à la diffusion d’une culture de masse9 d’une part, et la communication propre aux sous-systèmes sociaux qui repose chaque fois sur un médium de communication non linguistique (l’argent, le pouvoir) et assure, à la place du langage, une coordination des actions dans tel ou tel domaine fonctionnellement spécialisé ou système (l’économie, la politique)10. Ces deux types de communication risquent de mettre à mal ce qui constitue le fait social élémentaire, à savoir une intersubjectivité « toujours déjà là11 » qui génère une activité communicationnelle : les sujets se socialisent et s’individualisent à travers le médium du langage, en se reconnaissant comme les partenaires irremplaçables d’actes de parole pouvant déboucher sur des ressources normatives et des réserves de sens partagées.
7Tandis que la théorie critique de Habermas défend l’importance de la communication langagière entre des sujets capables de parler et d’agir et analyse toute communication comme une interaction, la théorie des systèmes sociaux de Luhmann, qui a rompu avec la sociologie de l’action, fait au contraire de la communication un processus qui caractérise un système de façon élémentaire et constitutive. Ce qui est significatif pour cette théorie générale est que toute communication génère, avec le temps, un système12. Et les systèmes sociaux qui sont apparus comme des réponses à des fonctions sociales spécialisées, tels que les systèmes de la science ou de l’économie, se reproduisent grâce à des communications autoréférentielles établissant à propos d’un thème spécifique (la vérité, la propriété) une différence par rapport à leur environnement. Dans cette perspective, la communication des médias de diffusion s’entend comme un type de communication systémique particulier13 et les interactions donnant lieu à une communication verbale s’analysent en tant que systèmes fugaces durant le temps effectif de l’échange14.
8Les sociétés fonctionnellement différenciées apparues avec la modernité ont vu se constituer des sphères fonctionnelles ou sous-systèmes sociaux tels que l’économie, la science, les médias. D’après Habermas, ces sous-systèmes traduisent une logique d’efficacité et imposent une logique fonctionnelle dépourvue de normes du juste (mais non de règles) alors que les sujets socialisés ne donnent sens à leur environnement social et à leurs projets de vie que grâce aux ressources culturelles et normatives médiatisées par le langage. Le diagnostic de Luhmann est tout autre : la différenciation fonctionnelle qu’ont connue les sociétés modernes depuis l’ère industrielle explique que le sens soit produit par les communications spécifiques de systèmes, et en premier lieu par les systèmes sociaux.
9La théorie des systèmes et la théorie critique de la société fondée sur la communication sont donc des sœurs rivales qui proposent deux modèles explicatifs incompatibles du processus de reproduction de la société. Ce rappel n’était pas inutile pour comprendre l’enjeu que représente le désaccord pour Habermas et Luhmann et la place qu’ils lui réservent dans l’économie générale de leur théorie.
10L’importance du désaccord est bien soulignée par chacun d’eux, même si leur traitement de cette notion est différent. Habermas inclut une réflexion sur le désaccord dans une approche qui fait du consensus l’horizon de tout acte de communication réussi, Luhmann fait ressortir une pensée du désaccord dans sa thématisation du conflit. Spontanément, on s’attendrait à ce que Luhmann accorde une valeur positive au désaccord et à ce que Habermas s’inquiète de dissensus susceptibles de rompre le lien social. Mais cette lecture est bien trop simpliste. Pas plus que Luhmann, Habermas ne considère le désaccord comme un échec de la communication. Au contraire, tous deux voient dans le désaccord un élément essentiel des sociétés modernes dans la mesure précisément où elles sont des sociétés de communication. On a vu comment le qualificatif de « sociétés de communication » renvoie à deux diagnostics différents sur l’évolution des sociétés contemporaines. Malgré cette divergence de vues, les deux théoriciens reconnaissent de manière semblable que les occasions toujours plus grandes de communication – il s’agit là d’un trait caractéristique des sociétés contemporaines – accroissent les possibilités de désaccord. Quelques mots permettront de l’expliquer.
11L’état des sociétés actuelles fait dire à Luhmann qu’elles sont devenues complexes. La complexité d’une société est, selon Luhmann, le fruit d’une différenciation sociale de type fonctionnel qui est apparue à l’ère industrielle et s’est accrue avec le développement de secteurs de rationalité ultra-spécialisés. La différenciation fonctionnelle a fait naître des systèmes sociaux qui ont chacun leur logique propre, de telle sorte que des types hétérogènes de communication ont lieu en parallèle : le langage de la passion amoureuse reste ainsi inaudible dans le système économique et inversement le langage économique ne fait pas partie du code de l’amour15. Entre chaque système, un désaccord persiste dont la nature est comparable au différend décrit par Lyotard : un type de communication est intraduisible dans un autre, incommensurable par rapport aux autres16. La théorie des systèmes sociaux de Luhmann montre comment la complexité augmente les possibilités de communication et, avec elles, les probabilités de conflits et de nouveaux désaccords17.
12Pour expliquer l’évolution fonctionnelle (ou matérielle) des sociétés, Habermas reprend à son compte la description de sociétés modernes complexes, interdépendantes, mais aussi vulnérables, car soumises à des logiques diverses (économique, militaire…) se déployant au niveau national aussi bien que transnational18. Mais la complexité ne saurait être le seul trait des sociétés contemporaines lorsqu’on accorde également de l’importance aux aspirations normatives des individus modernes. L’attention au contexte politique des démocraties libérales amène Habermas (comme Rawls à la même époque19) à reconnaître dans le pluralisme des opinions et des valeurs un fait sociologique tout autant qu’une condition indispensable du maintien et du perfectionnement des démocraties. À propos du désaccord, la question d’une friction entre systèmes passe après l’analyse de dissensus ayant lieu au niveau des échanges communicationnels. La probabilité plus grande de désaccords qui résulte de la coexistence d’opinions différentes et contradictoires est une donnée à préserver aux yeux de Habermas si tant est qu’on veuille résister au risque de la pensée unique. Plus exactement, l’un des enjeux de la théorie critique habermassienne consiste à montrer comment une société reste démocratique si elle rend possibles les conditions du désaccord entre ses membres et fait du consensus social minimal un projet dont l’objet est à renouveler sans cesse à la manière dont la Constitution demeure un « projet inachevé », selon Droit et démocratie.
