1Même si l’on pourrait soutenir qu’il n’y a pas de lieu, dans l’Éthique, où les enjeux politiques de la philosophie de Spinoza soient plus clairs que dans le Scolie de la proposition 2 de la troisième partie de l’Éthique, aucun point ne s’est révélé plus résistant à l’interprétation. Bien sûr, remettre en question la capacité de l’esprit à commander au corps revient à remettre en question quelque chose de tellement et tenacement évident, que le seul essai de cette remise en question ne peut qu’engendrer de la confusion, et ce d’autant plus lorsque l’on considère les finalités théologico-politiques au service desquelles se trouve cette « évidence ». Mais tout cela n’explique que partiellement la difficulté. Nous ne pouvons aucunement imaginer qu’il pourrait s’agir d’abord et délibérément, de la part de Spinoza, d’un calcul stratégique. Tout suggère ici, au contraire, un effort considérable pour enquêter sur une question qui aurait développé, au cours d’une longue exposition à la controverse, une immunité contre l’enquête elle-même, ne laissant à Spinoza d’autre choix que d’identifier et d’exploiter tout point de fragilité qu’il serait assez heureux de trouver à l’issue d’une série d’essais et d’erreurs dont le scolie nous donne le récit littéral. Il n’est pas facile de résumer une telle activité. Nous n’avons guère d’autre choix que de suivre ses traces tandis que le scolie teste l’évidence de ce qui semble évident.

2Pour commencer, je soulignerai le contraste entre le langage de la proposition 2 et celui de son scolie. La terminologie de la proposition (« Le corps ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit le corps au mouvement, ni au repos, ni à quelque chose d’autre [si ça existe] ») provient du lexique de la « philosophie naturelle » : mouvement, repos et détermination (c’est-à-dire causalité). Dans le long scolie de cette proposition 2, Spinoza glisse vers un registre légal (politique et militaire) que les Stoïciens, en particulier Sénèque et Descartes lorsqu’il les suit, ont tendance à employer, et tout particulièrement lorsqu’ils parlent de cette maîtrise ou de ce contrôle de soi qui seul, selon eux, rend possible une authentique éthique. Mais il ne s’agit pas seulement d’un changement d’idiome : Spinoza abandonne le langage de la philosophie (c’est-à-dire de la causalité) et le remplace abruptement par le vocabulaire juridique et politique du commandement et de l’obéissance, fondé en partie dans l’opposition entre des personnes qui sont sui juris (c’est-à-dire indépendantes ou autonomes légalement, en ce qu’elles « relèvent de leur propre droit ») et d’autres personnes qui sont alterius juris (c’est-à-dire assujetties légalement à l’autorité d’un autre), parce qu’un tel vocabulaire incarne les concepts qui gouvernent l’opposition de l’esprit et du corps, en pratique aussi bien qu’en théorie. Ainsi, les « préjugés » (praejudicia) que Spinoza essaie de supprimer ne sont ni de simples erreurs, ni des constructions reposant sur la dimension imaginaire de l’existence humaine. Ils sont indissociables des dispositifs de coercition et de sujétion que l’on juge co-extensifs à la société elle-même (ce qui signifie que nous devrions prendre le terme « préjugé » en son sens littéral et légal d’un « jugement déjà prononcé », duquel découle tout ce qui s’ensuit).

3Dans le scolie, Spinoza reprend de façon insistante les termes mêmes dans lesquels le préjugé est formulé (en particulier dans l’histoire de la philosophie) : tous proviennent du droit romain dans lequel sont codifiées les relations de commandement et d’obéissance, de domination et de servitude. Ainsi, l’esprit exerce un imperium ou « commandement » sur le corps, comme s’il était l’imperator ou le commandant d’un corps de troupes. Il agit, c’est-à-dire communique sa volonté, par l’intermédiaire d’un signal non-verbal, le nutus (littéralement un « hochement de tête »), ou par l’intermédiaire d’un ordre verbal, d’un édit ou d’un décret (decretum). On recense, dans l’Éthique, 41 occurrences de ces trois termes (imperium, nutus, decretum) pris ensemble, dont 40 se trouvent dans les préfaces, scolies ou appendices, c’est-à-dire en dehors de l’argumentation formelle de l’ouvrage. De façon significative, 17 des 41 occurrences de ces termes, soit environ la moitié, se trouvent en Éthique III 2 scolie. Les notions de maîtrise de soi et de commandement de soi ne sont pas réductibles aux illusions « spontanées » (et universelles) de la conscience que Spinoza examine dans l’appendice de la première partie de l’Éthique, illusions selon lesquelles, parce que nous sommes conscients de nos désirs et de nos appétits mais non pas de leurs causes, nous imaginons que nous en sommes les causes et que nous pouvons les déterminer librement. Tout au contraire, en Éthique III 2 scolie, Spinoza soutient de façon répétée non seulement que l’expérience n’est pas la source de ces illusions, mais qu’elle leur est contraire (ou à tout le moins qu’elle fournit des exemples que l’on peut utiliser pour les combattre). Et Spinoza suggère que « l’impératif » que nous avons tendance à rapporter à notre propre sujétion (la sujétion dans laquelle nous tenons nos pensées, nos passions, nos affects et par-dessus tout notre corps par l’imperium que nous exerçons sur eux) est lié à, ou est en continuité avec, les formes historiques de la sujétion sociale et politique, y compris l’institution de l’esclavage. Inutile de rappeler que cette institution, si centrale dans le développement du droit romain comme du vocabulaire et sans doute des catégories du christianisme ancien, était en train de devenir rapidement, sous une nouvelle forme, tout aussi centrale dans l’émergence des empires à l’époque de Spinoza.

