Sur la formulation spinozienne des deux concepts fondateurs des Lumières radicales
Dans quelle mesure Spinoza était-il redevable au contexte théologico-politique de l’âge d’or de la Hollande ?
p. 283-298
Texte intégral
1La quasi-totalité des interprètes modernes qui étudient le cercle spinoziste lient l’apparition du groupe, la première manifestation du cadre des Lumières radicales, au fait que les Provinces-Unies étaient républicaines et non pas monarchiques, accueillaient plusieurs religions et non pas une seule, étaient dépourvues d’une Église d’État dominante, et constituaient une société dans laquelle la censure était relativement indulgente. À tout cela nous pourrions ajouter que l’oligarchie alors régnante manquait d’une véritable crédibilité aristocratique, étant pour l’essentiel une oligarchie de rente sans véritable structuration. En outre, le cartésianisme avait fait au cours des années 1650 et 1660 une percée intellectuelle rapide et sans équivalent dans le bouillon de culture de l’âge d’or hollandais1. On doit reconnaître un accord assez général sur tout cela. Néanmoins, il vaut encore la peine d’insister sur ce point, et particulièrement d’expliquer plus complètement encore comment et pourquoi, structurellement, les Lumières radicales ont commencé en Hollande au milieu du xviie siècle plutôt que n’importe où ailleurs dans le monde, pourquoi autrement dit il nous faut fixer notre regard sur l’âge d’or hollandais tardif si nous voulons élucider les origines des Lumières radicales. Il faudra faire tout particulièrement attention à la vulnérabilité systémique et persistante du républicanisme oligarchique hollandais du xviie siècle, ce système de gouvernement, ce cadre des libertés, forgé et dirigé par Oldenbarnevelt, De Witt et les régents des cités de Hollande.
2Je définirai ici les Lumières radicales comme une tendance intellectuelle combinant deux composants fondamentaux : d’une part, le rejet de toute autorité religieuse sur la loi, la politique et l’éducation ; de l’autre, la démocratisation des programmes sociaux et politiques des républicains. Plus précisément, cette combinaison d’éléments reflète la cohérence de la tendance radicale au cœur des idéologies durant le xviiie siècle et l’ère des révolutions (1775-1848). Cette combinaison fournit le fil reliant continûment, d’un point de vue philosophique, les étapes successives menant des années 1650 aux révolutions de 18482.
3Jusqu’à l’ère des révolutions de la fin du xviiie siècle, les provinces et cités de Hollande demeurèrent, d’un point de vue politique, nettement moins stables que les républiques patriciennes suisses de Berne, Zurich, Genève, ou que les républiques aristocratiques italiennes de Venise et de Gênes. Il est particulièrement important de prendre en considération les conséquences des quatre grandes crises politiques hollandaises – 1618-1619 (Maurice de Nassau contre Oldenbarnevelt), 1650 (Guillaume II contre Amsterdam), 1672 (Guillaume III contre les oligarques de la « véritable liberté »), et, plus tardivement, la crise de 1747-1748 –, qui aboutirent à un contexte politique aussi bien pratique que théorique dans lequel un « gouvernement mixte » dominé par une figure semi-monarchique – déjà objet du mépris de Van den Enden en 1665 – était enfermé dans un conflit profond, récurrent, et impossible à trancher avec un républicanisme trop oligarchique et à la base trop étroite pour pouvoir facilement survivre tel quel. Le républicanisme des régents, la « liberté véritable » de De Witt, ne fut jamais qu’un échafaudage de liberté et de tolérance fragile et branlant, car reposant sur une base trop étroite pour pouvoir recevoir un large soutien : il était ainsi, et était perçu (spécialement par Van den Enden, Koerbagh, les frères De La Court et Spinoza), comme insuffisamment « démocratique », pour reprendre le terme de Spinoza. Lors de chacune de ces quatre grandes crises politiques, l’oligarchie des régents fut submergée, pendant des périodes plus ou moins longues, par de redoutables oppositions. Celles-ci alliaient un prince ambitieux et puissant, travaillant avec une Église publique rassemblant derrière elle le bas clergé, contre l’oligarchie des régents s’efforçant de son côté de défendre la tolérance et les libertés individuelles. Ainsi, la « véritable liberté » se trouvait enfermée dans un conflit avec un corps de théologiens nombreux, ayant rallié, pour chaque assaut successif, le stadhouder et le petit peuple, en mobilisant principalement une orthodoxie confessionnelle intolérante et autoritaire. En d’autres termes, la théologie poussait avec le principe monarchique pour renverser la « véritable liberté » défendue par De Witt.
4Pour défendre la République, il fallait au « cercle spinoziste » une stratégie entièrement nouvelle. Ils n’avaient d’yeux que pour le pouvoir de la théologie, et ne pensaient qu’à l’affaiblir. Selon Spinoza, la crainte est la cause de la « superstition », qui peut de ce fait toucher n’importe qui. Mais, comme il le soutient dans la préface du Traité théologico-politique, il suit également de cela que la superstition, considérée en elle-même, est hautement instable et changeante, et ne peut de ce fait être aisément enrôlée pour les besoins d’un souverain ou d’une Église installée sans cérémonies et dogmes élaborés (les fondations et les façades) qui lui donnent une stabilité institutionnelle :
This is because such instability does not spring from reason but from passion alone, in fact from the most powerful of the passions. Therefore it is easy for people to be captivated by a superstition, but difficult to ensure that they remain loyal to it3 [trad. J.I.].