13Habermas et Luhmann ont la particularité d’attribuer une place décisive au désaccord dans l’auto-compréhension des sociétés modernes. Avec eux, on tâchera de voir comment le désaccord représente une composante essentielle de la modernité, quelle est sa signification, mais aussi sa fonction et, le cas échéant, sa valeur.
Le désaccord chez Habermas et Luhmann
14On trouve des éléments sur le désaccord à tous les niveaux de la théorie sociale habermassienne : dans la théorie de l’agir communicationnel bien entendu, mais aussi dans les travaux antérieurs sur la pragmatique langagière qui la fondent et dans les recherches postérieures en théorie morale et en théorie politique. Étant donné l’ampleur de ces analyses, l’aperçu qu’on en donnera ici ne pourra qu’être restreint.
15Les recherches qu’a menées Habermas sur le consensus lui ont valu la réputation, infondée, d’être naïf ou idéaliste. Comme « il y a souvent quelque chose de vrai dans les erreurs mêmes20 », selon le mot de Montesquieu, il convient de réinterroger l’élément prêtant à confusion. Une phrase clé de la Théorie de l’agir communicationnel peut expliquer certains malentendus : « L’intercompréhension est inhérente au langage humain comme son telos21. » Cette notion d’intercompréhension réunit deux dimensions : celle de l’intelligibilité – le sens est produit en commun par l’usage de termes communs et non de façon monologique (Habermas rejoint Wittgenstein sur ce point) – et celle de l’acceptabilité d’un énoncé – le contenu exposé emporte ou non l’adhésion de l’interlocuteur. En suivant Wittgenstein, mais aussi Husserl, Habermas ne fait pas que s’intéresser à un emploi intersubjectif du langage, il montre que la réalité sociale du langage nous renvoie à l’antériorité logique de sa dimension communicationnelle. Sans nier l’importance de l’aspect poétique du langage ou de son emploi stratégique, Habermas souligne simplement que l’intelligibilité et la recherche de l’adhésion d’autrui à un énoncé, qui caractérisent un acte illocutoire (Austin), sont des éléments présupposés par tous les autres emplois du langage qui s’écartent de la visée de l’entente. Le point commun entre la poésie et le mensonge réside dans la recherche délibérée d’effets sur l’interlocuteur (immédiat ou fantasmé) qui dépassent l’échange d’un simple énoncé et empêchent toute réciprocité possible entre locuteur et destinataire en établissant une asymétrie irréversible entre leurs deux situations de parole : la poésie marque le lecteur par des expressions signifiantes inédites, l’usage stratégique du langage vise à influencer le sujet du vis-à-vis en lui dissimulant des informations ou en travestissant les choses par des effets rhétoriques.
16En donnant un ancrage sociologique aux découvertes des théoriciens des actes de langage (Austin, Searle), Habermas est à même de montrer qu’un acte de langage est abouti, lors d’un face-à-face, lorsqu’il intègre la structure de reconnaissance d’une interaction qui prend alors la forme d’une communication. Ce n’est que parce que l’activité communicationnelle est logiquement antérieure par rapport à d’autres emplois du langage qui font de celui-ci un outil davantage qu’un médium entre partenaires que Habermas peut dire que l’intercompréhension est le telos du langage. Mais dire que l’horizon de la communication est l’entente ne signifie pas qu’accord il y a chaque fois qu’un acte communicationnel a lieu ni qu’il doive y en avoir un. On distinguera une remarque concernant les modalités du langage des cas empiriques de la communication tout autant que d’une perspective normative : la recherche de l’entente caractérise la communication langagière, nous dit Habermas, tout en constatant que l’intercompréhension survient rarement et sans préconiser, sur un plan normatif, qu’il soit bien ou juste de s’entendre. Contrairement à ce que fait Karl-Otto Apel, Habermas prend soin de distinguer les règles pragmatiques, qui « constituent l’infrastructure des situations de parole en général22 » et témoignent d’une rationalité communicationnelle, de règles normatives énonçant l’agir juste qui relèvent d’une raison pratique. S’il faut reconnaître une valeur positive au consensus, celle-ci réside, sur un plan sociologique, non pas dans ses occurrences réelles, mais dans la possibilité de son avènement à l’issue d’un processus de recherche commun entre les deux sujets en présence : l’agir communicationnel est un « agir orienté vers l’intercompréhension23 ».
17Cette définition ne suffit pas encore une fois à présenter toute activité communicationnelle comme s’achevant sur une entente (a), ni à déduire que l’entente est un bien en soi d’un point de vue sociologique (b).
18(a) À propos du premier point, on note que l’étude des conditions de possibilité de l’entente dans des sociétés modernes représente une gageure. Ces sociétés ont, en effet, perdu les repères traditionnels communs qui faisaient autorité et suscitaient l’adhésion de tous et elles sont soumises à une rationalisation croissante du monde vécu qui se traduit à la fois par l’accroissement d’une rationalité stratégique au niveau individuel, d’une rationalité systémique imposant des contraintes aux agents indépendamment de leur volonté et de demandes d’arguments dans les échanges quotidiens. Par rapport aux sociétés prémodernes, Habermas constate une évolution des conditions de l’intercompréhension (elle n’est plus issue des repères communs de la religion et de traditions ancestrales, mais dépend de l’explicitation d’arguments valables objectivement) et en même temps la fréquence très rare de l’accord autant que de désaccords véritables. On en déduit deux choses. Manifestement, il porte un regard réaliste sur la communication quotidienne : « Ce qui règne en règle générale, c’est la grisaille des situations à mi-chemin entre, d’une part, l’incompréhension et la méprise, entre le manque de sincérité volontaire et involontaire, entre le désaccord masqué et ouvert et, de l’autre, entre l’accord préalable et l’entente réalisée24. » L’idée que « ce sont de toute façon les compromis qui prédominent partout25 » est aussi bien notée dans les écrits des années 1970 que dans Droit et démocratie de 1992. Évidemment, on pourrait penser qu’une théorie de l’agir communicationnel cherche à trouver les moyens de faire advenir plus fréquemment le consensus dans des sociétés post-traditionnelles. Mais ce serait présupposer une valorisation inconditionnelle du consensus qui n’est pas soutenue par Habermas – nous y revenons dans le point b.