4Les préfaces des parties 3 et 5 de l’Éthique (la cinquième partie constituant d’ailleurs moins la continuation de la troisième qu’une sorte de révision et d’extension) sont ainsi dirigées explicitement contre Descartes, et particulièrement contre Les passions de l’âme. La préface de la troisième partie procède d’entrée à un déplacement théorique et critique, en substituant au terme « passions » le terme « affects ». Pour une part, Spinoza cherche à éviter la condamnation morale attachée au terme « passions », mais il fait également voir que « passion » (provenant du latin patior, « souffrir », « supporter », « se résigner à ») renvoie à la « passivité » de celui sur qui l’on agit et qui est de ce fait sujet et assujetti à quelque chose d’autre. L’usage du terme « affect » lui permet de rompre avec l’idée selon laquelle nous ne pouvons être dits « actifs » qu’à partir de la position d’une « liberté » dans laquelle nous ne sommes déterminés par rien d’autre que par une volonté indéterminée, et de montrer par contraste que nous sommes nécessairement affectés aussi bien de manière à nous rendre actifs et causes adéquates, que de manière à diminuer notre capacité d’agir.

5Ni la nature ni les affects ne constituent un imperium. Si par imperium nous entendons un État dont l’ordre repose sur des commandements issus de la volonté d’un imperator qui, par la vertu du droit (jus) et de l’autorité légale (potestas), serait capable de produire l’effet de l’obéissance chez ses sujets, alors Spinoza non seulement rejette une telle notion du monde humain, mais refuse même son application à Dieu, qui « ne fut pas avant ses décrets, et sans eux ne peut être » (E I, 33 sc. 2). Mieux, dans le cas de la summa potestas ou « pouvoir souverain », Spinoza avertit son lecteur de façon répétée, aussi bien dans le Traité théologico-politique (chapitres 16 et 17) que dans le Traité politique (chap. 2 et 3), que, en dépit du droit du souverain à agir comme il lui plaît, son droit effectif ne s’étend pas plus loin que son pouvoir physique ou matériel. Rien ne distingue plus clairement la pensée politique de Spinoza de certains de ses contemporains comme par exemple Hobbes et Locke, que le fait qu’il déclare que la souveraineté absolue n’est ni bonne ni mauvaise, mais simplement impossible, qu’elle n’est rien de plus qu’une rêverie juridique du pouvoir conçu comme la propriété d’un souverain, que ce pouvoir lui ait été volontairement transféré par ses sujets ou qu’il le leur ait légitimement (parfois illégitimement) confisqué. La notion de « pouvoir absolu », quelques efforts que le souverain fasse pour la mettre en pratique, « demeure, dans bien des cas, purement théorique <in multis mere theoretica> » (TTP XVII, p. 536 ; tr. fr. Lagrée-Moreau, p. 535, l. 5-6). Spinoza poursuit :

Jamais personne, en effet, ne pourra transférer à un autre sa puissance, et par conséquent son droit, au point de cesser d’être un homme (TTP XVII, p. 536 ; LM 535 6-8).

6Ainsi, selon Spinoza, tout individu vivant conserve au moins la puissance physique de persévérer dans son être. Ce minimum irréductible est inhérent à la vie elle-même, c’est-à-dire au corps vivant. La puissance du corps individuel, lui-même composé de choses individuelles elles-mêmes composées de choses individuelles, ad infinitum, et la multiplication de ces forces dans le corps de la multitude, constituent la limite du droit et de l’autorité du souverain non pas en un sens juridique, mais conformément aux lois produites par le pouvoir même de la nature elle-même. Tout État craint nécessairement son propre peuple plus que tout ennemi extérieur, et fait effort pour ne pas provoquer son indignation. La liberté qui résulte de cette peur n’est pas un droit accordé juridiquement à la multitude, mais son droit naturel toujours co-extensif à sa puissance. Tel est le machiavélisme de Spinoza : être fasciné par les images du pouvoir absolu du souverain ou du peuple, c’est être désarmé et courir à la ruine. Il n’y a peut-être pas de plus puissante démonstration de la vérité de la thèse de Spinoza que l’effondrement de sa propre tentative pour offrir une définition de la démocratie comme omnino absolutum imperium (« État absolu en tout ») dans le Traité politique, tentative qui en finit avec la liste des exceptions à l’absolu démocratique : femmes, domestiques, esclaves, étrangers – tous ceux qui constituent la multitude1.

7Le même machiavélisme, appliqué à la notion du pouvoir absolu d’un individu sur ses affects (pouvoir à la fois formel et physique, imperium et potentia), conduit Spinoza à conclure que cette notion repose sur une conception du pouvoir décrivant de façon aussi fausse les relations entre l’esprit et le corps que le royaume de la politique duquel dérive son lexique. Dans la mesure où la puissance n’est rien d’autre qu’une relation entre forces, Spinoza soutient que nous ne pouvons comprendre jusqu’où l’esprit peut modérer les affects qu’en déterminant « la nature et les forces des affects » <affectuum naturam et vires>. Mais, encore une fois, le fait d’attribuer à l’esprit un « pouvoir absolu » sur les « affects et actions » du corps n’est pas seulement une erreur, mais possède ce que Locke appelait, en lien avec l’idée de conscience, une fonction « légale2 ». Elle nous rend « absolument » responsables et comptables de nos affects et actions, que cependant nous ne pouvons contrôler entièrement, à l’égard des hommes et de Dieu (et, par l’intermédiaire de Dieu, de nous-mêmes par l’intermédiaire de la conscience qui anticipe avec plaisir ou douleur les récompenses et les punitions à venir). De fait, l’histoire de ceux qui ont tenté de comprendre les affects est elle-même une sorte de déplacement théorique qui permet à la condamnation de remplacer la connaissance, comme si les affects, dans la mesure où ils existeraient hors nature seraient non-naturels, c’est-à-dire non seulement au-delà de la nature, mais contraires à elle et dignes seulement de dénonciation. Si c’était le cas, laisse entendre Spinoza, la haine et le mépris que les affects inspirent à ceux qui écrivent à leur sujet seraient également non-naturels, en partie parce que la colère de ceux qui condamnent les affects est elle-même un affect3.