5La traduction de Samuel Shirley4 empêche le lecteur de bien saisir le fait que Spinoza désigne ici la difficulté d’obtenir que les hommes demeurent de façon stable dans un même système de croyances. Le texte original en latin – Quam itaque facile fit, ut homines quovis superstitionis genere capiantur, tam difficile contra est efficere, ut in uno, eodemque perstent – rend cependant parfaitement clair le fait que Spinoza parle ici de la difficulté d’obtenir des hommes qu’ils demeurent attachés à un même système de croyances, qu’il appelle « superstition ». Laissés à eux-mêmes, les gens n’adhéreraient jamais très longtemps à une « superstition » donnée, mais seraient plutôt en train de chercher, sans cesse et de tous côtés, de nouveaux motifs à leur crédulité. Une telle instabilité est très dangereuse et cause continuellement des révoltes et des bouleversements. De ce fait, dans une certaine mesure, un système stabilisé et institutionnalisé de « superstition », réalisé par d’immenses efforts faits universellement pour
parer la religion, la vraie comme la vaine, d’un culte et d’une pompe qui lui donnent un poids supérieur à tout autre et la fassent toujours respecter de tous avec les plus grands égards5
6est finalement préférable en ce qui touche à la stabilité politique et sociale. Spinoza estime néanmoins qu’une stabilité construite sur une telle « superstition » institutionnalisée comporte également de grands inconvénients pour la société.
7Les Turcs, rappelle Spinoza, ont si bien réussi à stabiliser la « superstition », qu’ils
tiennent même la dispute pour sacrilège, et subjuguent le jugement de chacun de tant de préjugés, qu’ils ne laissent dans l’esprit aucune place à la saine raison, pas même pour formuler un doute6.
8Il est impossible de stabiliser une société plus efficacement que ne le fit l’Empire ottoman, et il n’y a sans doute pas de façon plus efficace pour ancrer le pouvoir d’un souverain que de l’associer étroitement avec un tel genre de « superstition » institutionnalisée. Il se peut que
le plus grand secret du gouvernement monarchique et son intérêt principal consistent à tromper les | hommes et à masquer du nom spécieux de religion la crainte qui doit les retenir, afin qu’ils combattent pour leur servitude comme si c’était pour leur salut et tiennent non pour une honte, mais pour le plus grand honneur, de gaspiller leur sang et leur vie pour la vanité d’un seul homme7.
9Par « esclavage » ou « servitude », Spinoza désigne ici la condition de citoyens obligés de se soumettre aux ordres d’un souverain, alors même que ces ordres ne sont pas donnés en faveur du « bien commun » mais plutôt à l’avantage du souverain lui-même8. Qui plus est, Spinoza associe fortement le fait de se délivrer de ses liens politiques et le combat mené par tout individu pour se délivrer de ses liens moraux, en développant la puissance de ses raisonnements et en résistant aux passions. Et ces deux formes de délivrance sont bien plus difficiles à accomplir pour les hommes soumis aux préjugés, à la superstition et à la crédulité, que pour les hommes raisonnables. À dire vrai, pour les hommes soumis à la superstition, une véritable citoyenneté s’avère de fait impossible9. La conception spinozienne de la citoyenneté est ainsi cardinale aussi bien pour sa philosophie politique que pour sa philosophie en général. La démocratie est la seule forme d’État dans laquelle la philosophie et la liberté de philosopher peuvent s’épanouir10. Par conséquent, dans une libre république, définie comme celle où le libre jugement individuel n’est pas « enchaîné par des préjugés ou des contraintes de toute sorte », rien ne pourrait être plus dommageable que l’épanouissement d’une forme de crédulité et de « superstition » bien ornée et stable. Ainsi, tandis que la clé du succès, pour établir une monarchie stable, est d’institutionnaliser et de stabiliser une certaine « superstition », au contraire, dans une libre république, rien n’est plus important que d’empêcher que n’acquièrent force de loi les règles, contraintes et pénalités attachées aux croyances et aux doctrines, qui sont toujours, par définition, des « préjugés » dérivant de dogmes autoritaires de toute nature11.
10Selon Spinoza, pour améliorer un régime despotique et autoritaire, la condition sine qua non est de surmonter la crédulité et la « superstition ». C’est à ce point essentiel dans sa philosophie, que s’il s’avère impossible d’affaiblir la « superstition » et l’autorité ecclésiastique, alors on ne pourra même pas espérer essayer de renverser une tyrannie. Dans ce cadre spinoziste, on voit qu’il n’y a rien de forcé ou d’artificiel dans le fait de considérer à la fois comme une définition et comme un fondement des Lumières radicales le fait qu’elles lient leur combat contre le pouvoir ecclésiastique à leur propension générale à la subversion sociale et politique. Bien plus, selon une telle conception de la politique, la monarchie est en soi tyrannique à moins d’être puissamment encadrée par certaines régulations constitutionnelles. Spinoza admirait la révolte des Aragonais contre Philippe II, et détestait la monarchie de Philippe dans sa version castillane. Plutôt que de parler de « méfiance », il vaudrait mieux dire que Spinoza nourrissait une profonde aversion, voire une hostilité, envers la monarchie12.
11Dans la préface du Traité théologico-politique, Spinoza se lance également dans son fameux éloge de la république de Hollande. Il y montre le contraste entre les « républiques libres » et la « monarchie » ou la « tyrannie », à titre de principe fondamental de sa propre pensée. Il est donc regrettable que la traduction de Shirley trahisse le passage principal, en rendant regiminis monarchici summum arcanum non pas par « the highest secret of monarchical government », mais par « the supreme mystery of despotism, its prop and stay ». (La traduction Silverthorne Israel avait besoin aussi de quelques ajustements, et ils ont été apportés ici.) Il s’agit là d’un double contresens massif, dans la mesure où il n’y a chez Spinoza aucune référence à un « mystère » ou à un « despotisme ». Spinoza se réfère en réalité aux techniques ou moyens par lesquels les ecclésiastiques essaient de contrôler les sujets des monarques.