19La deuxième conclusion à tirer de l’évolution historique des sociétés est que la « forme de l’intercompréhension26 » n’est plus aujourd’hui celle des sociétés traditionnelles du fait de la rationalisation du monde vécu. On est passé de sociétés mettant l’accent sur les représentations de l’autorité (mythe, art sacré, rites) à des sociétés valorisant la pratique de l’argumentation selon « une libération progressive du potentiel de rationalité présent dans l’agir communicationnel27 ». En l’absence de repères communs faisant autorité, le pluralisme des opinions et des valeurs s’étend sans limites et la seule issue pour sortir des situations habituelles et vagues d’entre-deux (à mi-chemin entre entente et dissensus) lors d’un échange communicationnel est d’user d’une réflexivité supplémentaire. Les conditions de l’accord ou du désaccord dépendent donc du respect de présuppositions pragmatiques liées à la situation de l’échange qui mettent les deux partenaires dans une position d’égalité par rapport à la prise de parole et de l’acceptation des prétentions à la validité d’un énoncé qui en appellent à des compétences rationnelles. Étant donné ces conditions, l’obtention du consensus ou du dissensus engage pleinement les acteurs en leur demandant d’exprimer un avis personnel qui s’appuie sur un jugement critique. C’est ce qui explique cette remarque du sociologue Bernhard Peters, proche collaborateur de Habermas, qui prolonge à cet égard une idée de celui-ci :
Il est absurde d’opposer le consensus et le dissensus. Le consensus argumenté représente la solution d’un dissensus préalable, lequel demeure cependant souvent sujet à de nouvelles critiques et problématisations. Et là où le consensus n’est pas pensable ou ne paraît pas souhaitable, on ne peut pas parler non plus de dissensus […]. Ce n’est pas seulement le consensus, mais aussi le dissensus […] qui est « invraisemblable » – en tant qu’il dépend en effet d’une pratique répétée de respect mutuel28.
20Peters met l’accent en creux sur ce qui importe pour Habermas : on ne peut identifier une entente ou un désaccord véritable qu’à l’issue d’une discussion critique entre des partenaires se reconnaissant comme tels et attentifs aux arguments de l’un et de l’autre. Il convient d’identifier un objet de désaccord pour qu’il y ait mésentente et non pas un malentendu que dissout une analyse plus approfondie. Accord et désaccord sont donc tout aussi peu fréquents au quotidien ; ce sont des malentendus qui, la plupart du temps, masquent ce que nous prenons pour un accord ou un désaccord.
21On peut appuyer cette idée en précisant la manière dont la production d’un consensus ou d’un dissensus dépend d’un processus rationnel commun aux interlocuteurs selon Habermas. Par différence avec Gadamer, il soutient qu’un consensus n’est jamais implicite ni enfoui dans le sens de traditions communes29. Le désaccord subsiste malgré la compréhension herméneutique puisque la compréhension du sens (Verständnis) n’est pas identique à l’entente (Einverständnis), qui suppose que des prétentions critiquables à la validité soient honorées et reconnues comme étant satisfaites par les sujets en présence. « L’intercompréhension est le processus par lequel on réalise un accord sur la base présupposée de prétentions à la validité reconnues d’un commun accord30. »
22De même, un désaccord véritable ne veut pas dire que l’on ne comprend pas la signification d’une proposition, mais que l’on rejette telle ou telle prétention à la validité. Par exemple, c’est parce qu’un témoignage nous paraîtra contredire la prétention à la sincérité dudit témoin qu’on ne lui accordera pas de crédit. L’analyse pragmatique du langage sous son angle formel conduit Habermas à dégager trois ou quatre prétentions à la validité : trois si l’on fait de l’intelligibilité une condition préalable à la formulation même d’un énoncé pourvu d’une signification ; quatre si on l’intègre aux côtés des autres prétentions à la validité (vérité, sincérité, justesse) en tant que « conditions d’adéquation31 » requises par tout acte de parole orienté vers l’intercompréhension. La vérité, la sincérité et la justesse correspondent aux trois manières dont un locuteur se rapporte à un aspect de la réalité : objectivité des états de chose (monde objectif), rapport à soi (monde subjectif), dimension des rapports sociaux (monde social).
23Consensus ou dissensus sont les deux options offertes par une situation de parole où chaque partenaire se prononce, au fur et à mesure de l’échange, sur la manière dont les prétentions à la validité émises par l’énoncé d’autrui sont honorées ou non. La progression de l’activité communicationnelle est le signe d’une reconnaissance intersubjective des prétentions émises à la validité et donc d’une intercompréhension ; sa suspension signifie que l’on remet en cause l’accomplissement d’une prétention à la validité et qu’il y a désaccord. L’arrêt de la communication induit par le désaccord n’est pas nécessairement définitif, l’échange sera poursuivi si les locuteurs adoptent le niveau plus réflexif de l’argumentation (et réfléchissent ensemble au motif du désaccord) ou s’ils passent à l’activité stratégique (cherchant alors un compromis par exemple).
24(b) Pour répondre à la question de savoir si Habermas valorise davantage le consensus que le dissensus, il convient de réinscrire les résultats de l’analyse langagière dans le cadre de la théorie sociale critique qu’il développe.
25Les passages de la Théorie de l’agir communicationnel étudiant les actes de langage soulignent l’importance du « pouvoir de dire non32 » à double titre. D’un côté, la communication s’en trouve enrichie sur le plan de la réflexion critique puisque face à des objections ou un refus le locuteur est contraint, s’il veut défendre son point de vue, d’exposer des raisons et d’élaborer une réponse mieux argumentée. D’un autre côté, les partenaires eux-mêmes forment leur identité en prenant position, ils apprennent à anticiper sur des objections et à développer une autocritique.
