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Spinoza transatlantique

 | 
Chantal Jaquet
, 
Pierre-François Moreau
, 
Pascal Sévérac

Quatrième partie. Religion. Politique

Anthropomorphisme, téléologie et superstition

La politique de l’obéissance dans le Traité théologico-politique de Spinoza

Daniel Garber
Traduction de Chantal Jaquet

Texte intégral

1L’une des cibles centrales de l’Éthique de Spinoza est l’anthropomorphisme, l’idée que Dieu est semblable à nous, que Dieu a une volonté comme la nôtre, qu’il choisit de faire ceci ou cela et agit au nom de raisons. C’est pourquoi Spinoza veut récuser l’existence des causes finales dans le monde : toute chose suit non pas de la volonté divine mais de la nature divine, non pas par choix divin, mais par nécessité. La vision anthropomorphique et téléologique de Dieu et de la nature que Spinoza veut récuser est l’un des supports centraux pour lui de la superstition. Nous croyons que les choses sont créées pour nous, par un Dieu anthropomorphe, et qu’en le priant, nous pourrons nous assurer de nos succès dans le monde. Mais bien que l’argumentation de l’Éthique soit carrément dirigée contre cette conception de Dieu et du monde, j’entends soutenir que le Traité théologico-politique, bizarrement, est différent. Au bout du compte, c’est ce que je prétends, Spinoza n’élimine pas complètement la vision anthropomorphique de Dieu, mais d’une certaine manière la transforme en quelque chose de positif, quelque chose qui conduira les hommes à la vertu et étaiera la stabilité de la société.

2Dans l’appendice d’Éthique I, Spinoza commence par passer en revue ce qu’il considère avoir lui-même prouvé dans le corps d’Éthique I, à savoir que Dieu existe, qu’il est unique, etc. Mais ensuite, il en vient à la tâche principale de l’appendice en s’occupant directement des « préjugés qui pouvaient empêcher qu’on perçoive [s]es démonstrations ». Cela ressemble à la stratégie d’autres de ses contemporains philosophes. Bacon commence son projet d’Instauratio Magna par un exposé sur les Idoles, ces tendances innées de la pensée qui tendent à nous égarer et qui doivent être corrigées avant de pouvoir trouver la vérité. Descartes commence les Méditations en doutant de tout ce qu’il avait cru auparavant, de manière à ôter de l’esprit tout ce qui provient des sens, et plus généralement de purifier l’esprit de tous les présupposés aristotéliciens auxquels nous nous heurtons naturellement au cours de nos insouciantes années de jeunesse et qui sont renforcés par nos parents et nos maîtres. Spinoza, lui aussi, pense que nous sommes naturellement conduits à des erreurs qui embrument l’esprit et qui doivent être éliminées avant que nous puissions percevoir la vérité. Mais il présente une hypothèse assez différente de l’origine de nos erreurs :

  • 1  N. B. : Pour l’Éthique, nous utilisons la traduction française de Bernard Pautrat, Paris, Seuil, 1 (...)

Tous les préjugés que j’entreprends de dénoncer ici viennent de cela seul, que les hommes supposent communément que toutes les choses naturelles agissent comme eux-mêmes, à cause d’une fin, et vont même jusqu’à tenir pour certain que Dieu lui-même règle tout en vue d’une certaine fin précise : ils disent en effet que Dieu a tout fait à cause de l’homme, et a fait l’homme pour qu’il l’honore1.

3En bref, le préjugé central que Spinoza identifie est celui d’une conception téléologique de la nature, l’idée que toute chose a une fin qui lui est donnée par Dieu. Spinoza poursuit alors afin de fournir un diagnostic de la manière dont ce préjugé s’est formé, de donner une série d’arguments destinés à le combattre directement et de rendre compte des autres erreurs que ce préjugé nous conduit à faire.