Verum enimvero si regiminis Monarchici summum sit arcanum, ejusque omnino intersit, homines deceptos habere, et metum, quo retineri debent, specioso religionis nomine adumbrare, ut pro servitio, tanquam pro salute pungent13
12devrait être traduit par :
If, indeed it is the highest secret of the monarchical form of government, and utterly basic to it, to keep men deceived and represent the fear by which they should be held back under the specious name of religion so that they fight for their servitude as if for their salvation.
13Pina Totaro traduit correctement l’expression principale en italien lorsqu’elle parle de « il più grande segreto del regime monarchico »14. Nous devrions éviter d’employer ici des termes aussi égarants que « mystère », « despotisme », ou « tyrannie », parce que cela obscurcit ce que dit Spinoza, à savoir que la monarchie est toujours en elle-même déficiente, mais qu’elle est despotique de façon cohérente et efficace seulement et exclusivement lorsqu’elle est solidement alliée avec une religion organisée.
14Les revenus ecclésiastiques, l’autorité de l’Église et les carrières qu’elle ouvrait étaient un élément crucial de cette alliance entre monarchie et religion organisée, et même la clé de compréhension du fonctionnement de la monarchie. Quels qu’aient été les mérites de la chrétienté en elle-même, dans la mesure où son service était lucratif et où ses pasteurs étaient considérés par le peuple comme de hauts dignitaires,
un immense désir d’administrer les charges sacrées s’est aussitôt emparé des plus méchants et l’amour de propager la divine religion s’est transformé en ambition et en avarice sordide15.
15Spinoza, qui avait un très grand respect pour le christianisme pré-apostolique proposé par le Christ, n’en avait pas du tout pour le christianisme des Apôtres et de leurs successeurs :
Il ne faut donc pas s’étonner si rien n’est demeuré de l’antique religion que le culte extérieur (par lequel le vulgaire paraît aduler Dieu plutôt que l’adorer) et si la foi n’est plus que crédulité et préjugés. Et quels préjugés16 !
16Cela revenait à attaquer de façon soutenue et véhémente le protestantisme, le catholicisme et la religion orthodoxe tout à la fois, programme pour lequel Spinoza pouvait attendre de la sympathie et du soutien de la part de ses nombreux amis collégiants, sociniens et libres penseurs. La dureté qu’il montre en ce passage, très certainement motivée par les persécutions religieuses atroces auxquelles de nombreux membres de sa propre famille avaient été soumis dans le Sud du Portugal, se prolonge dans les lignes suivantes :
Et quels préjugés ! Ceux qui transforment les hommes d’êtres rationnels en bêtes brutes, empêchent chacun d’user librement de son jugement et de | distinguer le vrai du faux, et paraissent inventés exprès pour éteindre tout à fait la lumière de l’entendement17.
17Encore une fois, la traduction de Shirley affaiblit et obscurcit le sens du texte, lorsqu’il rend credulitas et praejudicia par « credulity and biased dogmas » et, pis, lorsqu’il rend At quae praejudicia par « But what dogma ! ».18 La cible de Spinoza, en effet, n’est pas seulement le « dogme » mais toute autorité religieuse. Et lorsqu’il parle de scripturam sine praejudicio interpretari, il ne parle pas d’interpréter l’Écriture sans tenir compte des « dogmes », mais sans tenir compte des notions théologiques19.
18L’alliance entre la monarchie et l’autorité religieuse est le pilier du despotisme, tel que Spinoza l’analyse. Par ailleurs, il soutient que « les spéculations des aristotéliciens et des platoniciens [aristotelicorum et platonicorum speculationes]20 sont des parties composantes de l’édifice de l’autorité religieuse, et des « mystères » qu’il dénonce. Il accuse les théologiens d’avoir construit leur théologie, pour une très grande part, sur les bases de la philosophie dualiste grecque, et d’avoir rendu entièrement incompréhensibles les écrits de l’Ancien Testament en les interprétant à la lumière des conceptions aristotéliciennes et platoniciennes. Il n’est donc pas surprenant, selon lui, que les théologiens aient échoué à ajouter quoi que ce soit de nouveau, « sur quelque question philosophique que ce soit », par rapport à des lieux communs connus depuis longtemps dans la philosophie ancienne :
Car si l’on cherche quels sont les mystères qu’ils découvrent cachés dans l’Écriture, on ne trouvera assurément rien d’autre que des inventions d’Aristote de Platon ou d’un de leurs semblables, qu’il serait souvent plus facile au dernier des ignorants de voir en songe qu’au plus grand lettré de découvrir dans l’Écriture21.
19Cette polémique contre Platon et Aristote parcourt d’ailleurs l’ensemble de l’œuvre de Spinoza22.
20Dans le chapitre final du Traité théologico-politique, Spinoza rappelle que l’assujettissement du jugement individuel à une autorité supérieure ne peut jamais être entier, mais qu’il peut aller très loin et devenir systématiquement « violent » et oppressif. Dans la mesure où un tel jugement doit être « considéré comme possible »,
il serait plus probable sous un gouvernement monarchique, et moins sous un gouvernement démocratique dans lequel tout le peuple, ou du moins une grande part du peuple, détient collectivement le pouvoir23.
21Peu après arrive la déclaration fameuse de Spinoza : Finis ergo Reipublicae revera libertas est24. Il ne fait guère de doute que Spinoza est ici en train d’argumenter en faveur de la république démocratique et contre le gouvernement monarchique ; c’est là le cœur de son engagement républicain, spécialement dans la période précédant l’attaque franco-anglaise contre la république de Hollande, et le coup d’État orangiste qui s’ensuivit en 1672. On doit reconnaître que cette perspective sera quelque peu modifiée dans le Traité politique. Mais dans les deux ouvrages, Spinoza développe une conception de la citoyenneté républicaine qui suppose une philosophie politique fondamentalement et spectaculairement différente de celles de Hobbes et de Locke25.