26Au sujet de la formation identitaire, ce qui préoccupe Habermas est la pseudo-communication, une communication systématiquement déformée qui présente en apparence les traits d’un échange normal. Cette pathologie de la communication, il l’observe dans les familles allemandes d’après-guerre auxquelles il a consacré une étude sociologique au début des années 197033. Comme le montre « Überlegungen zur Kommunikationspathologie », afin d’éviter le conflit, chacun offrait l’image de soi qui était attendue par les autres. Insensiblement, les membres de la famille s’habituaient à des échanges non sincères, à adopter un rôle au point de ne plus développer de perspective critique ni personnelle. Les bases de l’échange étaient alors sapées et des troubles de l’identité devenaient manifestes. Deux résultats peuvent être tirés de cette étude.
27Premièrement, chaque activité communicationnelle dépendant de la critique, l’authenticité du oui n’apparaît que si le non est possible, et inversement. Consensus et dissensus se présupposent toujours virtuellement comme les deux versants d’une communication critique. Ensuite, le fait que la pseudo-communication soit le fruit d’un refoulement persistant des désaccords et masque une conflictualité latente a également des conséquences désastreuses pour l’individuation. En niant les différences de perspectives, on nie la singularité des individus et on les empêche de se réaliser pleinement (en imposant par exemple une discipline répressive en guise d’éducation). La non-expression des désaccords provoque des troubles de l’identité.
28Comme l’indique le passage ci-dessous, les fonctions sociales attribuées à l’intercompréhension se distinguent des vertus reconnues à l’agir communicationnel :
Sous l’aspect fonctionnel de l’intercompréhension, l’agir communicationnel sert à transmettre et à renouveler le savoir culturel ; sous l’aspect de la coordination de l’action, il sert à intégrer socialement et à établir des solidarités ; sous l’aspect de la socialisation finalement, l’agir communicationnel sert à former des identités personnelles34.
29La valorisation de l’agir communicationnel est celle d’un processus permettant l’individualisation à travers la socialisation (comme le soulignaient aussi Freud et Mead) et dont le maintien est aussi important pour le développement d’opinions critiques (renforçant des identités singulières) que pour la transmission d’un savoir et de normes partagés qui concernent la coordination de l’action et la reproduction culturelle. La désignation de l’entente comme un horizon (schématisée par la situation idéale de parole depuis 1972 jusqu’à Droit et démocratie) est significative de l’écart délibéré introduit par Habermas entre le processus de la communication et son résultat pragmatique (accord ou désaccord).
30Même lorsqu’il est question du niveau de la coordination de l’action qui paraîtrait donner l’avantage au consensus sur le désaccord à des fins d’efficacité, la Théorie de l’agir communicationnel apporte une réponse nuancée. C’est ce que l’on déduit de sa perspective sur les systèmes sociaux. Habermas reconnaît aux médias de régulation (argent, pouvoir) des systèmes sociaux (économie, politique) la fonction d’amortir les risques de dissensions qui seraient susceptibles d’être produites par l’activité communicationnelle (dont l’issue n’est jamais certaine) tandis que l’organisation requiert une concertation sur des règles préalables pour des activités finalisées spécifiques. En même temps, la méfiance de Habermas envers le développement tendanciellement illimité des systèmes sociaux amène à lire la colonisation du monde vécu par les systèmes en un certain sens : la réification des structures communicationnelles est redoutable parce qu’elle empêche l’apparition de toute voix discordante.
31Par différence avec les recherches préparatoires de la théorie de l’agir communicationnel (pragmatique langagière, étude de la formation identitaire, théorie de l’action et théorie de la société), Morale et communication et De l’éthique de la discussion proposent un autre éclairage sur le désaccord et le consensus en portant implicitement un jugement d’évaluation sur leur rôle dans la réflexion morale35.
32Il est connu que Habermas reformule la procédure kantienne de justification des normes (test d’universabilité de la typique de la faculté de juger pratique) dans une théorie intersubjective de la morale qui fait de la discussion ou de l’argumentation la procédure réalisant les conditions exigeantes d’une situation quasi idéale de parole. Sur un plan métaéthique, l’éthique de la discussion trouve un motif à reformuler la théorie morale kantienne dans le fait que le cadre monologique ne garantit pas de l’erreur : comme l’a montré Adorno – qui reste une influence majeure de Habermas – en s’appuyant sur la psychanalyse freudienne36, la condition empirico-transcendantale des êtres humains fait que tout sujet porteur de la raison pratique est également un individu socialement intégré qui peut attribuer un contenu erroné à la loi morale. La reformulation de la théorie morale kantienne permet d’intégrer des critiques formulées par Hegel, mais aussi de tenir compte de l’expérience que font les sujets socialisés de situations où la question « Que dois-je faire ? » suscite une indécision pour déterminer ce qu’il est juste de faire. Il nous semble qu’en insistant sur la recherche d’une fondation intersubjective des normes morales, Habermas prend au sérieux la complexité de la situation morale en faisant de celle-là une caractéristique essentielle de celle-ci37.
33Revenons à la notion de désaccord que nous entendons toujours ici comme une opposition entre personnes, et non comme un tiraillement intérieur entre deux polarités du moi. La perspective déontologique de Habermas amène à distinguer des désaccords éthiques sur le bien (dont l’existence témoigne d’un pluralisme axiologique fondamental pour le maintien des sociétés démocratiques) et des désaccords moraux qui portent sur les normes de l’action juste. Un désaccord sur un choix de vie (divorce, projet de carrière, etc.) sera d’ordre éthique au sens où ce que je juge être bon pour moi (ou pour nous) repose sur une interprétation de mon ou de notre identité. Un dilemme moral portera sur la difficulté à élucider les normes d’action à suivre de façon impartiale. Il est certain qu’à terme le désaccord moral a vocation à être dissipé puisque la tâche fonctionnelle de la morale38 est de résoudre des conflits interpersonnels en trouvant un point d’entente sur les règles de l’action juste à suivre.