8Mais ce paradoxe en cache un autre. Les « passions » les plus fréquemment condamnées dans les écrits des moralistes ne sont pas la colère, la haine ou la haine de soi, mais précisément celles qui relèvent des plaisirs de la « chair », qui menace d’assujettir l’esprit à la domination du corps. Tel est le nœud des notions d’imperium et de pouvoir absolu en leurs sens interne et externe, lorsqu’on les applique à l’esprit et à la société comme un tout, notions dont les relations pourraient, dans le cas contraire, être comprises comme une division entre le « littéral » et le « métaphorique ». À dire vrai, les distinctions entre l’intérieur et l’extérieur, l’esprit et le corps, l’individuel et le politique, et, de façon significative, entre la théorie et la pratique4, s’effondrent et se révèlent être l’effet d’un effort perpétuel pour limiter et contenir les forces du corps, ou au moins pour s’assurer de son obéissance. Le cœur du processus de sujétion, ainsi, ne consiste pas en la réflexion ou représentation interne d’un extérieur qui serait antérieur et fondateur, mais représente plutôt la continuation de l’extérieur comme dans un ruban de Mœbius, comme si l’extérieur pouvait se retourner sur lui-même jusqu’à devenir l’intérieur de soi-même. Ce processus, cependant, est malaisé et contradictoire, et ne peut pas être compris simplement comme un moyen pour l’assujettissement du corps, pour que ses forces puissent être capturées et détournées à l’avantage du dominus. Le corps inspire, par sa résistance à l’extension sans limites du pouvoir, à la fois de la peur et de la haine, même si sa résistance est moins une opposition active que l’obstacle qu’il pose en tant qu’entité physique et vivante, qui possède des besoins et des limites à ce qu’il peut faire et subir. Descartes avait fait remarquer le lien entre le déni de soi et l’extermination de populations entières, entre d’un côté une autodiscipline si implacable que le corps de chacun devient un ennemi à vaincre (et une fois vaincu, à assujettir par coercition et contrainte), et de l’autre un besoin de commander aux autres de façon si absolue que leur existence même finit par ressembler à un acte de rébellion. Dans un tel régime, les plaisirs du corps sont dévalorisés dans la mesure même où ils relèvent du corps, et leurs effets sur l’esprit sont considérés comme des sortes d’agressions, avec la conséquence que même le processus de la reproduction humaine devient source de péché et de honte, et du mépris qui les suit.

9L’imputation de responsabilité à l’individu considéré comme libre fait ainsi obstacle à la connaissance de l’humanité entendue comme une partie de la nature, et attache simultanément une valeur morale ou « spirituelle » à la douleur et à la faiblesse, puisque le fait de les accepter y est considéré comme la preuve manifeste du courage de chacun. Spinoza définit donc le « repentir » <poenitentia> comme

une tristesse qu’accompagne l’idée d’un acte que nous croyons avoir fait par le libre décret de l’esprit <quod nos ex libero mentis decreto fecisse credimus> (E III, déf. aff. 27).

10Ce qui est ici frappant est l’omission, par Spinoza, de l’agent de l’action comme pour souligner la thèse que « nous » ne sommes pas la cause de l’action dont cependant nous nous repentons. Bien plus, le repentir n’est pas seulement la passion, ou l’affect passif, du regret, mais désigne les pratiques corporelles de pénitence, c’est-à-dire de punition de soi par le fait de s’infliger des douleurs ou des privations. Sa logique est une logique d’imputation, à la fois subjective et objective : dans le même mouvement nous nous imputons à nous-mêmes ce qui nous est imputé par d’autres, imputation dont la condition de possibilité est la « croyance » que les actes corporels prennent leur origine dans un décret librement produit par l’esprit.

11Spinoza, en Éthique III 2, tranche le nœud gordien dans lequel les fils de l’individualité, de la liberté, de la sujétion à l’autorité, de la responsabilité et de la culpabilité étaient à ce point intriqués qu’ils semblaient à la fois impossibles à séparer et à contourner :

Le corps ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit déterminer le corps au mouvement, ni au repos, ni à quelque chose d’autre (si ça existe).

12Cette déclaration sur la causalité a d’abord pour effet une double exonération, et l’allègement de l’imputation de responsabilité : les actions du corps ne peuvent plus désormais être attribuées à une décision de l’esprit, tandis que le corps en retour ne peut plus être considéré comme la source de la dégradation de l’esprit, menaçant perpétuellement de le réduire à une forme d’existence, qu’elle soit animale ou mécanique, qui serait étrangère à son essence. Cette proposition prive de tout pouvoir explicatif les oppositions théoriques de « commandement » et « obéissance », de dominus et de subditus/servus, aussi longtemps qu’elles sont appliquées aux relations entre l’esprit et le corps, et en révèle la nature d’apologie du monde de la sujétion. Pour cette raison, le projet spinoziste de réhabiliter le corps et de comprendre non seulement les formes de détermination qui lui sont propres (seuls des corps déterminent les corps), mais aussi la puissance que les corps exercent, ou pourraient exercer s’ils étaient libérés de la contrainte et de la coercition, en tant qu’ils sont affectés seulement par d’autres corps, ce projet, donc, n’est pas seulement difficile et critiquable : pour presque tous les lecteurs de Spinoza, il est impensable. C’est cela qui confère au scolie de la proposition 2 non seulement son importance, mais aussi ses particularités formelles et rhétoriques.

13Le scolie commence en fournissant le contrepoint positif à l’argument négatif avancé dans la proposition. L’esprit ne détermine pas plus le corps que le corps ne détermine l’esprit, non pas parce que l’esprit et la matière seraient si différents que seule l’intervention de Dieu pourrait permettre une transition de l’un à l’autre (ce qui impliquerait également un ordre hiérarchique entre les deux, tel que tout contact entre eux pourrait menacer l’autonomie de l’esprit), mais parce que « l’esprit et le corps sont une seule et même chose ». Spinoza renvoie presque immédiatement son lecteur à une proposition antérieure de l’Éthique :

L’ordre et l’enchaînement des idées est le même que l’ordre et l’enchaînement des choses (E II, 7)

14Et à son corollaire :

De là suit que la puissance de penser de Dieu est égale à son actuelle puissance d’agir.

