Corps libéré, libération de l’esprit
Réponse d’Étienne Balibar
p. 327-332
Texte intégral
1Dans ce commentaire, rédigé après coup, je ne pourrai faire mieux que d’esquisser quelques-unes des directions dans lesquelles il me semble que pourrait s’engager la discussion des idées qu’avance Warren Montag. Il nous propose une analyse approfondie du sens et des implications du scolie de la proposition 2 de la troisième partie, dont Macherey avait suggéré en son temps qu’il faudrait lui consacrer tout un essai. Ce très grand scolie énonce de façon puissante, bien que parfois énigmatique, les thèses « anthropologiques » de l’Éthique. Il vient élucider après coup la portée des propositions « ontologiques » de la deuxième partie à propos de l’identité des « ordres de connexion » entre attributs (que d’ailleurs, avec la proposition qui l’introduit, il cite et réitère), mais aussi préparer de loin (si ce n’est prédéterminer) les conclusions « éthiques » de la cinquième partie (proclamant la capacité de l’esprit, parvenu au troisième genre de connaissance, de modifier tout le régime des affects en le faisant passer à une forme active). Il ne serait donc pas abusif de le considérer comme un « centre » stratégique de tout l’ouvrage. Montag ne se contente pas de rendre justice à cette centralité et de montrer qu’elle s’accompagne d’une grande complexité d’écriture, on pourrait dire qu’il s’ingénie à ajouter une couche de plus aux difficultés déjà repérées par les commentateurs, dans l’espoir d’y trouver paradoxalement la clé qui permettrait de les dénouer. Cette surdétermination lui sert fondamentalement à intensifier, après d’autres, l’accent mis sur la référence à la puissance du corps dans la conception de la béatitude et « l’expérience de l’éternité » qu’elle procure, mais aussi, indissociablement, à démontrer le caractère politique du conflit intellectuel et moral qui – dans l’histoire des idées comme en chacun de nous – a pour enjeu l’assujettissement du corps aux ordres, directives, injonctions, interdictions de la pensée, et que dénote sans équivoque le vocabulaire de Spinoza « répondant » à ses prédécesseurs. D’où le titre de l’essai et son corrélat que je reproduis dans mon propre titre. Je crois cette proposition décisive, bien que certainement elle soulève de nombreux problèmes, et je voudrais commencer à dire pourquoi1.
2Montag pratique envers le texte de Spinoza une lecture qu’on peut bien appeler « symptomale », à condition de noter que les indices sur lesquels elle s’appuie pour débloquer le commentaire sont littéralement présents dans le texte, et que la méthode dont il se sert pour les interpréter est en fait une extension « réflexive » au texte spinozien des principes de lecture et d’analyse du langage que Spinoza a lui-même formulés. Cette méthode est nécessairement comparative, c’est-à-dire qu’elle lit les propositions, les phrases, les mots de Spinoza dans le contexte des livres et des énonciations avec lesquelles il « dialogue », ce qui signifie qu’il s’en inspire, leur répond, les retourne contre elles-mêmes et, finalement, leur procure un contre-texte. Non seulement Montag illustre ainsi la justesse de la suggestion de Deleuze faisant de la « polémique » (particulièrement développée dans les scolies) la clé de la doctrine de l’Éthique, mais il démontre aussi que l’écriture philosophique pratiquée par Spinoza permet de surmonter l’antithèse entre interprétation « interne » et interprétation « externe ». Nous avons là une sorte de modèle partiel, conjoncturel, de ce qu’on peut entendre par infinité de l’attribut « pensée », incluant ses propres conflits transindividuels. Rien de plus spinoziste, par conséquent.
3Ceci est trop général, cependant. Comme on l’a vu, le support de l’argumentation qui nous est proposée, c’est le fait que, dans sa reprise de la thèse affirmant simultanément l’hétérogénéité des attributs pensée et étendue, de telle sorte qu’aucun mode de l’un ne peut directement affecter ceux de l’autre (y produire des « effets »), et l’identité de l’ordre causal qu’ils expriment (ce qui veut dire qu’ils expriment la même substance ou puissance infinie jusque dans le détail de ses productions), Spinoza exprime sa propre pensée sur le mode de la réfutation : il ne lui suffit pas, pour se faire comprendre, de faire voir l’absurdité qu’il y aurait à « transgresser » la barrière des attributs, une fois que ceux-ci ont été posés axiomatiquement comme incommunicables (conformément aux idées claires du corps et de la pensée), ce qui pourrait paraître circulaire ; mais il lui faut montrer que cette thèse réfute un « préjugé », une représentation imaginaire, dont il conviendra de montrer en détail la nécessité, mais aussi l’origine et les fins partisanes, au service d’un pouvoir déterminé qui s’exerce « communément » sur les hommes. Le sens de la thèse ontologique (en fait un quasi-axiome) n’est pas autre chose que la réfutation du préjugé, il fait corps avec lui et s’éprouve dans sa déconstruction : verum index sui et falsi… Mais quel est ce préjugé ? On l’a vu, c’est celui qui consiste à penser, dire, croire, inculquer que l’esprit meut le corps, non seulement comme une cause prochaine, mais comme un pouvoir (imperium, dominium) qui « ordonne », « décide », « décrète », « fait signe » (le nutus, moment extraordinaire de l’argumentation), et ainsi se fait « obéir ». Attention : Montag ne dit pas qu’il s’agit là d’une analogie entre la causalité et le discours de la loi (couvrant tout le registre de la propriété à la souveraineté, en passant par la responsabilité) ; il dit que c’est un seul discours, bien qu’il comporte deux faces.