34Mais les conflits moraux ont bien une valeur morale. Elle réside dans la réflexivité critique qu’ils obligent à adopter par rapport aux normes sociales en vigueur ou reconnues par convention : ce sont eux qui poussent à tester la validité d’une norme, sa « validité objective » (Geltung), indépendamment de sa « validité sociale » (Gültigkeit)39. De la même manière que pour la théorie de l’agir communicationnel, les bénéfices du consensus et du désaccord ressortent à partir d’une dynamique commune (la discussion) qui les présuppose tous deux : le désaccord en morale est indispensable pour alimenter l’enquête morale et empêcher un dogmatisme normatif ; l’entente reste une finalité nécessaire si l’on souhaite trouver les moyens d’une coopération interpersonnelle. L’ontologie sociale processuelle de Habermas, qui met l’accent autant sur l’importance de flux de communication pour la reproduction culturelle du monde vécu que sur le développement inquiétant de processus fonctionnels autonomes (systèmes), suit l’idée d’une rationalité « faillible » qui reconnaîtra les cas de désaccord et d’entente comme les moments d’une dynamique critique, jamais comme des points fixes. La manière dont Habermas considère que certaines questions morales qui nous paraissent tranchées pourront être plus tard rouvertes, sous l’impulsion par exemple de découvertes scientifiques, est parlante à cet égard40.
35L’importance qu’accorde le théoricien critique aux conditions de possibilité du désaccord et du consensus se reflète dans sa conception du politique. Il s’inquiète des manières de faire advenir l’entente permettant la coopération sociale et une stabilité institutionnelle, tout en cherchant à préserver le pluralisme des opinions et des valeurs qui manifeste des divergences de vues irréductibles. Faisant écho à la démarche plus normative de Rawls, mais aussi à la préoccupation de Libéralisme politique pour préserver un usage public de la raison en sus du consensus sur les principes de justice de la structure de base de la société, Habermas conçoit dans Droit et démocratie des procédures permettant de déboucher sur un consensus au niveau des institutions politiques représentatives en même temps qu’il fait jouer au droit le rôle de protéger les libertés communicationnelles dans l’espace public politique41. Il s’agit de concevoir l’exercice de la souveraineté populaire comme étant de nature procédurale42 au sens où la formation de la volonté générale dépend à la fois de la prise en compte d’opinions diverses issues des espaces publics informels et de discussions menées dans des assemblées représentatives.
36Ce modèle de politique délibérative que développe une théorie de la démocratie fondée sur la discussion paraît tenable jusqu’à un certain point dont Habermas semble se rendre compte à l’occasion de la montée des fondamentalismes religieux. La conception normative d’espaces publics variés et partiels reste valable tant que les désaccords exprimés ont lieu sur fond de tolérance et ne remettent pas en cause les prémisses d’un État constitutionnel libéral qui suppose un consensus minimal sur les droits fondamentaux et le principe démocratique. Mais il y a un type de désaccord qui porte sur les modalités mêmes du vivre-ensemble moderne (et de l’acceptation d’un pluralisme) et qui est synonyme de rupture complète avec les conditions de la démocratie : c’est ainsi que Habermas interprète les événements du 11 septembre 200143. Suite à cette tragédie, plusieurs de ses écrits, dont certains sont publiés dans Entre naturalisme et religion, s’intéressent aux divisions spécifiques qui existent entre citoyens laïcs et citoyens religieux.
37Dans un État sécularisé, certains citoyens religieux peuvent avoir plus de difficultés à exprimer publiquement leurs points de vue du fait de la neutralité du pouvoir politique à l’égard des croyances. Même si l’espace public politique est un lieu de communication sans contrainte, la neutralité des institutions publiques favorise en général une argumentation rationnelle peu encline à accepter la référence à des croyances ou à l’autorité des dogmes. Il devient moins facile de se dire religieux lorsque les schèmes de pensée de la modernité sont séculiers. Conscient de cette difficulté, Habermas souligne la nécessité d’une tolérance qui ne soit ni condescendante envers les groupes religieux, ni répressive au sens où elle fixerait des limites. Les citoyens laïcs et les citoyens religieux peuvent avoir une difficulté à s’entendre non pas simplement en raison de valeurs distinctes, mais plus profondément à cause d’un différend sur leur vision du monde. Une vision séculière est en phase avec le processus historique de rationalisation moderne tandis que les images religieuses du monde n’ont cessé d’être mises l’épreuve par celui-ci. Afin de respecter le désaccord fondamental qui structure la position de ces deux perspectives compréhensives, Habermas explicite davantage sa pensée sur le désaccord. La visée du consensus paraît davantage pragmatique, le fruit de discussions précises visant à déterminer des objectifs communs, tandis que la dimension pluraliste de la société politique est redoublée par la présence de différends culturels et religieux fondamentaux et irréductibles. Ce constat amène à conclure que la sphère politique a la tâche d’organiser les conditions institutionnelles d’un « dissensus raisonnable » de manière à ne pas annuler le différend, mais à le rendre fécond pour le vivre-ensemble44.
La théorie des systèmes sociaux de Luhmann
38Afin de ne pas s’en tenir à une seule lecture du rapport entre désaccord et communication dans les sociétés modernes, nous souhaiterions aborder, dans un moment plus bref, la théorie des systèmes sociaux de Luhmann.
39Stricto sensu, la question du désaccord se présente chez Luhmann dans des situations d’interaction entre personnes pouvant également tomber d’accord – interactions que l’on peut analyser comme un système original. La réalité des systèmes sociaux fonctionnels, qui correspondent à des secteurs d’activité sociale spécialisés (finance, médecine, etc.), cristallise, quant à elle, le développement de différentes logiques de sens autonomes ayant tendance à interférer dans leur progression sans limites (ainsi le critère de l’efficacité économique interfère avec la recherche de la vérité scientifique). Dans l’ensemble, les désaccords interpersonnels et les conflits entre systèmes sociaux autopoïétiques sont le signe d’une modernité porteuse de sources de sens hétérogènes. L’évolution socioculturelle n’est pas du tout orientée, selon Luhmann, vers une compréhension toujours meilleure45 ; au contraire, la multiplication des occasions de communication ne fait qu’accroître les chances de désaccord. L’ontologie des systèmes sociaux fait apparaître une dimension agonistique des sociétés actuelles, qui fait écho d’une certaine manière à la condition postmoderne décrite par Lyotard. L’analogie établie par Axel Honneth entre les systèmes sociaux développant leur propre logique signifiante et les jeux de langage incommensurables que constate Lyotard dans les sociétés de communication est suggestive à cet égard46.