4Dans la perspective qui m’intéresse, la manière dont Spinoza rend compte des raisons pour lesquelles les hommes ont tendance à défendre une vision téléologique de la nature est importante. Les hommes, dit Spinoza, commencent par croire de manière erronée qu’ils ont une volonté libre. Et puisqu’ils agissent toujours en vue d’une fin, à savoir qu’ils font ce qui tourne à leur avantage propre, ils supposent que tous les autres hommes en font autant. Quand ils ne peuvent apprendre directement des autres quelles sont ces fins, dans un cas particulier quelconque, ils en infèrent ce qu’elles doivent être en s’imaginant dans ces circonstances et en réfléchissant sur ce qui pourrait les avoir motivés à faire ce qu’ils font. De cette manière, les hommes « jug[ent]nécessairement du tempérament d’autrui à partir de leur propre tempérament » [G II, 78]. Regardant autour d’eux le monde des actions humaines, les hommes remarquent les choses qui sont utiles pour eux « comme par ex. des yeux pour voir, des dents pour mâcher, des herbes et des animaux pour s’alimenter, un soleil pour éclairer, une mer pour nourrir des poissons ». Et ainsi les hommes se conduisent la plupart du temps comme ils le font quand ils sont confrontés à une autre personne dont ils cherchent à comprendre la conduite : ils s’imaginent dans la position des dieux et réfléchissent sur ce qui pourrait les avoir motivés à faire quelque chose de similaire. En particulier ils infèrent que ces caractéristiques du monde sont également là dans un but et mises là par un Dieu ou des dieux dans leur intérêt : « Ils avaient dû conclure à l’existence d’un ou plusieurs recteurs de la nature, dotés de liberté humaine, ayant pour eux pris soin de tout, ayant tout fait pour leur usage. » Naturellement, ils soutiennent que les Dieux font les choses pour les mêmes genres de raisons que celles qu’ont les hommes d’agir. « Et c’est ainsi qu’ils posèrent que les Dieux destinent tout à l’usage des hommes, pour s’attacher les hommes et être tenus d’eux dans le plus grand honneur. » Et en retour cela conduisit les hommes à adorer Dieu « pour que Dieu les chérît plus que les autres, et destinât la nature tout entière à l’usage de leur aveugle cupidité et de leur insatiable avarice ».

5Le péché de base qui conduit à l’affirmation de l’existence des causes finales est l’anthropomorphisme, l’idée que Dieu est, à bien des égards, semblable à nous, qu’il a une volonté et qu’il choisit d’agir d’une manière ou d’une autre au nom de raisons. Spinoza note :

[P]our dire également ici quelque chose de l’intellect et de la volonté que nous attribuons communément à Dieu : si à l’essence éternelle de Dieu appartiennent intellect et volonté, il faut à coup sûr entendre par l’un et l’autre attribut tout autre chose que ce que les hommes, d’ordinaire, entendent vulgairement par là. Car l’intellect et la volonté qui constitueraient l’essence de Dieu devraient différer de notre intellect et de notre volonté de toute l’étendue du ciel, et ne pourraient avoir, avec eux, d’autre convenance que de nom : pas autrement qu’il y a convenance entre le chien, signe céleste, et le chien, animal aboyant [E1p17s ; G II, 62-63].

6Le Dieu de Spinoza est éternel, c’est-à-dire existe totalement en dehors du temps et n’agit pas dans le temps. Étant donné que Dieu est la cause efficiente de toutes choses [E1p16c1], ce qui existe n’est pas pour lui affaire de choix et de décision, mais ce qui suit de la nécessité de sa nature [E1p16].

7La conception spinoziste de la superstition est étroitement liée à l’anthropomorphisme et aux causes finales. Dans l’appendice de l’Éthique I, à la fin de son analyse de la manière dont les hommes considèrent Dieu de façon anthropomorphique, Spinoza note : « [C]e préjugé tourna à la superstition et fit dans les esprits de profondes racines. » [G II, 79]

8L’idée de la superstition était quelque chose de vague au xviie siècle. Le dictionnaire de l’Académie française de 1694 la définit comme suit :

Opinion vaine, mal fondée en fait de religion. Fausse confiance en de certaines paroles, en de certaines ceremonies, ausquelles s’attachent les personnes foibles & simples.

9La superstition semble être juste de l’irrationalité en général, plus spécialement au sujet des matières religieuses, irrationalité associée aux hommes du commun. Cela correspond tout à fait à la manière dont souvent Spinoza utilise ce terme. Dans le chapitre 7 du Traité théologico-politique, il écrit que la superstition est un mal qui « enseigne aux hommes à mépriser la nature et la raison et à n’admirer et ne vénérer que ce qui contredit l’une et l’autre » [TTP VII, 1, 14 ; G III, 97]. Dans une lettre adressée à Oldenburg en novembre ou décembre 1675, il remarque qu’« entre la religion et la superstition, [il] reconna[ît], comme différence principale, que celle-ci repose sur l’ignorance, celle-là sur la sagesse » [Lettre 73, G IV 307-308].

10Mais Spinoza semble avoir également une idée plus précise de ce que la superstition est supposée être. Dans ce sens plus précis du terme, la superstition semble être liée plus particulièrement à la crainte et à l’incertitude. Dans une lettre à Albert Burgh de décembre 1675, il écrit : « […] vous êtes l’esclave de cette église [i.e. l’Église catholique romaine] ce n’est pas tant l’amour de Dieu qui vous pousse, que la crainte de l’enfer, seule cause de la superstition. » [Lettre 76, G IV, 323]. Dans le Traité théologico-politique, Spinoza semble lier la crainte et la superstition de manière plus générale. Dans la toute première phrase de la préface du Traité théologico-politique, il commente la manière dont nous en venons à être esclaves de la superstition : « Si les hommes pouvaient régler toutes leurs affaires suivant un avis arrêté, ou encore si la fortune leur était toujours favorable, ils ne seraient jamais en proie à aucune superstition. » [G III, 5] Plus loin dans la préface, il écrit :

[…] On pourrait donner de fort nombreux exemples qui montreraient avec la dernière clarté que les hommes ne sont la proie de la superstition qu’aussi longtemps que dure la crainte ; tout le culte qu’ils ont pratiqué sous l’empire d’une vaine religion n’est rien que fantômes et délires d’une âme triste et craintive ; enfin c’est lorsque l’État traversait les plus grands périls que les devins ont régné avec plus de force sur la foule, et qu’ils ont été le plus redoutable pour les rois [TTP, préf. 4 ; G III, 6].