22Dans le Traité théologico-politique, Spinoza a deux buts principaux et liés, comme il l’explique dans sa Préface. Il souhaite délivrer la philosophie de ses chaînes et de l’esclavage de la théologie et des prêtres, et aider les hommes à se libérer du despotisme profane et des potentats tyranniques : en d’autres mots, aider les hommes à se libérer de toute autorité politique utilisant le châtiment divin, les punitions des prêtres, et même la révélation, pour conforter les lois et obliger les hommes à courber l’échine devant leurs porte-parole et institutions religieuses officielles, devant les valeurs sociales et éducatives proclamées par les prêtres. En conséquence, la stratégie de base de Spinoza, dès le départ, est de lier philosophiquement le républicanisme démocratique au rejet de l’autorité religieuse. Cette dimension de la pensée de Spinoza, qui distingue si résolument sa pensée politique de celle de Hobbes, de Locke et de tous les autres écrivains politiques des xvie et xviie siècles, caractérise également la perspective du cercle spinoziste dans son ensemble. Lorsque nous cherchons une explication historico-philosophique de ce phénomène de groupe unique, nous devons, sans aucun doute, tenir compte du caractère singulier voire unique des circonstances politiques et religieuses de la République hollandaise prospère mais politiquement précaire pendant la première période du stathoudérat (1650-1672), dont les circonstances particulières ont fourni le cadre spécifique dans lequel ce nouveau phénomène complexe pouvait germer et prendre forme.
23Bien qu’il y ait un accord presque général, parmi ceux qui travaillent sur le cercle de Spinoza entre les années 1650 et les années 1670, sur l’esprit général, les buts et les préoccupations philosophiques de ce groupe, seule une petite partie de tout cela a coloré la discussion plus générale sur les Lumières européennes et transatlantiques en tant que telles. Les auteurs ayant traité récemment des Lumières procèdent, comme auparavant, sans attribuer d’importance au « cercle » et le plus souvent sans même le mentionner. C’est vrai non seulement de commentateurs anglais et américains comme Anthony Pagden et Matthew Stewart, mais même d’auteurs hollandais comme Rienk Vermij, qui, dans son récent ouvrage De Geest uit de fles : De Verlichting en het verval van de confessionele samenleving26, ne souffle mot de Franciscus Van den Enden, des Koerbagh, de Louis Meyer, d’Abraham Cuffeler, ni des autres, pas même dans l’index. Dans la littérature anglaise et américaine sur Spinoza depuis le début de notre nouveau millénaire, on peut sans doute constater un désir croissant de considérer la philosophie de Spinoza comme une figure centrale dans les Lumières occidentales, et comme une force révolutionnaire, et on trouve toujours telle ou telle référence occasionnelle à ses liens avec « certaines factions dissidentes de la république de Hollande du xviie siècle » et au fait que ce type de Lumières s’y enracinait ; mais, encore une fois, nous ne trouvons, la plupart du temps, aucune mention de Van den Enden, des Koerbagh, de Meyer, de Cuffeler et des autres, que ce soit en tant qu’individus ou en tant que réseau durablement actif27.
24Le « cercle spinoziste » était un réseau constitué par des crises sociales et politiques à partir desquelles un ensemble d’idées communes avait émergé. Les participants ne constituaient pas un cercle d’études s’imbibant simplement des idées de Spinoza, mais un réseau créatif, questionnant, innovant et subversif, actif dans de nombreuses sphères intellectuelles et artistiques. Michiel Wielema a mis en lumière le fait que Adriaan Koerbagh avait développé « un certain nombre de notions spinozistes avant qu’elles aient été publiées par Spinoza lui-même », et qu’il ne se contentait en aucune manière de reproduire simplement les idées de Spinoza ; en vérité, Koerbagh faisait preuve d’une grande originalité, et lorsqu’il s’en prenait à l’autorité religieuse, il exprimait des vues « certainement bien plus ouvertement anti-chrétiennes que quoi que ce soit que Spinoza avait jamais osé écrire28 ». On en dirait tout autant de Van den Enden, qui fut en réalité le premier à associer la critique de l’autorité religieuse et un républicanisme démocratique intransigeant, indépendamment du fait de savoir s’il annonçait ou non le monisme philosophique mono-substantiel de Spinoza. Van den Enden était sans aucun doute le chef de file du groupe entier lorsqu’il en vint à appeler ouvertement à la démocratie, et à propager par écrit le principe ultra-sensible selon lequel les Lumières et l’éducation du peuple contre la « superstition » étaient la seule voie possible pour combattre une tyrannie politique et une tyrannie religieuse se soutenant mutuellement, c’est-à-dire le principe central que Spinoza énonce dans sa préface au Traité théologico-politique29.
25Van den Enden fut également le premier à insister sur le fait que toute société cherchant à encourager chacun à améliorer sa situation et ses perspectives et à vaincre l’ignorance, le fanatisme et la « superstition » devait être organisée politiquement à nouveaux frais, et ne pourrait se développer que sur des bases démocratiques et républicaines. La démocratie, louée par Van den Enden comme la forme de gouvernement la plus difficile à capturer par des intérêts privés en conflit avec le « bien commun30 », est chez lui fortement imprégnée d’un anti-orangisme politique intransigeant et d’une hostilité encore plus grande à toute supervision ecclésiastique de la moralité, de la société et de l’éducation. Une tolérance pleine et entière, qui respecte les vues de tous de la même manière, doit y être encouragée et enseignée, tandis que l’autorité religieuse qui s’y oppose perpétuellement doit y être combattue sans relâche et vaincue. La vraie tolérance n’est pas un principe qui peut simplement être déclaré et sauvegardé sur la base des institutions existantes ; il s’agit plutôt d’un avantage social précieux qui va directement à l’encontre des intérêts de tout l’establishment ecclésiastique, aristocratique et monarchique, et pour lequel on doit combattre avec acharnement.