40Repartons de l’idée selon laquelle l’augmentation des risques de désaccord dans les sociétés modernes est due au développement de la communication. Il est suggéré par-là que la communication est en soi une source fréquente de désaccords, ce que nous aimerions montrer en revenant sur la conception luhmannienne de la communication.
41Comme Habermas, Luhmann s’intéresse à la communication comme à l’élément constitutif de la reproduction de la société, mais par contraste avec lui, il dissocie la communication du cadre de l’interaction, de l’intentionnalité et du langage. Non pas qu’aucune communication langagière entre ego et alter ne soit envisagée par Luhmann, mais celle-ci restera toujours une sorte de communication parmi d’autres. S’écartant du modèle répandu de la transmission, Luhmann définit la communication comme la « synthèse de trois sélections47 » : à la sélection de l’information et celle de son mode de transmission par l’énonciateur (médium du langage ou codification par un médium symboliquement généralisé ?) s’ajoute la sélection de son acceptation (ou de son refus) par le destinataire. Comme le signalait Habermas, mais avec un autre lexique lors de sa réponse à Gadamer, le moment de la compréhension, qui intervient entre les deux dernières sélections, ne conditionne pas, selon Luhmann, le succès de la communication. L’analyse de chacune des étapes du processus de communication amène même à conclure que le « succès de la communication apparaît excessivement improbable » : il est peu probable que chacun comprenne ce que l’autre dit ; lorsque la communication s’étend au-delà de l’interaction, le fait d’atteindre un quelconque destinataire est incertain ; enfin, toute communication parvenue à son terme peut échouer si l’information sélectionnée est rejetée par le destinataire, qui ne modifiera pas son comportement en suivant ce qu’elle dit. Cette série d’obstacles rend incertain le succès d’une communication dont la définition luhmannienne en des termes quasi monadologiques, à nos yeux, comme « procédé autoréférentiellement fermé48 » avertit déjà de ces sélections.
42L’analyse des interactions révèle d’une autre manière le caractère improbable de la réussite d’une communication. Toute interaction repose sur une « double contingence » : la réaction de chacun est indéterminée à chaque instant pour son partenaire. La double contingence permet de comprendre qu’en soi, indépendamment des opérations de sélection mentionnées plus haut, les probabilités du consensus et du désaccord sont tout aussi grandes : l’issue de l’interaction relèverait de l’aléatoire. Mais cette contingence fondamentale soulève la question de la stabilité d’une société en indiquant les conséquences de l’imprévisibilité du désaccord autant que de l’accord. On comprend que l’étude de la société (et de son élément premier, la communication) vienne répondre chez Luhmann à une question épistémique : comment un ordre social est-il possible alors qu’il y a de la contingence partout ? La constitution d’un ordre – et non d’un désordre – social ressort de « la normalisation de l’improbable49 ». Toutefois, Luhmann précise qu’une double contingence « pure », c’est-à-dire une situation sociale entièrement indéterminée, n’est jamais donnée50. Sur le plan des interactions encore, des processus d’apprentissage font qu’avec le temps un individu socialisé intériorisera des attentes de comportement et parviendra à anticiper sur certaines réactions qui lui permettront de mieux savoir comment orienter la transmission d’une information de façon à atteindre un destinataire. Au niveau macrosociologique, les systèmes sociaux émergent quant à eux comme des réponses à la complexité au sens où ils sont le résultat d’une communication centrée sur un thème spécifique (l’argent, le pouvoir, la vérité, etc.) et où leur reproduction ne fait qu’accroître l’importance de cette communication spécifique dont les effets sont observables sur l’évolution sociétale.
43Faut-il en conclure que le consensus tend à prendre le dessus sur le désaccord en société ? En réalité non, car la société moderne a pour particularité d’avoir « augmenté considérablement le potentiel du non51 ». Signes d’une complexité propre aux sociétés hyper-différenciées et impossible à saisir pour des individus, les désaccords interpersonnels tout autant que les conflits entre des systèmes sociaux tendant à s’accroître de façon démesurée sont de plus en plus fréquents. Dans ces cas de figure, conflit et désaccord relèvent d’une même catégorie sémantique. Penchons-nous sur ce dernier. Le désaccord est défini comme un conflit qui a la structure d’une « double contingence négative » : on est dans le cas où « deux communications se contredisent52 ». La vertu d’un tel conflit est de permettre la poursuite (temporaire) de la communication à travers l’emploi du non. Si un désaccord survient souvent sans raison, sans « motif structurel », il permet de continuer la communication par d’autres moyens. Le désaccord apparaît alors comme « un test de la communication par la communication53 ». À ce titre, il dynamise la communication dans des sociétés complexes qui font coexister des systèmes opaques les uns aux autres dont les logiques de sens sont incompatibles. On ne sera pas surpris, en conséquence, que Luhmann mette au centre de sa théorie de la communication une théorie des conflits.
44L’une des particularités des sociétés modernes est, selon Luhmann, d’avoir accru les chances du désaccord. Les deux systèmes que sont les médias de masse et le droit moderne y contribueraient fortement, ce que nous aimerions voir à présent.