11Comment cela est-il supposé marcher exactement ? L’espèce de crainte que Spinoza a en tête provient, je pense, du manque de contrôle que nous avons sur les choses dans le monde. Voilà de nouveau le passage qui ouvre la préface :

Si les hommes pouvaient régler toutes leurs affaires suivant un avis arrêté, ou encore si la fortune leur était toujours favorable, ils ne seraient jamais en proie à aucune superstition ; mais ils en sont souvent réduits à une telle extrémité qu’ils ne peuvent s’arrêter à un avis, et que, la plupart du temps, du fait des biens incertains de la fortune, qu’ils désirent sans mesure, ils flottent misérablement entre l’espoir et la crainte [TTP, préf. 1].

12En particulier, la crainte qui les conduit à la superstition est la crainte de pouvoir perdre les choses qui sont importantes pour nous. De nouveau, dans la préface, il écrit :

Nous voyons que les plus asservis aux superstitions en tout genre sont ceux qui désirent sans mesure les biens incertains ; et que tous, surtout lorsqu’ils sont exposés au danger et ne peuvent en sortir par leurs propres forces, implorent le secours divin avec des larmes de femme, traitent la Raison d’aveugle (puisqu’elle ne peut leur indiquer de voie certaine vers les vanités qu’ils désirent) et de vaine la sagesse des hommes. Au contraire, dans les délires de l’imagination, dans les songes, dans de puériles sottises, ils croient entendre des réponses divines [TTP, préf. 3 ; G III, 5].

13La superstition à laquelle nous conduit cette crainte est l’affirmation d’un Dieu qui impose une espèce d’ordre dans le monde, un ordre qui n’est pas réellement là. Nous voulons connaître ce qui nous donnera quelque certitude, nous aidera à devenir riche et plein de succès et à obtenir les biens matériels de ce monde. Par conséquent, nous supposons de l’ordre et des motifs dans la nature, des messages cachés de Dieu, là où il n’y en a pas. Quand les hommes en proie à la crainte se voient frustrés par la raison « qui ne peut leur indiquer une voie certaine vers les vanités qu’ils désirent » [TTP, préf. 3 ; G III, 5], « ils croient que Dieu tient les sages en aversion et que ses décrets sont inscrits non point dans la pensée mais dans les entrailles des bêtes ou bien que ce sont les fous, les insensés, les vols des oiseaux qui les révèlent par un instinct et un souffle divins ». [TTP, préf. 3 ; G III, 5]. Dès lors, ils prient ce Dieu de les aider à vaincre leur crainte par l’assurance qu’ils vont obtenir ce qu’ils veulent. C’est donc cela la superstition : la croyance qu’il y a un ordre caché imposé par Dieu (ou les dieux) et que si nous prions de la bonne manière, nous acquerrons le contrôle sur nos vies que nous cherchons ordinairement sans succès. Ainsi, la superstition est étroitement entrelacée à la conception anthropomorphique de Dieu et à la conception téléologique du monde. Bien que l’on puisse, en principe, adopter une conception anthropomorphique et téléologique de Dieu et de la nature sans être superstitieux, la superstition requiert un Dieu (ou des dieux) anthropomorphe qui agit en vue d’une fin. Bien que distincts d’une certaine manière de la superstition, l’anthropomorphisme et la téléologie laissent les hommes imparfaitement rationnels perméables à la superstition. En affirmant une nature finalisée et un Dieu (ou des dieux) anthropomorphe, les superstitieux, avides de biens et redoutant de perdre ce qu’ils ont, tentent d’exploiter ces croyances dans leur propre intérêt.

14Considérés tous ensemble, l’anthropomorphisme, la téléologie et la superstition constituent une intrication de points de vue problématiques qui ne peuvent, semble-t-il, que nous conduire à faire fausse route aussi bien au sujet de ce que nous croyons que de la manière dont nous agissons dans le monde.

  • 2  Mon exposé reprend ici les thèmes d’un de mes précédents articles, « Should Spinoza have Published (...)

15À ce stade, je voudrais revenir à quelques autres thèmes du Traité théologico-politique, thèmes qui pourraient sembler à première vue sans lien avec la question de l’anthropomorphisme, des causes finales et de la superstition : l’obéissance à la loi morale et à ce que Spinoza appelle les « dogmes de la foi universelle2 ».