4Ce qui se trouve ainsi renversé, ce n’est pas seulement l’illusion d’une « neutralité » politique du discours de la philosophie dans son réduit le plus spéculatif, c’est aussi l’idée que le politique se trouverait seulement du côté des conséquences de telle ou telle métaphysique ou ontologie (dont on peut bien, alors, supposer qu’elle a été construite en vue de cette fin…). Plus exactement, il est affirmé que le politique (tel ou tel politique, dont fait partie le droit, le « gouvernement » de soi et des autres en général) ne serait jamais dérivable d’une ontologie s’il ne lui était pas déjà immanent, comme l’indique adéquatement le langage. Cette thèse est provocante, mais elle est argumentée. Ayant relu, pour les besoins de ce commentaire, le livre de Chantal Jaquet, L’unité du corps et de l’esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza (PUF, 2004), je crois même pouvoir ajouter une touche à ce que dit ici Montag : ce qui vaut pour le commandement (« l’instance » de la cause et de la loi) vaut aussi, évidemment, pour son « contraire », l’égalité. En arguant, contre Deleuze et d’autres, qu’il faut définitivement renoncer à qualifier de « parallélisme » le rapport entre les attributs de la pensée et du corps, mais le penser comme une égalité (dont on expliquera ensuite qu’elle consiste fondamentalement dans l’égalité des puissances de penser et d’affecter/être affecté en tant que corps), Jaquet converge parfaitement avec Montag. Elle peut aussi recevoir de lui un éclairage : dans le concept d’égalité aussi la proposition ontologique et la proposition politique sont contemporaines et finalement ne font qu’un (simul).
5Deux trop brèves remarques encore sur ce point. D’une part, Montag a construit pas à pas une impressionnante « chaîne signifiante » autour de la répétition des termes qui, chez Spinoza comme chez Descartes, Hobbes, Locke, « traduisent » la puissance ontologique (potentia) en pouvoir juridico-politique (potestas) et réciproquement, en particulier pour identifier leur source dans le droit romain des personnes et des « choses » dont elles disposent (ou qu’à l’occasion elles deviennent elles-mêmes). Il se réfère à la terminologie du Traité politique (esse sui juris, esse alieni juris), mais pas du tout au Traité théologico-politique, et ceci n’est peut-être pas dû uniquement au manque de place ou à la nécessité de tirer un seul fil à la fois. Là encore, la confrontation avec le livre de Jaquet est très intéressante, puisqu’elle a tenté de démontrer que le Traité théologico-politique contenait, sur la question cruciale de l’opposition entre les actions et les passions, et sur la possibilité de penser des « affects actifs » (la grande innovation de l’Éthique et la clé de sa stratégie de « libération »), une doctrine intermédiaire (en même temps que profondément pessimiste), qui n’est ni le « volontarisme » de Descartes ni « l’actualisme » de Spinoza (mais voisine plutôt avec Hobbes). Il se pourrait que, du fait de son objet explicitement théologico-politique, cet ouvrage ait comporté une sorte d’obstacle épistémologique devant la complète manifestation du complexe de pensée que Montag a décelé dans l’Éthique. Il y a là matière à discussion. Mais surtout, si l’on voit bien que la traductibilité décelée par Montag s’étend à toute l’extension du discours ontologique, on voit aussi que ce qui fait son objet et son objectif stratégique, c’est la « nature humaine », ou si l’on veut l’anthropologie qui, à l’âge classique (et au-delà), s’est construite autour du « problème » de l’union de l’âme et du corps. Dire nature humaine, c’est dire « sujet », ou « subjectivité », dans notre langage d’aujourd’hui. Et l’opinion commune, c’est qu’une telle problématique fait défaut chez Spinoza. Mais ce que nous propose Montag, c’est de la trouver chez lui non pas de façon implicite ou cryptée, mais de façon inversée, sous la forme négative qu’il faut redresser pour en faire le support d’une entreprise de libération : comme une critique explicite de l’idée d’assujettissement du corps dont il s’avère qu’elle ne mène pas à une autonomie de l’âme (ou de l’esprit), mais à sa propre servitude. L’âme « prison du corps » (comme écrira Foucault), ou mieux l’âme surveillante du corps s’enferme elle-même dans la prison intellectuelle et morale où elle croit le « contraindre » (coercere). Car, puisque précisément seules des idées s’enchaînent à des idées comme des mouvements physiques à d’autres mouvements qui leur « correspondent », la seule façon de commander au corps c’est de commander à l’âme, et si la première action est une fiction, la seconde est une pratique réelle…