45La complexité plus grande de la société implique que l’on fasse usage de plus de possibilités, dont certaines sont incompatibles entre elles – ainsi l’autonomie du pouvoir politique est gênée par le développement du système économique. Dans cette réalité, les médias de masse sélectionnent des informations. Ils construisent la réalité à travers une sélection d’informations. La réalité des médias de masse est une étude consacrée à l’évolution du système des médias de diffusion. Au début de la presse de masse puis de la télévision, les reportages ou les films diffusaient des évaluations morales et insistaient sur la valeur du consensus pour ses vertus pacifiantes. À mesure que les types de programmes se sont diversifiés à la télévision, de nouveaux modes de descriptions sont apparus qui ont rompu peu à peu avec cette présentation consensuelle dans l’idée de conserver l’attention d’un public en quête de changements. Afin de capter l’attention des auditeurs, les programmes médiatiques cherchent à créer des différences. « Les informations sont des différences qui font une différence54 », souligne Luhmann. De la sorte, les médias alimentent le désaccord par leur codage de l’information : pour susciter la nouveauté, ils font varier ce qui est connu, de sorte que chaque information annule la précédente. La réécriture constante de la réalité par les descriptions successives et changeantes des médias a des effets sur la société : l’incertitude est accrue, et cette instabilité alimente des désaccords.
46D’après Systèmes sociaux, « dans les conditions modernes, le risque de désaccord est désinhibé55 ». Tout comme les médias de diffusion, l’évolution du droit y a fortement contribué. Systèmes sociaux propose une analyse inattendue du droit moderne. Avec l’universalisation des droits-libertés, un conflit n’est plus simplement mené par ceux qui ont du pouvoir et qui ont l’assurance d’en sortir indemnes, le conflit peut être entrepris par tous comme en témoignent les mouvements citoyens. De prime abord, le droit moderne semble uniquement préserver les conditions du désaccord en protégeant les libertés individuelles. Mais le droit dispose également de l’usage du non : il est le moyen privilégié pour trancher des conflits et donc pour opérer une sélection. Système immunitaire de la société, le droit a pour fonction de la protéger de certaines instabilités ; à cette fin, il décide à l’avance des types de conflits qui sont acceptables et légaux et de ceux qui sont intolérables et illégaux. On peut se demander si le code légal/illégal limite les cas de désaccords. En réalité, c’est le contraire qui se produit. En disant ce qui est légal et illégal, le droit crée constamment de nouveaux conflits ou désaccords, car il établit à l’avance une discrimination entre le bon et le mauvais côté des choses. Du fait de cette liaison étroite entre l’augmentation du désaccord et le droit moderne, il n’est pas étonnant que les sociétés modernes qui sont de plus en plus judiciarisées voient s’accroître les probabilités de désaccords.
Conclusion
47Au terme de ce parcours, on peut revenir sur les différents éléments apportés par les deux théories communicationnelles de Habermas et de Luhmann pour préciser quelle est la valeur du désaccord dans les sociétés contemporaines. La théorie de l’agir communicationnel souligne le bien-fondé du désaccord en général comme étant le signe de la critique. Au niveau politique, le pluralisme suppose un consensus minimal qui est institutionnalisé : les désaccords sont le signe d’une société civile active. Le dynamisme de l’espace public politique s’apprécie dans un renouvellement de l’opinion et le développement de vues variées dont l’exposition empêche la cristallisation d’une pensée uniforme ou d’un pseudo-consensus. L’entente qui est recherchée en vue de la coopération sociale n’est donc jamais donnée une fois pour toutes et n’a pas à l’être selon Habermas, car ce serait le signe d’une apathie de l’espace public politique. S’entendre sur des visées communes reste un objectif réitéré selon Habermas, au sens où le pluralisme des opinions et des valeurs qui caractérise les démocraties contemporaines maintient des désaccords indissolubles entre la majorité et les minorités, entre des groupes culturels différents, entre des citoyens laïcs et d’autres religieux.
48La théorie des systèmes sociaux montre comment les sociétés modernes articulent cette qualité générale du désaccord avec l’idée que chacun d’entre eux a une valeur relative. Si le désaccord permet de dépasser les standards ordinaires de la communication en créant un nouveau type de communication, il est facteur d’instabilité. Afin d’empêcher l’autodestruction de la société, le droit distinguerait les désaccords qui sont utiles à l’ordre social de ceux qui ne le sont pas. Derrière ce constat ressort à nouveau l’idée de Luhmann selon laquelle l’ordre social, fruit de contingences, n’est stable qu’en apparence.
49Il semblerait que l’importance accrue du désaccord dans les sociétés modernes pluralistes et complexes mette au jour une caractéristique essentielle de toute société : sa fragilité. Composée de systèmes et individus suivant leur logique propre, la société, par définition si vulnérable du fait de risques permanents de dissensions, est en tant que telle un paradoxe pour Luhmann. Si ce constat de la fragilité est bien partagé par Habermas56, on comprend qu’une manière de répondre au fait qu’un certain ordre (ou lien) social subsiste malgré tout consiste à penser que les processus de communication sont solidaires d’une intersubjectivité toujours déjà là.
Notes de bas de page
1 Jürgen Habermas, Niklas Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Francfort, Suhrkamp, 1971.
2 Nombreux sont les écrits de Jürgen Habermas qui continuent de répondre à Niklas Luhmann (Sociologie et théorie du langage ; Raison et légitimité ; Théorie de l’agir communicationnel ; Discours philosophique de la modernité ; Droit et démocratie) et lui empruntent, ce faisant, quelques éléments, même si Habermas préfère toujours se réclamer explicitement d’une autre théorie des systèmes – à savoir celle de Talcott Parsons. La manière dont Luhmann prend le contre-pied des positions de Habermas est évidente lorsqu’il étudie l’interaction et la communication (Systèmes sociaux), le politique (Macht im System) ou encore le droit (« Quod omnes tangit. Remarques sur la théorie du droit de Jürgen Habermas », Actuel Marx, 21, 1997, p. 29-51).
3 Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Francfort, Suhrkamp, 1998, p. 11 (je traduis).
4 Jürgen Habermas, Sociologie et théorie du langage. « Christian Gauss Lectures 1970-1971 », Paris, Armand Colin, 1995, p. 18 et suiv.
5 Les cellules individuelles, les organismes vivants ou encore le cerveau constituent d’autres exemples de systèmes autoréférentiels.
6 Niklas Luhmann, Systèmes sociaux. Esquisse d’une théorie générale [1984], trad. Lukas Sosoe, Québec, Presses de l’université de Laval, 2010, p. 187.