16Dans le Traité théologico-politique, Spinoza écrit : « Par l’Écriture même, nous voyons sans aucune difficulté et sans aucune ambiguïté qu’elle se résume en ceci : aimer Dieu plus que tout et son prochain comme soi-même. » [TTP XII, 10 ; G III, 165 ; voir TTP XIV, 3 ; G III, 174] Plus généralement, Spinoza soutient que l’enseignement central de la révélation n’est pas la connaissance, à proprement parler, ni une proposition particulière que l’on devrait croire comme vraie, mais un commandement. En conséquence, l’Écriture devrait être vue comme requérant l’obéissance à ce commandement. Dans le titre du chapitre 13, par exemple, Spinoza note que l’Écriture « ne vise que l’obéissance… » [G III 167]. Plus loin dans le chapitre, il note que « […] la visée de l’Écriture n’a pas été d’enseigner les sciences ; car nous pouvons facilement en conclure qu’elle n’exige des hommes que l’obéissance seule, et qu’elle ne condamne que la seule insoumission et non l’ignorance » [TTP XIII, 3 ; G III 168].

  • 3  « […] la puissance de la raison, nous l’avons montré, ne va pas jusqu’à pouvoir déterminer si les (...)

17L’amour de Dieu et du prochain est central pour Spinoza dans la pratique de la religion. Rien d’étonnant, c’est ce que la raison enseigne également, comme Spinoza l’affirme dans l’Éthique. Dans E4p37, Spinoza démontre que « le bien auquel aspire pour soi chaque homme qui suit la vertu, il le désirera aussi pour tous les autres hommes, et d’autant plus qu’il possédera une plus grande connaissance de Dieu ». Le souverain bien assurément est de vivre sous la conduite de la raison, autrement dit de connaître Dieu [E4p27-28], et dans la mesure où les autres hommes partagent cette nature avec nous, ils nous seront utiles, c’est-à-dire qu’ils seront capables de se lancer dans une société stable avec nous [E4p29-37]. Autrement dit, la personne rationnelle aime son prochain comme soi-même, parce qu’en faisant cela elle fait de son prochain un membre convenable d’une société commune. Et l’idée que, dans la mesure où nous sommes rationnels, nous aimons Dieu par-dessus tout est une conclusion centrale de l’Éthique V, le fondement de l’éternité et de la béatitude. Ce n’est pas étonnant que ces mêmes conclusions conçues tantôt comme des commandements auxquels il faut obéir, plutôt que comme des conséquences d’une délibération rationnelle apparaissent comme des enseignements de la révélation. Comme Spinoza le montre dans les chapitres qui ouvrent le Traité théologico-politique, il n’y a rien que nous ne puissions apprendre de la révélation qui ne puisse être appris de la raison, sauf l’obéissance elle-même3.

18Mais des hommes imparfaitement rationnels ne peuvent apprendre à aimer leur prochain et Dieu comme des vérités éternelles qui peuvent être établies par la raison dans l’Éthique. Ils ont besoin qu’on les convainque de les considérer comme des commandements, et ils ont besoin qu’on les convainque de leur obéir. C’est là, pour Spinoza, que la foi fait son entrée. Il note :

[…] Tous reconnaissent que l’Écriture n’a pas été écrite et diffusée pour les seuls doctes, mais pour tous les hommes sans distinction d’âge ni de condition. De cela seul il résulte de toute évidence que nous ne sommes tenus de croire par le commandement de l’Écriture que ce qui est absolument nécessaire à l’accomplissement de ce commandement. Aussi ce commandement même est-il la norme unique de toute la foi universelle : c’est par lui seul qu’il faut déterminer tous les dogmes de foi que chacun est tenu d’embrasser [TTP XIV, 3 ; G III, 174].

19Cela conduit directement Spinoza à la définition de la foi :

[…] je commencerai par la définition de la foi. En vertu du fondement posé, on doit la définir ainsi : elle n’est rien d’autre que le seul fait d’attribuer à Dieu des caractères tels que leur ignorance supprime l’obéissance envers Dieu et que leur reconnaissance est nécessairement impliquée dans cette obéissance [TTP XIV, 5 ; G III, 175].

  • 4  La formulation suggère ici que Spinoza a probablement aussi pensé que si vous croyez dans les croy (...)

20La foi implique de penser des choses, c’est-à-dire de détenir des croyances que certaines propositions sont vraies. Ces propositions sont des croyances telles que si vous êtes obéissants au commandement central de la religion révélée, alors nécessairement vous les détenez4.

21Spinoza a quelques idées bien spécifiques sur la question de savoir quelles propositions spécifiques sont impliquées dans le genre de foi qu’il a à l’esprit. Dans le chapitre 12 du Traité théologico-politique, il écrit :

Puisqu’il faut juger que ce fondement n’a pas été corrompu [i.e. « le commandement d’aimer Dieu par-dessus tout et son prochain comme soi-même »], il faut aussi l’admettre de tout ce qui en découle sans controverses et qui est également fondamental comme ceci : que Dieu existe, qu’il pourvoit à tout, qu’il est tout-puissant, que par son décret il arrive du bien aux pieux et du mal aux méchants, et que notre salut dépend de sa seule grâce [TTP XII, 11 ; G III 165].