26L’accent mis sur l’égalité de statut, le droit égal pour chacun de poursuivre le bonheur à sa manière et la liberté d’expression individuelle comme préalable à une république démocratique florissante chez Van den Enden, Koerbagh, les De La Court et Spinoza ; l’idée que la république démocratique réussie est impossible sans que les masses soient éclairées en un certain degré qui renverse l’hégémonie omniprésente des praejudicia [préjugés] et qui permet aux hommes de cultiver correctement corps et âme ensemble : tout cela conduit directement à la question de « droits » humains égaux et universels. Ni Spinoza, ni Van den Enden, ni aucun des autres membres du « cercle » ne parlent de « droits » ; en revanche, ils insistent sans relâche sur les progrès de ce que Van den Enden appelle le « meilleur » ou « intérêt » [welstant, aujourd’hui welstand, « prospérité »] « commun » [alghemeene], présenté comme la seule voie sûre pour faire progresser le « meilleur » ou « intérêt » [welstant] « particulier » [byzondere]31. Comme Spinoza, Van den Enden est fortement imprégné de l’idée d’un welstand particulier ou individuel consistant en la poursuite par chacun de son bonheur à sa manière, comme il lui semble le meilleur, et par l’idée que la poursuite du bonheur individuel est le but inévitable de tout un chacun, et est en outre une chose au plus haut point protégée et promue par un gouvernement réellement attaché à l’intérêt commun ou général. Je voudrais défendre l’idée que cette insistance toute spinoziste, profondément anti-hobbesienne et anti-lockéenne, sur la nécessité et le droit égal pour chacun de rechercher son bonheur individuel de la meilleure façon possible – et non pas les théories plus anciennes et plus profondément enracinées des « droits » en faveur à la fin du xviie et au début du xviiie siècle – constitue la véritable origine des « droits » égaux et universels qui font irruption pour la première fois au début des années 1770, avec l’Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes (publiée sans nom à Amsterdam en 1770, attribuée à l’abbé Raynal, avec le concours du baron d’Holbach, avec les livres politiques de Claude Adrien Helvétius, et plus tard, vers 1776, dans les textes de Thomas Jefferson, Thomas Paine, George Mason, Thomas Young, Ethan Allen, et les autres républicains démocrates des colonies américaines).
27Dans sa critique résolue de la thèse des Lumières radicales, Theo Verbeek concentre son regard sur la relation entre d’un côté « naturalisme » (« athéisme ») ou, encore plus loin, pensée « scientifique » ou « critique », et, de l’autre, « le droit naturel ». Mais il semble bien, en cela, confondre « droits de l’homme universels et égaux » fondés sur la recherche individuelle du « bonheur », avec les idées de l’école du droit naturel et la philosophie de John Locke. Confondre les modernes droits de l’homme avec les théories du droit naturel et avec le système de Locke, c’est cependant faire une erreur basique de catégories. L’idée soutenue par Verbeek, selon laquelle une fois que nous avons décidé de « penser par nous-mêmes », nous affirmons aussi des droits naturels ; ou inversement, l’idée selon laquelle pour affirmer des droits naturels nous devrions avoir une philosophie moniste ou naturaliste, tout cela est naïf aussi bien historiquement que philosophiquement. Les droits naturels ne sont pas des idées innées, mais doivent être construits. Ils le furent d’abord (sur le modèle de la notion de propriété) par la théologie et la philosophie de la fin du Moyen Âge, puis furent développés par les scolastiques espagnols des xvie et xviie siècles – un contexte tout sauf athée ou naturaliste. Ils furent liés à la Réforme, en partie sur des bases théologiques, par Grotius (1583-1645), et entièrement développés sous la forme d’une doctrine complète et cohérente par Locke, dont les thèses inspirèrent à leur tour la Declaration of Independence de 1776, et la Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen de 178932.
28Verbeek est conscient du fait que Spinoza « rejette consciemment les fondations et théories contemporaines du droit naturel33 » mais, faisant la même erreur exactement que Beth Lord, il ne voit pas que l’inégalité naturelle dans l’état de nature, et la grande inégalité qui en résulte dans les accomplissements humains, rendent précisément essentielle la construction d’un cadre politique pour l’égalité dans une république libre34. Le refus spinoziste de considérer Dieu comme un législateur, qui a pour conséquence le fait qu’il n’y a pas de droit naturel dans la nature, rend précisément impératif de construire et l’éthique et « l’intérêt individuel » sur la base d’un système socialement construit du « bon » et du « mauvais » sans fondements dans la nature ou dans la théologie. Parce que Spinoza réduit le « droit naturel » hors de l’État, c’est-à-dire à l’état de nature, à un chaos brutal où des hommes impitoyables et puissants ont plus de droits que les femmes, les enfants et les vieillards, un « droit » aussi égal que possible – quelque chose qui ne peut être conçu que dans une république démocratique – peut être créé seulement dans un État par la puissance collective des individus. Parce qu’il n’y a pas de droit naturel hors d’une société, la forme d’État qui égalise le plus efficacement la poursuite individuelle de la liberté et du bonheur (à savoir la démocratie) est le seul moyen disponible pour construire un système social et éthique de droit et de « droit naturel » fondé sur l’égalité.