7 Ibid., p. 206 ; Jürgen Habermas, L’espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise [1962], Paris, Payot, 1993 ; Id., Théorie de l’agir communicationnel [1981], trad. Jean-Louis Schlegel, Paris, Fayard, 1987, t. 2, p. 125-218.
8 Id., Sociologie et théorie du langage…, op. cit., p. 22.
9 Id., L’espace public…, op. cit., p. 196 et suiv.
10 Id., Théorie de l’agir communicationnel, op. cit., p. 200 et suiv.
11 Il s’agit là d’une occurrence fréquente chez Jürgen Habermas, depuis sa critique de la Ve Méditation de Husserl concernant l’intersubjectivité dans Sociologie et théorie du langage…, op. cit., p. 46-53 en particulier.
12 Niklas Luhmann, Systèmes sociaux…, op. cit., p. 224 : « Quand la communication est en mouvement, un système émerge qui entretient un genre particulier de rapport à l’environnement. »
13 Voir Id., La réalité des médias de masse, trad. Flavien Le Bouter, Paris, Diaphanes, 2012.
14 Id., Systèmes sociaux…, op. cit., chap. 10.
15 Id., Amour comme passion, Paris, Aubier, 1990.
16 Jean-François Lyotard, Le différend, Paris, Éditions de Minuit, 1983.
17 Ibid., p. 447.
18 Niklas Luhmann, « Instead of a Preface to the English Edition », dans Social Systems, trad. John Bednarz Jr et Dirk Baecker, Stanford, Stanford University Press, 1995, p. xlii-xliii, et Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion [1991], trad. Mark Hunyadi, Paris, Flammarion (Champs), 1999, p. 20.
19 John Rawls, Théorie de la justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1987.
20 Montesquieu, De l’esprit des lois [1748], Paris, GF, 1979, livre 8, chap. XXI, p. 259.
21 Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, trad. Jean-Marc Ferry, Paris, Fayard, 1987, t. 1, p. 297.
22 Jürgen Habermas, Logique des sciences sociales et autres essais, trad. Rainer Rochlitz, Paris, PUF, 1987, p. 362. Voir aussi la réponse à Karl-Otto Apel dans De l’éthique de la discussion (op. cit., p. 170).
23 Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, op. cit., t. 1, p. 122.
24 Id., Logique des sciences sociales…, op. cit., p. 332.
25 Id., Droit et démocratie [1992], trad. Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz, Paris, Gallimard, 1997, p. 306.
26 Id., Théorie de l’agir communicationnel, op. cit., t. 2, p. 210.
27 Ibid.
28 Bernhard Peters, Der Sinn von Öffentlichkeit, éd. H. Wessler, Francfort, Suhrkamp, 2007, p. 94.
29 Voir la critique adressée à l’herméneutique de Gadamer dans Jürgen Habermas, Logique des sciences sociales…, op. cit., p. 185-225.
30 Jürgen Habermas, Logique des sciences sociales…, op. cit., p. 332.
31 Ibid.
32 Id., Théorie de l’agir communicationnel, op. cit., t. 2, p. 85.
33 Id., « Überlegungen zur Kommunikationspathologie » [1974], dans Id., Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Francfort, Surkhamp, p. 227-270.
34 Id., Théorie de l’agir communicationnel, op. cit., t. 2, p. 151 et suiv.
35 Voir Jürgen Habermas, Morale et communication. Conscience morale et activité communicationnelle [1983], trad. Christian Bouchindhomme, Paris, Flammarion, 1999, et Id., De l’éthique de la discussion, op. cit.
36 Theodor W. Adorno, Dialectique négative [1967], trad. Groupe de traduction du Collège de philosophie, Paris, Payot, 1978, p. 224-227.
37 Voir Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion, op. cit., chap. V. Cela invite à nuancer la critique formulée par Albrecht Wellmer dans Ethik und Dialog (Francfort, Suhrkamp, 1986, p. 128 et suiv.) selon laquelle les « situations morales complexes » ne peuvent être résolues dans la version habermassienne de la théorie de la discussion.
38 Id., Droit et démocratie, op. cit., p. 129 et suiv.
39 Albrecht Wellmer, Ethik und Dialog, op. cit., p. 130 et suiv.
40 Albrecht Wellmer, Ethik und Dialog, op. cit., p. 149.
41 Voir Jürgen Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 169.
42 Id., « La souveraineté populaire comme procédure. Un concept normatif d’espace public », Lignes, 7, 1989, p. 29-58.
43 Giovanna Borradori, Jacques Derrida, Jürgen Habermas, Le « concept » du 11 Septembre. Dialogues à New York (octobre-décembre 2011) avec Giovanna Borradori, Paris, Galilée (La philosophie en effet), 2004.
44 « Ce n’est pas simplement la “domestication”, mais la fructification du conflit transformé en dissensus qui est une conquête décisive, bien que sans cesse menacée, de la modernité » (Bernhard Peters, Der Sinn von Öffentlichkeit, op. cit., p. 94).
45 Niklas Luhmann, Systèmes sociaux…, op. cit., p. 208.
46 Axel Honneth, « The Other of Justice », dans Stephen K. White (dir.), The Cambridge Companion to Habermas, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 289-323.
47 Niklas Luhmann, Systèmes sociaux…, op. cit., p. 189.
48 Ibid., p. 197.
49 Ibid., p. 466.
50 Ibid., p. 165.
51 Niklas Luhmann, Systèmes sociaux…, op. cit., p. 477.
52 Ibid., p. 461.
53 Ibid., p. 136.
54 Id., La réalité des médias de masse, op. cit., p. 76.
55 Id., Systèmes sociaux…, op. cit.
56 Voir note 16.
Auteur
-
Isabelle Aubert
Maître de conférences en philosophie à l’université Panthéon-Sorbonne. Membre de l’Institut des sciences juridique et philosophique de la Sorbonne (UMR 8103), elle participe au réseau Jeunes chercheurs « École de Francfort : fondements et perspectives » de l’université franco-allemande. Elle contribue aussi au projet ANR-DFG « Critique, actualité, société ».
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