  • 5  Se pose ici la question de savoir s’il faut ajouter l’article défini : « la foi universelle ». Dan (...)

22Spinoza revient sur la question au chapitre 14, où il expose ce qu’il appelle « les dogmes de la foi universelle [fidei universalis dogmata] » de manière plus détaillée5. Il commence de la manière suivante :

Je ne craindrai plus maintenant d’énumérer les dogmes de la foi universelle, c’est-à-dire les points fondamentaux qui sont la visée de l’Écriture universelle. […] ils doivent tous tendre à ceci : il y a un être suprême qui aime la justice et la charité, à qui tous sont tenus d’obéir pour être sauvés, et que tous sont tenus d’adorer par le culte de la justice et de la charité envers le prochain [TTP XIV, 10 ; G III, 177].

23Voilà donc les dogmes qu’il propose :

Il existe un Dieu, c’est-à-dire un être suprême, souverainement juste et miséricordieux, autrement dit modèle, [exemplar] de vie vraie. Car celui qui ne sait pas ou ne croit pas qu’il existe ne peut pas lui obéir ni le reconnaître comme juge.

24Dieu est unique. Cela est en effet requis, nul n’en peut douter, pour qu’il soit un objet suprême de dévotion, d’admiration et d’amour. Car c’est l’excellence d’un être par rapport à tous les autres qui fait naître envers lui la dévotion, l’admiration et l’amour.

25Il est présent partout ; ou encore rien ne lui échappe. Si l’on croyait en effet qu’il y a pour lui des choses cachées, ou si l’on ignorait qu’il voit tout, on douterait de l’équité de sa justice par laquelle il dirige toutes choses, ou bien alors on l’ignorerait.

26Il a sur toutes choses droit et pouvoir suprême et il ne fait rien sous la conduite d’un droit mais il agit toujours par bon plaisir absolu et grâce singulière. Tous, en effet, sont absolument tenus de lui obéir et lui-même n’est tenu à rien envers personne.

27Le culte de Dieu et l’obéissance à Dieu consistent uniquement dans la justice et la charité, c’est-à-dire dans l’amour envers le prochain.

28Tous ceux qui obéissent à Dieu en suivant cette règle de vie sont sauvés, et eux seuls ; quant aux autres, qui vivent sous l’empire des plaisirs, ils sont perdus. Car si les hommes ne le croyaient pas fermement, ils n’auraient aucune raison de préférer l’obéissance à Dieu à la soumission aux plaisirs.

29Enfin Dieu remet leur péché à tous ceux qui se repentent… [TTP XIV, 10 ; G III, 177-178].

  • 6  Il serait un peu excessif de dire que ces conditions nécessitent l’obéissance, mais elles peuvent (...)

30Spinoza affirme que quiconque obéit au commandement est obligé de croire en ces dogmes ; ils sont pris comme des conditions nécessaires de l’obéissance6.

31Afin de comprendre la thèse de Spinoza ici, il nous faut comprendre ce qu’il entend par obéissance dans ce contexte. La conception de Spinoza est considérablement clarifiée dans l’une des dernières notes qu’il ajouta au texte du chapitre 16 du Traité théologico-politique. Le texte auquel cette note est rattachée se lit comme suit :

[N]ul ne sait par nature qu’il est tenu à l’obéissance envers Dieu ; bien plus aucune argumentation ne peut lui procurer ce savoir, mais seule une révélation confirmée par des signes peut le dispenser à chacun [TTP XVI, 19 ; G III, 198].

32Dans la note de ce passage, Spinoza fait la remarque suivante :

  • 7  Les notes sur le Traité théologico-politique que nous avons semblent avoir été reproduites à parti (...)

[…] l’amour de Dieu n’est pas obéissance mais une vertu qui est nécessairement en l’homme qui connaît Dieu droitement. Or l’obéissance concerne la volonté de celui qui commande et non pas la vérité et la nécessité de la chose… Les règles de droit divin sont pour nous comme des règles de droit ou des règles instituées, nous l’avons montré, aussi longtemps que nous en ignorons la cause. Celle-ci connue, elles cessent immédiatement d’être des règles de droit et nous les embrassons comme des vérités éternelles et non comme des règles de droit, c’est-à-dire que l’obéissance se transforme immédiatement en l’amour qui naît de la connaissance vraie aussi nécessairement que la lumière naît du soleil. Donc sous la conduite de la raison, nous pouvons bien aimer Dieu mais non lui obéir puisque nous ne pouvons pas embrasser comme divin le droit divin tant que nous en ignorons la cause ni concevoir que Dieu institue des règles de droit à la manière d’un prince [G III, 264]7.

33Spinoza l’explique dans des termes similaires dans une lettre à Guillaume Blyenbergh du 3 janvier 1665 :

  • 8  Merci à Andrea Sangiacomo d’avoir attiré mon attention sur ce passage.