15Et il ajoute dans le scolie :

Certains Hébreux semblent avoir vu comme à travers un nuage <quasi per nebulam>, que […] Dieu, l’intellect de Dieu et les choses dont il a l’intellection, sont une seule et même chose.

16L’esprit humain, dans son existence actuelle, comme Spinoza l’explique en E II 11-12, est constitué de « l’idée d’une certaine chose singulière existant en acte <actu existentis> ». Cette chose singulière, qui dans le cas de l’esprit humain est le corps, se conçoit ainsi comme une partie de l’activité par laquelle elle existe. La description par Spinoza du corps et de l’esprit comme « une seule et même chose », fréquemment répétée, soulève la question de savoir pourquoi ce fait, « dont il ne peut y avoir aucune raison de douter », n’est pas seulement l’objet de doutes, mais ne peut manquer d’apparaître comme une absurdité à ses lecteurs, comme il est apparu peu digne de considération dans l’histoire de la philosophie, à l’exception de « certains Hébreux » (Spinoza ne donne pas de précision supplémentaire), et peut-être de quelques autres, comme Lucrèce.

17La position de Spinoza selon laquelle l’esprit est l’idée du corps, et par conséquent tout ce qui limite ou diminue la puissance d’agir du corps limite ou diminue nécessairement la puissance de penser de l’esprit (E III, 11), nous pousse à comprendre les « préjugés » ici à l’œuvre comme quelque chose de plus que des « croyances » désincarnées qui pourraient être modifiées par des arguments meilleurs que ceux qui auraient été avancés jusqu’ici. En vérité, la logique même de la position selon laquelle les idées et les choses, les esprits et les corps, sont « une seule et même chose », suggère que les préjugés <praejudicia> ont nécessairement une existence physique et non pas seulement intellectuelle. Un préjugé ne peut être un acte de l’esprit indépendamment du corps, pas plus qu’il n’existerait dans un domaine intérieur qui serait celui de la liberté, où il serait formé et déformé sans relation à l’extériorité. Le jugement qui précède et détermine l’expérience doit alors être conçu comme une sorte de « précédent » au sens juridique de la common law, déterminé auparavant et ayant maintenant « toute sa force », parce que le droit sans la force, comme Hobbes l’avait fait remarquer, n’est rien d’autre qu’un mot. Le préjugé auquel Spinoza se réfère n’est pas n’importe lequel. En fait, c’est la répétition d’un jugement antérieur maintenant matérialisé dans la pratique effective d’un droit pour lequel l’imputation d’une détermination du corps par l’esprit s’avère constitutive. En outre, l’imputation ou l’attribution de causalité et donc de responsabilité à la volonté libre de l’individu désigné comme « auteur » de ses actions est tout aussi importante dans les dispositifs, dans les rituels et dans les cérémonies du christianisme, qui constituent la pratique correspondant à sa théorie ou théologie. C’est ce que pensait Locke lorsqu’il soutenait que la conscience avait un caractère légalisant, selon lequel tout homme devait conserver une conscience de ce qu’il avait pensé et fait (lui et aucun autre), pour être en état de rendre compte de lui-même, puisqu’il serait tenu pour comptable, quand serait dévoilé, au jour du Jugement, ce qui avait été caché et lorsque tous les cœurs seraient ouverts5. Spinoza espère rendre visibles les fonctions politique, juridique et théologique de cette nature légalisante de la conception dominante de la relation entre l’esprit et le corps, et ainsi les ouvrir au changement dans la simultanéité de la théorie et de la pratique. Précisément pour cette raison, il se trouve sur un terrain très dangereux et avance par conséquent avec tant de précaution et de subtilité que les lecteurs sont en danger de manquer des parts significatives de son argumentation. Les appels à l’expérience avec lesquels il espère contrer la croyance obstinée en une libre volonté semblent conçus pour contourner les grandes structures théologico-politiques (intellectuelles et matérielles) que l’Éthique cherche à infiltrer et à subvertir. D’une certaine façon, les effets les plus puissants du scolie sont différés, leur signification ne se réalisant qu’en conjonction avec des passages postérieurs de l’ouvrage.

18La tentative spinoziste pour déterminer le contenu du préjugé qui empêche que l’on saisisse le fait que l’esprit et le corps sont une seule et même chose (ainsi que les conséquences gigantesques qui en découlent) s’appuie, comme dans la préface de la troisième partie de l’Éthique, sur une terminologie empruntée à Descartes, mais d’une façon qui met en lumière et permet de saisir l’importance du champ sémantique auquel appartiennent les mots les plus fréquemment employés, et qui surdétermine leur signification en E III 2 scolie. Lorsque nous lisons que les hommes sont tellement « fermement persuadés que c’est sous le seul commandement de l’esprit <ex solo mentis nutu> que le corps, tantôt se meut, tantôt est en repos », interpréter nutu simplement comme « commandement », c’est-à-dire comme équivalent de imperium, par exemple, c’est manquer précisément le sens de cette incarnation du commandement, non seulement dans la matérialité du discours, mais dans une posture corporelle dont l’origine se trouve dans les deux grandes institutions romaines qu’étaient l’esclavage et l’armée. Spinoza partageait avec Machiavel une grande estime pour l’Histoire d’Alexandre de Quinte-Curce, qui montrait que tout souverain règne selon le bon plaisir de la multitude, dont l’appui est son seul rempart lorsque la fortune lui est contraire. De façon peut-être plus pertinente, Quinte-Curce était à sa manière un critique plutôt tranchant de la notion même de pouvoir absolu, qu’il considérait comme une fiction fatale avant tout pour les gouvernants. Dans le cas d’êtres vivants, il était extrêmement rare que l’on ne trouve que peu ou pas de résistance, ce ne pouvait être autre chose qu’un accident de la fortune, qui ne pouvait pas durer.