29Cette exacte logique des « droits » fut adoptée plus tard par d’Holbach, dans les années 1770, quand il défendit dans sa série de quatre livres de théorie politique que l’inégalité fondamentale entre les hommes à l’état de nature rend nécessaire un droit « naturel » égal dans une société qui cherche à protéger les droits de ses citoyens. Pour cette raison, les historiens devraient rejeter plus catégoriquement qu’ils ne l’ont fait jusqu’ici l’idée que Spinoza n’était pas un ancêtre du « libéralisme moderne » parce qu’il n’aurait pas accordé une « valeur absolue » à l’individu35. La vérité est que la prise de conscience spinozienne de l’inégalité naturelle entre les hommes a conduit directement à la nécessité pressante d’imposer un système d’égalité individuelle conférant son autorité à la loi, et permettant aux hommes de tirer le plus grand bénéfice possible de la société, système qui est paradoxalement un remède « naturel » à l’inégalité naturelle.
30La république de Hollande est ainsi le contexte essentiel pour comprendre les débuts des Lumières radicales, même si elle cessa d’en occuper le centre après le traité d’Utrecht (1713). Lier ensemble les attaques les plus variées contre l’autorité religieuse, et une théorie politique républicaine démocratique, demeura quoi qu’il en soit la caractéristique la plus essentielle des Lumières radicales, et de façon très remarquable pendant la Révolution française. Cette liaison de l’attaque contre l’autorité religieuse et d’un républicanisme démocratique est caractéristique du marquis de Condorcet, de Joseph-Antoine Cérutti, de Camille Desmoulins, de Jacques-Pierre Brissot et de tous les théoriciens et publicistes de l’aile démocratique républicaine de la Révolution française, de même que de la tradition de Paine infusant l’aile radicale (démocrate) de la révolution américaine – représentée aux États-Unis par Thomas Young, Ethan Allen, Joel Barlow, Philip Freneau, Joseph Palmer et Thomas Jefferson lui-même. La dimension centrale de cette liaison a été niée par un certain nombre de critiques notables de la thèse des Lumières radicales, comme par exemple Siep Stuurman, Ann Thomson et Helena Rosenblatt, qui soutiennent tous et toutes qu’il n’y a pas de connexion « nécessaire » entre la poussée vers l’égalité et le rejet de l’autorité religieuse ; mais un tel « rejectionisme » semble une position peu logique et impossible à tenir. De fait, les thèses opposées aux leurs semblent évidemment bien plus convaincantes. Contrairement à ce qu’ils soutiennent, il devrait être plus ou moins évident que c’est seulement en niant le gouvernement divin des affaires humaines et en excluant la révélation et les miracles que l’ordre moral et juridique, et donc le système social, peuvent être conçus comme n’étant pas donnés par Dieu ni légitimement sanctionnés et organisés par une autorité ecclésiastique.
31De même, c’est seulement en excluant une providence divine consciente que l’on pouvait bloquer les philosophies embrassant le supra rationem de Locke. Loin d’être une liaison difficile à revendiquer, comme ces critiques le prétendent, en réalité il n’y a pas d’autre moyen pour construire une pleine égalité d’intérêts et d’opinions dans la société. C’est seulement en excluant systématiquement la révélation et les doctrines théologiques, dans tous les domaines de la vie juridique, éducative et politique, c’est seulement en laissant la raison et l’utilité sociale être les seuls critères de légitimité dans la sphère sociale, que l’on peut se délivrer complètement d’un ordre du monde muni de l’onction divine, confortant les systèmes de valeurs en place, et accordant la priorité d’intérêt et d’opinions au royal, à l’aristocratique, à l’ecclésiastique et à l’oligarchique, sur la base de la sanction et du soutien des prêtres. La conscience de l’importance et de la profondeur de la rupture que cela représentait a imprégné les Lumières radicales de leurs premiers mouvements dans les années 1650 jusqu’à leur défaite finale pendant et après les révolutions de 1848. Éliminer de façon intransigeante l’aristotélisme, le platonisme et le supra rationem, éliminer à vrai dire toute base concevable pour une réconciliation entre théologie et philosophie : cette démarche suivie plus tard, avec détermination, par John Toland dans le sillage de Spinoza, tout particulièrement pour contrer Locke36, était la seule stratégie de combat capable d’établir quelque chose qui ressemblerait à une égalité complète d’intérêts, de participation, d’expression et de représentation dans la société et la politique.
32La liaison, caractéristique des Lumières radicales, d’un républicanisme démocratique et de l’élimination de l’autorité religieuse, ainsi, est à la fois un fait historique indéniable, en ce que les républicains démocrates des révolutions américaine et française, Condorcet et Paine en tête, comme leurs prédécesseurs des xviie et xviiie siècles, étaient pour l’essentiel athées, voire déistes radicaux (ou, autrement dit, unitariens radicaux, dans la tradition de Jarig Jelles, de Jan Rieuwertsz, de John Jebb, de Richard Price et de Joseph Priestley) – et une démarche philosophique cruciale, indispensable et bien définie. Le rejet sans compromis de la théologie et de la prêtrise était en vérité, comme Spinoza le montra, le réquisit sine qua non pour une politique sécularisée, naturalisée, et pour une théorie sociale. Ce qui a été correctement appelé la « radicalisation de la liberté de philosopher » chez Spinoza était sans aucun doute un résultat de la philosophie de Descartes. Mais c’était avant tout une des conséquences de la séparation sans compromis entre la théologie et la philosophie qui avait permis à Spinoza et à son cercle d’intégrer de façon révolutionnaire les dimensions sociales et politiques de leur pensée à leur métaphysique naturaliste.