Sur le premier point, je réponds que l’Écriture use constamment d’un langage anthropomorphique, convenant au vulgaire auquel elle est destinée ; ce vulgaire est incapable de percevoir les vérités un peu hautes. C’est pourquoi, j’en suis persuadé toutes les règles de vie, dont Dieu a révélé aux Prophètes que l’observation était nécessaire au salut, ont pris la forme de loi, et pour la même raison les prophètes ont forgé des paraboles. En premier lieu, en effet, ils ont présenté comme exprimant la volonté d’un Roi et d’un Législateur, les moyens de salut et de perdition révélés par Dieu et dont il était cause ; ils ont appelé lois ces moyens de salut qui ne sont rien que des causes et les ont transformés en lois ; ils ont donné le caractère de récompense et de châtiment au salut et à la perdition qui ne sont autre chose que les effets découlant de ces mêmes causes. Ils ont accordé leur langage à cette histoire ou parabole plutôt qu’à la vérité et, en beaucoup d’occasions, prêté à Dieu les passions de l’homme, tantôt la colère, tantôt la miséricorde, parfois le désir de ce qui n’est pas encore, parfois la jalousie et le soupçon ; ils ont même cru que Dieu pouvait être induit en erreur par le diable. Les philosophes, en conséquence, et tous ceux qui sont au-dessus de la loi, c’est-à-dire pratiquent la vertu par amour pour elle, par ce qu’elle est ce qu’il y a de meilleur et non parce que la loi l’ordonne, ne doivent pas être choqués par ce langage [Lettre XIX, G IV, 92-93]8.

  • 9  Cela ne semble pas tout à fait cohérent avec ce que Spinoza dit dans TTP IV, 4 (G III, 60), où il (...)

34Dans ces passages, Spinoza dessine une opposition entre la personne rationnelle, capable de comprendre les vérités éternelles, et la personne imparfaitement rationnelle, qui n’en est pas capable. Pour la personne parfaitement rationnelle, la personne qui a une « vraie connaissance », aimer Dieu est quelque chose qu’elle fait par nécessité « aussi nécessairement que la lumière [émane] du soleil ». Cependant tout le monde n’est pas dans cette situation. Ceux qui ne le sont pas doivent concevoir l’amour de Dieu comme s’il s’agissait du commandement d’un prince. De cette manière, bien que la personne rationnelle aime Dieu, elle ne le fera pas par obéissance, à proprement parler. Sachant que Dieu n’est pas le genre d’être qui donne des ordres, dans la mesure où nous sommes rationnels, nous ne pouvons tout simplement pas obéir à Dieu. L’obéissance à la loi morale, par suite, convient seulement à ceux qui suivent la loi morale parce qu’ils croient qu’ils sont commandés par quelqu’un, qui, comme un prince ou un roi, a l’autorité de commander, et non parce qu’ils comprennent par la raison pourquoi ils doivent le faire. Tandis que la personne rationnelle embrasse les lois morales « non comme des lois mais comme des vérités éternelles9 », la personne imparfaitement rationnelle doit embrasser les lois morales comme des lois décrétées par un législateur.

  • 10  L’idée d’un modèle de la nature en vue duquel nous faisons effort est un sujet intéressant dans la (...)

35Par là nous voyons comment les dogmes de la foi universelle sont rattachés à l’obéissance. La personne dont l’intellect est limité ne voit pas comment les impératifs d’aimer Dieu et son prochain sont des vérités éternelles, qui, une fois comprises, doivent être suivies. Au lieu de cela, elle les voit comme des lois, des commandements, comme les lois qu’un prince décrète pour ses sujets. Si elle croit sincèrement qu’il y a un Dieu qui est un être suprême, miséricordieux, juste et digne d’amour et en même temps qu’il est un législateur et un juge omniprésent, omnipotent et à la volonté duquel nous sommes tenus d’obéir, alors elle pourrait être au moins encline à être obéissante envers Dieu. Si d’un autre côté, une telle personne devait être obéissante et déterminée à suivre le commandement de l’amour de Dieu et du prochain, alors il ne serait pas déraisonnable pour elle de croire qu’il y a un Dieu qui a exactement les propriétés que lui ont assignées les dogmes spinozistes de la foi universelle, à savoir qu’il est souverain, miséricordieux, juste, législateur et juge, omniprésent, omnipotent, etc. En outre, Spinoza veut montrer que ce législateur moral a un caractère qui constitue un modèle à suivre pour nous : « … Il existe un Dieu, c’est-à-dire un être suprême, souverainement juste et miséricordieux, autrement dit modèle, [exemplar] de vie vraie10. » Il y aurait un travail considérable à faire pour démontrer que la doctrine précise que Spinoza avance découle rigoureusement de l’obéissance. Mais l’idée générale devrait être suffisamment claire : l’obéissance à la loi morale est étroitement liée à la croyance en un législateur moral, un modèle de rectitude qui exige l’obéissance de notre part.