19Quinte-Curce avait saisi l’un de ces moments dans une scène qui précédait immédiatement le triomphe d’Alexandre sur Darius, roi des Perses, à la bataille d’Issos. L’armée splendide et bariolée de Darius, parée d’or et d’argent, portant des armes de parade, était en réalité une collection d’armées sans expérience significative et sans discipline. Par contraste, les soldats macédoniens, si farouches <torva> et négligés <inculte> qu’ils apparussent, « attentifs au moindre signe de leur chef, avaient appris à suivre leurs drapeaux et conserver leurs rangs. Ce qui était commandé, tous l’exécutaient6 ». Ils étaient si disciplinés qu’ils ne demandaient aucun autre signal à leur chef qu’un simple signe de la tête pour se mettre en action. Le hochement de tête est un mouvement du corps, un mouvement de tête vers le bas, l’expression la plus discrète possible d’une volonté de l’imperator, qui demande précisément la pleine attention de ceux qui doivent lui obéir. L’obéissance au nutus est immédiate, et même automatique, c’est une obéissance sans hésitation et sans question. Cette obéissance sans résistance faisait de l’armée macédonienne une invincible machine. Sans complications, sans réflexion, les soldats mouraient plutôt que de désobéir à leur chef. Ce moment de pouvoir absolu, cependant, ne dura pas et ne pouvait pas durer. La fortune, qui avait tant favorisé Alexandre, l’abandonnerait un jour, le rendrait inapte au commandement et le priverait de la capacité de mettre les armées en marche d’un simple mouvement de tête. Mais l’image du nutus aide bien Spinoza à saisir la facilité avec laquelle on croit communément que l’esprit commande au corps.

20La réalité est cependant assez différente :

Personne ne sait de quelle façon, ou par quels moyens, l’esprit meut le corps, ni combien de degrés de mouvement il peut attribuer au corps (E III, 2 sc.).

21Étant donné l’absence d’un tel savoir,

quand les hommes disent que telle ou telle action du corps naît de l’esprit, qui a un empire <imperium> sur le corps, ils ne savent ce qu’ils disent (ibid.),

22et révèlent plutôt leur ignorance. Spinoza fait alors appel à l’expérience : chacun croit que la capacité de parler ou de demeurer silencieux, parmi bien d’autres choses, « dépend d’un décret de l’esprit <a mentis decreto pendere> ». Spinoza introduit ici le terme decretum, première des quinze occurrences du terme dans le scolie. Decretum, un décret, un ordre ou une décision en un sens juridique, dérive du verbe decerno, qui signifie « décider » ou « trancher une question litigieuse », comme dans le cas d’une décision prononcée par un juge ou par une personne. Dans le contexte de l’Éthique, en dehors de ce scolie, Spinoza intègre decretum dans le langage de l’immanence : la nature est ce que Dieu, dont l’existence coïncide exactement avec l’action de décréter, a décrété, comme si le commandement « que la lumière soit », plutôt que de produire la lumière dans une séquence causale, incluait en soi l’existence de la lumière, tout comme la vision et la bénédiction de la lumière en même temps (« parce que c’était bon »). Dans E III, 2 scolie, cependant, l’usage que fait Spinoza du terme « décret », rapproché de ceux de « commandement » et de « pouvoir absolu », a pour fonction de rappeler au lecteur la continuité qui existe entre utiliser ce terme pour décrire des opérations mentales et l’utiliser pour décrire l’imposition de la volonté ou décision souveraine sur le peuple. Un décret n’est pas simplement une expression des souhaits du pouvoir du souverain. Ce n’est pas non plus une demande ou un plaidoyer. Cela désigne plutôt un acte de discours par lequel la volonté de celui qui parle est exprimée d’une façon qui enveloppe la menace de l’usage de la force si elle est ignorée. Dans la sphère mentale, de façon aussi inévitable que dans la politique, se pose la question de la nature de cette force, la question de savoir comment elle sera appliquée et quelle peut être son efficacité contre la résistance que peut envelopper toute désobéissance au décret ou au commandement. À moins que les interlocuteurs imaginaires de Spinoza ne puissent expliquer la façon dont les décrets de l’esprit s’imposent au corps de sorte que celui-ci soit ensuite contraint à leur obéir, ils devront admettre que le mouvement du corps (comprenant avant tout son obéissance) n’est pas déterminé par l’esprit, mais par un autre corps, lui-même déterminé par un autre corps, et ainsi de suite (E III, 2 dém.).

23Mais, comme dit Spinoza, « ils » ne seront pas si facilement délivrés de ce préjugé dont nous savons maintenant qu’il n’est pas une simple croyance, sauf dans le sens d’une croyance co-extensive avec les opérations de la sujétion, elles-mêmes fondées sur des rapports de force :

mais ils vont dire que, des seules lois de la nature, considérée seulement en tant que corporelle, il ne peut pas se faire que l’on puisse déduire les causes des édifices <aedificiorum>, des peintures <picturarum> et des choses de ce genre.

24De telles créations sont les produits de « l’art » humain. Le corps est capable de construire un templum, c’est-à-dire non pas seulement une structure mais un espace désigné comme sacré, mis à l’écart de tout usage quotidien, à condition d’être « déterminé » et « guidé » par l’esprit (Spinoza emploie le verbe doceo), ce qui rappelle la sentence de Paul selon laquelle le corps lui-même est un temple, une possession de Dieu que nous gardons en confiance, comme dans Corinthiens 6 : 19 :

Ne savez-vous pas que votre corps est un temple du Saint Esprit, qui est en vous et que vous tenez de Dieu ? Et que vous ne vous appartenez pas ? [Dans la vulgate : An nescitis quoniam membra vestra templum sunt Spiritus Sancti qui in vobis est, quem habetis a Deo et non estis vestri ?]