33Chez Spinoza, comme Vicente Serrano l’a récemment déclaré, « le savoir n’est pas une simple opération isolée du reste de la vie des individus, mais il est plutôt la vie elle-même des individus, et leur véritable vouloir37 ». Avec les Lumières radicales, il s’agissait d’opérer de véritables révolutions dans la philosophie, la politique, la société, la moralité et l’éducation, en changeant de façon décisive et irrévocable les relations entre les individus et l’autorité, entre l’apprentissage et « l’ignorance », et entre les théologiens et la réalité sociale.
Notes de bas de page
1 Jonathan Israel, The Dutch Republic : Its Rise, Greatness, and Fall, 1477-1806, Oxford, Oxford, University Press, 1995, p. 581-587 et 889-931.
2 Jonathan Israel, « “Radical Enlightenment” : a Game-Changing Concept », dans Reassessing the Radical Enlightenment, Steffen Ducheyne (éd.), New York, Routledge, 2017.
3 TTP, Préface, Israel 5 [= Spinoza, Theological-Political Treatise, éd. Jonathan Israel, trad. par Michael Silverthorne, Jonathan Israel, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 5] ; autre traduction en anglais : Curley §7-8 [= Édition Curley, §7-8]. En français : LM [5] 61 14-19 [= Lagrée-Moreau [5], p. 61, l. 14-19] : « Tout cela parce que [la superstition] tire son origine non pas de la Raison, mais de la passion seulement et de la plus efficace de toutes. C’est pourquoi, autant il est facile aux hommes de tomber dans toute sorte de superstition, autant il est difficile d’obtenir qu’ils persistent dans une seule et la même. » Réf. dans l’édition Gebhardt : G III 6 23-26 [= Gebhardt, vol. III, p. 6, l. 23-26].
4 TTP, Préface, Shirley 50 [= Traduction Samuel Shirley, Leyde, Brill, 1989, p. 50 : « So men’s readiness to fall victim to any kind of superstition makes it correspondingly difficult to persuade them to adhere to one and the same kind. »
5 TTP, Préface, [6] 61 29-32 [LM 60 25-28 / G III 6 35 – 7 2 : ingens studium adhibitum est ad religionem veram, aut | vanam cultu, et apparatu ita adornandum, ut omni momento gravior haberetur, summaque observantia ab omnibus semper coleretur] ; Israel 5 : « to adorn religion whether true or false with pomp and ceremony so that everyone would find it more impressive than anything else and observe it zealously with the highest degree of fidelity » ; Curley §9.
6 TTP, Préface, [6] 61 33-36 [LM 60 28-32 / GIII 7 2-5 : quod quidem Turcis foelicissime cessit, qui etiam disputare nefas habent, et judicium uniuscujusque tot praejudiciis occupant, ut nullum in mente locum sanae rationi, ne ad dubitandum quidem, relinquant] ; Israel 5 : « they believe that it is wicked even to argue about religion and fill everyone’s mind with so many prejudices that they leave no room for sound reason, let alone doubt » ; Curley §9.
7 TTP, Préface, [7] 61 37 – 63 5 [LM 60 33 – 62 4 / G III 7 6-10 : si regiminis monarchici summum sit arcanum, ejusque omnino intersit homines deceptos habere, | et metum, quo retineri debent, specioso religionis nomine adumbrare, ut pro servitio tanquam pro salute pugnent, et ne turpe, sed maximum decus esse putent in unius hominis jactationem sanguinem animamque impendere] ; Israel 6 : « It may indeed be the highest secret of monarchical government and utterly essential to it, to keep men deceived, and to disguise the fear that sways them with the specious name of religion, so that they will fight for their servitude as if they were fighting for their own deliverance, and will not think it humiliating but supremely glorious to spill their blood and sacrifice their lives for the glorification of a single man. » ; Curley §10.
8 Voir Susan James, Spinoza on Philosophy, Politics and Religion, New York, Oxford University Press, 2012, p. 255.
9 Voir Michael LeBuffe, From Bondage to Freedom : Spinoza on Human Excellence, New York, Oxford University Press, 2010, p. 182-189.
10 James, Spinoza on Philosophy, op. cit., p. 235, 253.
11 TTP, Préface, [7], Israel 6, Curley §10.
12 Voir Robert J. McShea, The Political Philosophy of Spinoza, New York, Columbia University Press, 1968, p. 116.
13 G III 7 6-9. Voir note 7 supra.
14 Spinoza, Trattato teologico-politico, éd. Pina Totaro, Naples, Bibliopolis, 2007, p. 9.
15 TTP, Préface, [9] 65 21-24, [9] 64 18-20 / G III 8 13-15 : statim pessimo cuique ingens libido sacra officia administrandi incessit, et amor divinae religionis propagandae in sordidam avaritiam et ambitionem […] degeneravit ; Israel 7 : « those who came forward to fill the sacred offices were consequently the worst kind of people and the impulse to spread God’s religion degenerated into sordid greed and ambition” ; Curley §15.
16 TTP, Préface, [9] 65 33-36 [9] 64 28-31 / G III 8 21-24 : Non ergo mirum, quod antiquae religionis nihil manserit praeter ejus externum cultum (quo vulgus Deum magis adulari quam adorare videtur), et quod fides jam nihil aliud sit quam credulitas et praejudicia ; at quae praejudicia ? ; Israel 7 : « Unsurprisingly, then, nothing remains of the religion of the early Church except its external ritual (by which the common people seem to adulate rather than venerate God) and faith amounts to nothing more than credulity and prejudices » ; Curley §16.
17 TTP, Préface, [9] 65 35 – 67 2 [9] 64 31 – 66 2 / G III 8 24-28 : at quae prejudicia ? quae homines ex rationalibus brutos reddunt, utpote quae omnino impediunt, quominus unusquisque libero suo judicio utatur, | et verum a falso dignoscat, et quae veluti ad lumen intellectus penitus extinguendum data opera excogitata videntur ; Israel 7-8 : « And what prejudices they are ! They turn rational men into brutes since they completely prevent each person from using his own free judgment and distinguishing truth from falsehood. They seem purposely designed altogether to extinguish the light of the intellect » ; Curley §16.