36Il est important ici que n’entre pas en ligne de compte le fait que ces dogmes de la foi universelle soient vrais ou faux, à strictement parler : ce qui est important, c’est que les hommes doivent croire en eux pour pouvoir obéir à la loi morale :

[…] La foi ne requiert pas tant des dogmes vrais que des dogmes pieux, c’est-à-dire susceptibles d’incliner l’âme à l’obéissance, même si la plupart d’entre eux n’ont pas une ombre de vérité – pourvu toutefois que celui qui les embrasse en ignore la fausseté, sinon il serait nécessairement insoumis. Comment pourrait-il se faire, en effet, que celui qui s’applique à aimer la justice et à obéir à Dieu adore comme divin ce qu’il sait être étranger à la nature divine ? [TTP XIV, 8 ; G III, 176].

  • 11  Voir TTP XIII, 8 [G III, 171] où Spinoza remarque explicitement que la vraie conception de Dieu es (...)

37Or, plusieurs de ces dogmes de la foi universelle sont littéralement vrais dans la philosophie de Spinoza. Certainement Dieu existe pour Spinoza, comme cela est affirmé dans le premier dogme, du moins en tant qu’il comprend ce que Dieu est. Dieu est certainement unique pour Spinoza (dogme II), présent partout (dogme III), et il agit uniquement en vertu de sa nature (dogme IV). En outre, il n’est pas impossible d’interpréter la philosophie de Spinoza comme soutenant qu’adorer Dieu, c’est uniquement agir avec justice et bonté (dogme V) ou que seuls ceux qui vivent de cette manière peuvent être sauvés (dogme VI). Mais il y a au moins deux ou trois dogmes dans la liste de Spinoza qu’il est vraiment très difficile d’intégrer dans sa propre philosophie. Tel que Spinoza comprend Dieu, il est très difficile de le voir comme « suprêmement juste et miséricordieux », ou comme « un modèle [exemplar] de vraie vie » ou comme un « juge ». Ce sont sans aucun doute des conceptions de Dieu anthropomorphiques que Spinoza récuse explicitement, comme nous en avons déjà discuté auparavant11. Il n’est pas davantage aisé de voir comment la philosophie de Spinoza pourrait s’accommoder de la croyance que « Dieu remet leurs péchés à ceux qui se repentent ». En laissant de côté l’anthropomorphisme évident du dogme, dans l’Éthique Spinoza est parfaitement clair : le repentir ne convient pas à l’homme rationnel. « Le repentir n’est pas une vertu, autrement dit ne naît pas de la raison ; mais qui se repent de ce qu’il a fait est deux fois malheureux, autrement dit impuissant. » [E4p54] En vérité, l’esprit global des dogmes de la foi universelle est en contradiction frappante avec la philosophie de Spinoza. Si les dogmes de la foi universelle sont supposés sous-tendre la vision de Dieu comme le prince et le législateur suprêmes, à qui l’obéissance est due et qui nous punira pour avoir manqué à l’obéissance, alors il est très difficile de voir comment tout ensemble de dogmes qui pourrait être le support de l’obéissance ou être impliqué par elle pourrait manquer d’être en contradiction avec la vision radicalement anti-anthropomorphique et anti-finaliste de Dieu qui est celle de Spinoza dans l’Éthique.

  • 12  Voir Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier-Montaigne (...)

38Différents commentateurs ont exprimé leur malaise à l’égard du fait que les dogmes de la foi universelle, que Spinoza semble avancer sérieusement dans le Traité théologico-politique et qu’à un endroit du Traité politique, il semble même proposer comme fondements d’une religion minimale d’État [TP VIII, 46], pourraient réellement être faux. Alexandre Matheron, par exemple, a proposé une manière sophistiquée de les interpréter afin qu’ils se révèlent cohérents avec la vision radicalement anti-anthropomorphique et anti-finaliste de l’Éthique12. Mais ce n’est pas vraiment au point : bien que les dogmes de la foi universelle puissent être rendus vrais par une réinterprétation astucieuse des termes dans lesquels ils sont formulés, l’interprétation anthropomorphique et téléologique au sein de laquelle les dogmes de la foi universelle sont littéralement faux est absolument centrale pour leur efficacité comme support de l’obéissance. La multitude conçoit le précepte moral fondamental comme une loi, commandée par un Dieu divin, et donc digne d’obéissance exactement parce que ces dogmes sont compris de manière anthropomorphique et que les hommes alors les croient vrais dans ce sens. En viendraient-ils à connaître l’interprétation qui les rend vrais, à savoir l’interprétation selon laquelle ils pourraient être cohérents avec les principes spinozistes stricts, ils ne sauraient plus être anthropomorphiques et ne seraient plus capables de soutenir l’obéissance. S’ils devaient remplacer le Dieu anthropomorphe, le prince absolu, donneur de règles, par l’image vraie de Dieu l’Éternel, alors ils n’auraient plus de bases pour obéir aux principes moraux interprétés comme des lois.