25Ici, la séparation de l’esprit et du corps fait de celui-ci une possession de celui-là, même si la forme de cette possession n’est qu’un usus, un « usage », le droit d’utiliser pour un temps déterminé ce qui en droit appartient à un autre, au maître absolu. Le corps est alors une sorte de bien meuble transféré ou prêté de maître en maître, un prisonnier de guerre (une des expressions favorites de Paul), un esclave, la propriété d’un autre et sous sa juridiction. Pour les interlocuteurs imaginaires de Spinoza, le corps ne peut pas plus s’engager dans une œuvre de production ou de création que ne le peut l’esclave capturé en Palestine au i^er siècle, ou en Afrique de l’Ouest au xvii^e.

26Spinoza, cependant, souhaite poser une question que personne jusqu’à lui n’a pensé à poser. De quoi est capable le corps lorsqu’il est libéré du commandement de son maître ? Il retourne alors explicitement aux exemples de Descartes. Le corps fonctionnant selon des causes seulement corporelles accomplit bien des choses que nous ne pouvons pas encore expliquer, et « chez les bêtes, on observe plus d’une chose qui dépasse de loin la sagacité humaine <humanam sagacitatem> » (E III, 2 sc.). Mais parmi les images proposées par Descartes, aucune n’a plus captivé l’imagination de Spinoza que celle du somnambule. Le récit par Descartes des exploits extraordinaires des somnambules était sans doute lui-même une référence à une analyse de ce phénomène par Gassendi, dont les enquêtes et les hypothèses concernant une classification de ceux qu’il appelait « les noctambules » étaient citées par les savants pendant encore un siècle et demi7. Il semblerait que l’aventure de l’homme endormi traversant une rivière soit une allusion à l’une des études de cas de Gassendi :

Un homme qui vivait près de Digne en Provence avait une nuit, en dormant, monté sur ses échasses (dont les paysans se servaient souvent pour se déplacer à pied dans les marais ou dans les champs inondés), et avait traversé une rivière en crue qui coulait dans une vallée proche. Il venait d’atteindre la rive opposée, lorsqu’il s’éveilla et fut étonné de ce qu’il venait de faire. Il n’osa pas retourner sur ses pas avant le matin et la décrue8.

27Pourquoi ce compte rendu particulier, qui circula de Gassendi à Descartes puis jusqu’à Spinoza, a-t-il captivé à ce point les philosophes, surtout opposés comme l’étaient Descartes et Spinoza, l’épicurien tenant une sorte de milieu entre eux ? L’opinion dominante sur les somnambules à l’époque était que leurs activités nocturnes étaient partielles, imitations dégradées de leurs vies diurnes, simples pantomimes des actions réelles dans lesquelles les individus affectés s’engagent chaque jour, comme si les somnambules, par une sorte de réflexe, répétaient mécaniquement de façon diminuée et affaiblie ce que les hommes « conscients », précisément au moyen de leur conscience, font ordinairement de façon bien plus efficace, sans la direction et la force impulsées par l’esprit éveillé. Finalement, pensait-on, le pouvoir déjà affaibli de tels gestes réflexes était souvent épuisé après peu de temps, laissant l’individu se réveiller avec un sentiment de confusion et de honte. Cette opinion sur les somnambules tenait pour acquise la nécessité du commandement de l’esprit sur le corps, en considérant le phénomène du somnambulisme comme l’écho des directions données par l’esprit, autrement dit, comme un mouvement résiduel conféré par un excédent de force déterminé par l’esprit qui l’introduisait dans l’état de repos en le perturbant.

28Pour Descartes, le rêve montre d’abord le pouvoir remarquable du corps pour accomplir des choses qu’on estimerait normalement impossibles avec ou sans instructions de l’esprit. Non pas seulement la respiration ou la circulation du sang, c’est-à-dire des actions internes à la machine du corps, mais des actions externes montrant force, habileté et dextérité caractéristiques de certains animaux. Le fait que le rêveur puisse accomplir, alors qu’il est endormi, des actions qui lui seraient impossibles s’il était éveillé, présente une vision dramatisée de la capacité du corps à produire des « mouvements de nos passions » qui, « bien qu’ils soient accompagnés en nous de pensée », ne prennent pas leur origine dans l’esprit mais dans le corps seulement, souvent contre notre volonté et « malgré nous » (Descartes, lettre au marquis de Newcastle). Rappelons que, comme le dit Descartes dans l’article 47 des Passions de l’âme, « on doit attribuer au corps seul tout ce qui peut être remarqué en nous qui répugne à notre raison9 ». Pendant le sommeil de la raison, le corps, avec une ruse animale qui surpasse ce qui est proprement humain, prend avantage de l’état assoupi de l’esprit pour échapper à sa direction et cesser de tenir compte du conditionnement auquel il a été soumis. De tels exemples montrent aussi clairement que possible les dangers du corps désassujetti qui, s’il n’est pas soumis à son maître l’esprit, le subjuguera par des passions inhumaines et avec les pensées mécaniques qui les accompagnent.

29Le cas se présente chez Spinoza de façon plus compliquée. Insister sur l’image du somnambule qui fait plus qu’il ne le pourrait en étant éveillé, c’est risquer de « donner aux superstitieux matière à de nouvelles questions » (E IV, 39 sc.), en donnant l’impression qu’on affirme l’existence des esprits, la possession, etc., comme il l’indique lorsqu’il met brutalement fin au récit du poète espagnol en IV 39 scolie, après avoir jeté un doute sur la notion même d’identité personnelle. Dans le cas de E III, 2, scolie, Spinoza avait deux raisons de prendre un tel risque, toutes deux contre Descartes : 1) la puissance du corps libéré du commandement de l’esprit révèle pour Spinoza l’existence d’un régime matériel de contrainte et de coercition qui produit simultanément un corps obéissant et l’idée de consentement, ou l’esprit consentant qui lui convient. Ici, Spinoza revient, en III 2 scolie, à la critique de la conscience développée dans l’appendice de la première partie de l’Éthique :

[L]’expérience elle-même montre, non moins clairement que la raison, que les hommes se croient libres pour la seule raison qu’ils sont conscients de leurs actions, et ignorants des causes par quoi elles sont déterminées.