18 TTP, Shirley 52-53. Voir également Emilia Giancotti Boscherini, Lexicon Spinozanum, La Haye, Springer, 1970, vol. 2, p. 858-860.
19 Voir en particulier le chapitre 7 du TTP.
20 TTP, Préface, [9] 67 17-22 : « Je reconnais qu’ils ont une admiration sans borne pour les mystères les plus profonds de l’Écriture, cependant je vois qu’ils n’ont rien enseigné d’autre que les spéculations des platoniciens et des aristotéliciens ; et pour ne pas paraître suivre l’opinion des païens, ils ont adapté l’Écriture à leurs spéculations » (voir G III 92-5).
21 TTP, XIII, [2] 451 21-26 [LM §[2] 450 18-22/G III 168 2-5 : nam si inquiras, quaenam mysteria in Scriptura latere vident, nihil profecto reperies praeter Aristotelis aut Platonis aut alterius similis commenta, quae saepe facilius possit quivis idiota somniare quam literatissimus ex Scriptura investigare] ; Israel 173 : « For if you ask what mysteries they discover hidden in Scripture, you will find nothing but the fabrications of Aristotle or Plato or some like philosopher which mostly could be more readily dreamt up by some layman than derived from Scripture by even the most consummate scholar » ; Curley §5.
22 Voir Wim Klever, Spinoza Classicus : Antieke bronnen van een modern denker, Budel, Damon, 2005, p. 79-92.
23 TTP, XX, [2] 635 12-16 ; voir G III 239 27-31.
24 TTP, XX, [6] 637 32-33 : « La fin de la république c’est donc en fait la liberté » (voir G III 241 7-8).
25 Christophe Miqueu adopte une perspective similaire en ce qui concerne Hobbes, mais rapproche Locke et Spinoza plus que je ne le fais ici. Voir Christophe Miqueu, Spinoza, Locke, et l’idée de citoyenneté. Une génération républicaine à l’aube des Lumières, Paris, Garnier Classique, 2012, p. 54.
26 Rienk Vermij, De Geest uit de fles : De Verlichting en het verval van de confessionele samenleving [L’esprit de la bouteille : les Lumières et le déclin de la société confessionnelle], Amsterdam, Uitgeverij Nieuwezidjs, 2014.
27 Voir Christopher Norris, « Spinoza and the Conflict of Interpretations », dans Spinoza Now, éd. Dimitris Vardoulakis, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2011, p. 27 ; dans le même volume, voir Michael Mack, « Toward an Inclusive Universalism : Spinoza’s Ethics of Sustainability », p. 103 ; et Warren Montag, « Interjecting Empty Spaces : Imagination and Interpretation in Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus », p. 161-164.
28 Michiel Wielema, The March of the Libertines. Spinozists and the Dutch Reformed Church (1660-1750), Hilversum, Uitgeverij Verloren, 2004, p. 15, 85 ; voir aussi Miqueu, Spinoza, Locke et l’idée de citoyenneté…, op. cit., p. 53-72.
29 Franciscus Van den Enden, Free Political Propositions and Considerations of State [1665], éd. et trad. par Wim Klever, Vrijstad, 2007, p. 191, 194.
30 Van den Enden, Free Political Propositions…, op. cit., p. 156-160 ; Miqueu, Spinoza, Locke et l’idée de citoyenneté…, op. cit., p. 60-62.
31 Voir Franciscus Van den Enden, Vrije Politijke stellingen en Consideratien van staat [Libres thèses politiques et considérations sur l’État, 1665], éd. Wim Klever, Amsterdam, Wereldbibliotheek, 1992, p. 169-173 ; Wim Klever, « A New Source of Spinozism : Franciscus Van den Enden », Journal of the History of Philosophy, 29/4, 1991, p. 613-631, ici 627.
32 Voir Theo Verbeek, « Spinoza on Natural Rights », Intellectual History Review, 17/3, 2007, p. 257-275, ici 289.
33 Theo Verbeek, « Spinoza on Natural Rights », art. cité, p. 264-265 ; Theo Verbeek, « Liberté, vertu, démocratie », dans Qu’est-ce que les Lumières “Radicales”. Libertinage, athéisme et spinozisme dans le tournant philosophique de l’âge classique, éd. Laurent Bove, Tristan Dagron, Catherine Secrétan, Paris, Éditions d’Amsterdam, 2007, p. 366, 368.
34 Beth Lord, « Spinoza on Natural Inequality and the Fiction of Moral Equality », dans Reassessing the Radical Enlightenment, op. cit., ici en particulier p. 127-129, 138-139.
35 Henri Krop, Spinoza : Een paradoxale icoon van Nederland, Amsterdam, Uitgeverij Prometheus, 2014, p. 744 ; voir aussi Wiep Van Bunge, « The Modernity of the Radical Enlightenment », De Achttiende Eeuw, 41, 2009, p. 137-143, ici 140-141.
36 Ian Leask, « The Undivulged Event in Toland’s Christianity not Mysterious », dans Atheism and Deism Revalued : Heterodox Religious Identities in Britain, 1650-1800, éd. Wayne Hudson, Diego Lucci, J. R. Wigelsworth, Farham, Ashgate, 2014, p. 63-80.
37 Vicente Serrano, « Freedom of Thought as Radical Freedom in Spinoza’s Critique of Religion », Reformation and Renaissance Review, 14/1, 2012, p. 23-39, ici 27.
Auteurs
-
Jonathan Israel
Institute for advanced study, Princeton
- Charles Ramond (trad.)
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