6Par force, je serai plus bref sur les deux derniers points que je voulais aborder, ou plutôt je me contenterai maintenant de les nommer. Le premier concerne l’interprétation du rapport entre Spinoza et Descartes. De commentateur en commentateur (j’ai cité Macherey, Jaquet, il y en a d’autres), on s’éloigne aujourd’hui de plus en plus de l’idée d’une opposition frontale, extérieure, entre Descartes et Spinoza dans la théorie des passions. Montag ajoute un élément à cette analyse, en retraçant minutieusement le « transfert » (Gassendi, Descartes, Spinoza) de l’expérience cruciale du somnambulisme au moyen de laquelle se développe la réflexion sur l’excès de puissance potentielle (parfois réelle) du corps « propre » par rapport à la pensée qui se « mesure » à lui, mais surtout en montrant chez Descartes aussi bien que chez Spinoza l’insistance d’une théorie de la positivité (et de la productivité éthique) des passions, qui ne peut pas ne pas impliquer aussi une valorisation de la puissance du corps. Cependant, on l’a vu, ce qui lui paraît caractéristique de la position cartésienne (et que d’une certaine façon Spinoza dénouerait), c’est le nœud ambivalent d’une positivité et d’un risque, voire d’une hantise qu’il faudrait conjurer à tout prix. C’est pourquoi, au bout du compte, il accentue notre conviction que Descartes, non pas se « contredit », mais se combat lui-même, et que Spinoza a formé sa propre doctrine en prenant parti dans ce combat, pour une tendance contre l’autre, et en explicitant ses enjeux. Il lui faut donc accentuer encore l’éloignement d’un côté, pour le réduire de l’autre. C’est la fonction que remplit, me semble-t-il, son rapprochement entre la doctrine de Descartes et celle de saint Paul (1 Co 6, 19 : le célèbre énoncé du corps non plus comme prison, mais comme « temple » de l’Esprit saint). Cela veut dire que Descartes n’a pu penser le commandement de l’âme sur le corps sans poser que l’âme obéit ici à un autre commandement (à une autre prière, à une autre révélation) : ce qui veut dire qu’elle commande toujours « pour le compte d’un Autre ». Mais inversement cela veut dire que, là où Descartes s’éloigne au maximum de cette théologie, c’est-à-dire lorsqu’il pose l’union, « confuse », inanalysable et implicitement non hiérarchisable, comme « notion primitive » (en plus de la pensée et de l’étendue), non seulement il s’approche d’une autre ontologie, mais en fait il la prépare. Il « suffira » alors à Spinoza de transformer cette « union substantielle » en unité de la substance, et d’en étendre la portée à toute la nature, pour que les racines de la sujétion soient extirpées d’un seul coup.
7Et du même coup la circularité du langage de l’ontologie et du langage de la politique, point de départ et objet principal des analyses de Montag, trouve à s’employer encore autrement, d’une façon qui nous approche « dangereusement » de certaines conclusions pratiques : dans la rigoureuse proposition que le problème de l’indocilité ne se pose pas, en fait, autrement, selon qu’on pense à une individualité organique ou bien à un corps politique, dès lors que ce à quoi nous nous intéressons est cet excès de puissance potentiellement constructif autant que destructeur qui réside dans toute multiplicité ou multitude de « composants » assemblés dans une unité (qui se représente « comme une seule âme » et donc comme « un seul corps »). Non seulement le problème est formellement le même, de sorte que toutes les émotions qui relèvent de la crainte du corps et de la crainte des masses suivent les mêmes associations d’idées et d’affects, mais il se pourrait que la voie de la libération du corps (de ses passions, et des contraintes qu’on leur impose) soit le corrélat (en boucle de feedback positif : présupposé, résultat, et ainsi de suite) de la libération du rapport social qui se profile à l’horizon d’une « égalisation » des pouvoirs de chacun dans la cité et d’une construction de l’utilité commune. Une telle hypothèse serait-elle de nature à éclairer la difficulté récurrente que pose à tout lecteur de l’Éthique la double définition de la « vertu » – à la fin de la quatrième partie comme sociabilité active, ou joyeuse, c’est-à-dire comme amitié, et à la fin de la cinquième partie comme expérience « intuitive » que chacun peut faire pour son propre compte de la puissance « naturelle » qui réside dans son corps et ses affects ? Je n’en suis pas sûr, mais je crois qu’on pourra continuer d’en discuter avec profit en insérant dans la discussion le détour essentiel que Warren Montag a maintenant balisé pour nous.
Notes de bas de page
1 Les propositions qu’avance Montag dans sa communication prolongent certains moments antérieurs de sa recherche, en particulier ceux que contient son ouvrage Bodies, Masses, Power. Spinoza and his Contemporaries, Londres/New York, Verso, 1999.
Auteur
Université de Paris-Ouest et Kingston University, Londres
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