30Mais, poursuivant son propos, Spinoza va au-delà de cette critique, qui pourrait être comprise comme l’acte de poser la notion d’une condition humaine universelle qui émergerait du seul fait d’être conscient, jusqu’aux formes historiques et politiques singulières de cette condition :

Et en outre les décrets de l’esprit ne sont rien d’autre que les appétits eux-mêmes, et pour cette raison varient en fonction de l’état du corps […].

31Et ainsi

[L]e décret de l’esprit, ainsi que l’appétit et la détermination du corps, vont de pair par nature, ou plutôt sont une seule et même chose (ibid.).

32C’est en ce point que la spécificité du terme decretum prend sa pleine signification pour Spinoza. Quatorze de ses quinze occurrences dans le scolie sont concentrées dans les dix dernières phrases, où l’effet de répétition (particulièrement de la phrase ex libero mentis decreto, c’est-à-dire « par un libre décret de l’esprit ») n’est pas seulement de forcer le lecteur à se confronter au fait que sa signification comme « décision » ou détermination individuelle, et de ce fait comme acte mental, ne peut pas être détachée de sa signification politique et juridique ; mais aussi de montrer que les mots que nous utilisons réellement, autrement dit les mots qui sont à notre disposition, sont eux-mêmes déterminés, comme si l’utilisation du terme « décret » avait été elle-même décrétée, peut-être en même temps que celle des termes imperium et nutus (ou encore dominus, servus et subjectus), entre autres. Spinoza en appelle à l’« expérience » qui montre qu’« il n’est rien que nous puissions faire par décret de l’esprit, à moins de nous en souvenir ». En fait, non seulement ce n’est pas « au libre pouvoir de l’esprit » <in libera Mentis potestate> « de se souvenir d’une chose », mais chose aussi importante, sinon plus, il n’est pas au libre pouvoir de l’esprit « de l’oublier » (ibid.). Spinoza donne ensuite un exemple de la nature déterminante de la « mémoire involontaire » au sujet de ce que nous disons et pensons : « Nous ne pouvons pas dire un mot <verbum> à moins de nous en souvenir. » Puisqu’il nous est impossible, sauf en un degré très limité, de nous commander à nous-même de nous souvenir, ce que nous disons est déterminé par les mots à notre disposition en accord avec un ordre causal qui est au-delà de notre connaissance ou de notre contrôle. Non seulement nous ne pouvons pas utiliser des mots dont nous ne pouvons pas nous souvenir, mais pour la même raison nous ne nous souvenons pas que nous ne nous souvenons pas d’eux, cet oubli étant l’une des conditions nécessaires de notre croyance dans le fait que nous parlons librement.

33L’idée qu’il existe des mots et par conséquent des séquences de mots dont nous ne sommes pas libres de ne pas nous souvenir, et, de ce fait, que nous ne sommes pas libres de ne pas dire, est peut-être plus essentielle encore au projet de Spinoza de mettre en question à la fois les causes et les effets de la notion de décret comme variante de celle de commandement. Nous pouvons faire effort ou croire que nous faisons effort pour les oublier mais, comme dans un de ces rêves qui fascinaient tant Spinoza, nos tentatives mêmes pour les oublier semblent plutôt les préserver de l’oubli dans lequel nous croyons que nous cherchons à les enfermer. Ce sont là bien sûr des décrets (y compris les décrets interdisant les décrets, autrement dit les ordres ou commandements) qui, à la différence du signe de la tête ou du mouvement du bras, doivent être composés de mots. Ils sont les mots que nous ne pouvons pas oublier parce qu’ils sont inscrits dans notre réalité corporelle :

L’esprit, s’il imagine un corps, la cause en est que le corps humain se trouve affecté et disposé par les traces d’un corps extérieur de la même manière qu’il fut affecté lorsque certaines de ses parties furent poussées par le corps extérieur lui-même (E II, 18 dém.).

34Nous ne pouvons pas choisir mais seulement nous souvenir précisément de ces mots ou enchaînements de mots qui sont eux-mêmes les vestigia ou traces du corps assujetti et du procès même de sujétion. Ces traces proviennent du corps contraint et en préservent la disposition10. Le corps, contraint, sujet à une action uniforme et répétitive, y compris lorsqu’il prononce ou écrit des mots, porte les vestigia qui lui serviront de mémoire, comme l’histoire enregistrée dans les cicatrices sur le dos des esclaves. Il nous est décrété d’annoncer, de façon répétée, comme si nous étions en danger de l’oublier, que nous ne sommes sujets d’aucun décret excepté celui que nous prenons à notre propre égard, alors même que les mots par lesquels il nous est ordonné de proclamer notre liberté, des mots qu’il n’est pas en notre pouvoir d’oublier, proviennent tous, sans exception, du lexique de la servitude et de la sujétion.

35Il n’est donc pas étonnant, de ce fait, qu’une des peurs exprimées dans ce scolie soit celle d’en dire trop, de ne pas être capable de se retenir de dire ce qu’on sait ou ce dont on se souvient, sans savoir ce que l’on dit ou tout ce que l’on dit, ou même en croyant que l’on a décidé librement (décrété par et pour nous-même) de dire ce que nous savons et ce dont nous nous souvenons, c’est-à-dire d’avouer. Après avoir fait de telles déclarations, nous faisons retour sur nous-même et sur nos actions comme si nous avions rêvé, exactement comme le somnambule se réveille plein de peur après avoir traversé la rivière en crue. La notion de somnambulisme prend ici une signification double : la vie dans laquelle l’auto-sujétion (l’assujettissement à soi-même) est le signe le plus sûr de la liberté, dans laquelle l’esprit pense qu’il est libre seulement parce qu’il demeure ignorant de la disposition de son corps, de sa puissance ou de son impuissance, de son plaisir ou de sa souffrance, de sa capacité à affecter et à être affecté par d’autres corps, cette vie, donc, pourrait elle-même être comprise comme le somnambulisme de ceux qui rêvent les yeux ouverts, qui rêvent qu’ils sont éveillés, qui rêvent qu’ils ne sont pas en train de rêver, qui rêvent qu’ils sont maîtres d’eux-mêmes et qu’ils sont déterminés par leur libre volonté seule, par la volonté qu’il leur revient, à eux et à personne d’autre, d’accomplir leurs « propres » désirs. C’est là sans doute un rêve dont on pourrait se réveiller avec terreur, mais seulement quand il serait trop tard, seulement si les morts pouvaient rêver qu’ils sont vivants.

36Nous devons cependant nous souvenir du fait qu’aucune des deux références aux somnambuli, dans le scolie, ne décrit un individu obéissant rêvant qu’il est libre. Elles semblent au contraire se tourner vers l’exemple cartésien d’un corps plus puissant lorsqu’il est libre du commandement de l’âme que lorsqu’il lui est soumis : « les somnambules, écrit Spinoza, font dans leurs rêves un très grand nombre de choses qu’ils n’oseraient faire dans la veille <quae vigilando non auderent> », et « font en dormant des choses qu’ils admirent eux-mêmes quand ils sont éveillés <dum vigilant, admirantur>. » Être éveillé, vigilo, c’est maintenir l’attention, ici maintenir l’attention sur soi-même, sur son corps, et simultanément d’être objet d’attention, notion très proche de la définition par Locke de la conscience et encore une fois liée à sa fonction juridisante. En l’absence de cette auto-surveillance, les somnambules (remarquez le pluriel dans les deux passages), définis ici par Spinoza comme des corps délivrés de la vigilance de l’esprit, « osent faire des choses » qu’ils ne feraient pas s’ils étaient éveillés. Le verbe audeo est étroitement lié au verbe conor, d’où provient conatus, mais tandis que conor indique l’acte de faire effort, audeo désigne l’effort de faire quelque chose qui, selon la propre définition de Spinoza, requiert courage ou audace. L’affect d’audacia (« le courage ») est

le désir qui excite quelqu’un à faire quelque chose en courant un danger auquel ses égaux craignent de s’exposer (E III, déf. aff. 40).

37De façon significative, Spinoza demeure silencieux au sujet de la nature des actes qui demandent un tel courage : ses somnambules ne traversent pas de rivières, ne parlent pas, n’écrivent pas de mots que, éveillés et attentifs, ils ne voudraient pas prononcer ou écrire. Ils « font des choses », sans plus de précisions. Mais les choses qu’ils font – et Spinoza ne se demande pas si c’est vraiment eux qui les font – causent leur admiration <admiratio> lorsqu’ils sont éveillés, vigilants et attentifs.

38Certains commentateurs ont noté que le verbe admiror joue un rôle important dans la pensée de Spinoza11. Il définit l’admiration comme le fait pour l’esprit de demeurer fixé sur une chose singulière de nature telle que la chaîne des idées associées se voie interrompue et que l’esprit se voie « distrait ». Comme l’a soutenu Pascal Sévérac, cependant, l’interruption et la distraction, tout en inhibant la pensée, la forcent également à dépasser sa propre absorption dans une idée singulière et, ce faisant, à briser et à élargir le cercle dans lequel elle pense. C’est la rupture de l’évidence12. Mais il n’y a aucune rupture de la pensée sans une rupture correspondante dans le corps, comme si le somnambulisme qui intéresse tant Spinoza était une image apparaissant dans un rêve pendant un très court instant, l’image qui échappe à l’esprit en train de s’éveiller qui essaie de la ressaisir, s’évanouissant un peu plus à chaque tentative pour s’en souvenir jusqu’à ce qu’elle disparaisse tout à fait, et jusqu’à ce que le souvenir même d’être en train de l’oublier soit lui-même oublié… L’idée du corps échappe aux contraintes et ignore les décrets du régime corporel au service duquel elle est, l’idée du devenir actif du corps et de l’esprit, une puissance d’agir qu’aucun régime ne peut réduire à rien puisqu’elle est inhérente à l’acte même de vivre.

39Si ces passages étranges et elliptiques se sont montrés si résistants à l’interprétation, c’est peut-être parce que l’opacité qui les enveloppe est la condition nécessaire de leur existence, la puissance même qui leur a permis de persévérer dans leur être. Cela ne revient pas à dire que l’opacité de ces énoncés représenterait une intention stratégique de la part de Spinoza. Au contraire, ils semblent se développer précisément à partir des moments contradictoires et fugaces au cours desquels lui-même aperçoit « comme dans un nuage » les conséquences théoriques et politiques de ses propres découvertes philosophiques. En fait, appeler « opaque » ce scolie, c’est le rapporter à son silence. Non pas n’importe quel silence, bien sûr, mais un silence déterminé par la puissance de ne pas parler même lorsqu’on est confronté au commandement de le faire. Mais nous ne pouvons pas refuser d’obéir à un commandement si nous ne savons pas que c’en est un, si nous vivons le décret comme un fait plutôt que comme un ordre. Spinoza découvrit ce silence comme écrit dans les rêves des somnambules : un silence qui, en rendant audible l’imperium, nous communique cette quantité d’audacia qui nous permet de résister à la servitude, de repousser la mort et de traverser les torrents jusqu’à l’autre rive de la sujétion – là où est la vie.

Bibliographie