39À ce stade, nous pouvons en revenir à nos questions de départ. J’ai commencé par discuter du lien entre anthropomorphisme, téléologie et superstition. Spinoza rejette la conception téléologique de la nature, la vision que toute chose dans la nature a une fin, qui lui a été assignée par des agents – Dieu ou les dieux –, Dieu agissant comme nous le faisons et ayant choisi les choses pour une raison, en dernière instance en vue d’induire les hommes à les aimer et les adorer. Cette conception téléologique de la nature est étroitement liée à une vision anthropomorphique de Dieu comme d’un agent semblable à nous, qui, en retour, est le support de la superstition, de la tentative d’exploiter le prétendu ordre de la nature et la volonté de Dieu ou des dieux pour son propre bénéfice personnel. Dans l’Éthique, Spinoza présente une conception radicalement différente de Dieu et de la nature, en totale contradiction avec une telle perspective téléologique et anthropomorphique, et qui, par conséquent, ne laisse aucune place à la superstition. Dans le contexte de l’Éthique, le philosophe en vient à comprendre la loi morale – l’amour du prochain comme soi-même et de Dieu par-dessus tout – comme une vérité éternelle que nous suivons sur la base de la raison uniquement. Cependant, dans le Traité théologico-politique, la situation est tout à fait différente. Pour les masses imparfaitement rationnelles, la loi morale est présentée comme une loi que l’on doit suivre par obéissance et non par compréhension. Mais pour être obéissante, la personne imparfaitement rationnelle a besoin de la foi, de la croyance en un législateur tout-puissant qui impose un ordre au monde, qui récompensera ceux qui obéissent à ses lois et punira ceux qui les violent. C’est, par essence, la conception téléologique de la nature et une conception anthropomorphique de Dieu. Ce qui revient à dire que l’obéissance requiert qu’une personne imparfaitement rationnelle possède une conception téléologique et anthropomorphique de la nature. Bien que cela, en soi, n’implique pas la superstition, cela lui ouvre certainement la porte.

40Ce que Spinoza a fait ici est remarquable : il a pris la conception téléologique de la nature et la conception anthropomorphique de Dieu, les préjugés fondamentaux et profondément ancrés à la base de la superstition et les a transformés en quelque chose de positif, les bases de l’obéissance et de la loi morale. Le philosophe qui peut suivre l’argumentation de l’Éthique, bien entendu, n’a pas besoin de penser à l’obéissance ou aux dogmes de la foi universelle qui lui servent de support. Pour le philosophe, la loi morale – aime ton prochain comme toi-même et aime Dieu par-dessus tout – est saisie comme une vérité éternelle, quelque chose que nous pouvons connaître à travers la raison seule, quelque chose qui nous oblige en tant qu’êtres rationnels. Mais une personne imparfaitement rationnelle ne peut pas le saisir. Une telle personne doit être convaincue d’obéir à la loi par d’autres moyens. Dans le Traité théologico-politique, dirai-je, Spinoza nous enseigne comment vivre dans un tel monde d’humanité imparfaitement rationnelle. Plutôt que d’abandonner les hommes du commun à la superstition, au désordre et au malheur auxquels elle conduit, Spinoza montre comment la vision téléologique du monde à laquelle les hommes du commun sont fortement enclins peut être utilisée comme support non pas de la superstition mais de la vie morale. Dans le passage qui ouvre le Traité politique, dernier ouvrage de Spinoza, celui-ci écrit ces mots célèbres :

Les philosophes conçoivent les affects dont nous sommes tourmentés comme des vices dans lesquels les hommes tombent par leur propre faute ; c’est pourquoi ils ont coutume d’en rire, d’en pleurer, d’en médire, ou, quand ils veulent montrer plus d’élévation, de les maudire. Ils croient ainsi agir divinement et atteindre à la plus haute sagesse lorsqu’ils sont passés maîtres dans l’art d’adresser des louanges les plus variées à une nature humaine qui n’existe nulle part, pour mieux s’en prendre à la véritable. Ils conçoivent les hommes en effet non tels qu’ils sont mais tels qu’ils voudraient qu’ils soient ; et ainsi le plus souvent ils ont écrit une Satire en guise d’Éthique, et n’ont jamais conçu de Politique qui puisse être en usage et être tenue pour autre chose qu’une Chimère, bonne à instituer en l’île d’Utopie ou à l’âge d’or des Poètes, c’est-à-dire là précisément où il n’y en avait nul besoin [TP I, 1].

  • 13  J’aimerais remercier les participants au colloque « Spinoza : France/États-Unis », ainsi que ceux (...)

41Par opposition à cela, Spinoza propose une politique réaliste, une politique qui tienne compte des hommes tels qu’ils sont. Cette conception réaliste de l’éthique et de la politique est brillamment mise en œuvre dans le Traité théologico-politique, où Spinoza montre comment les hommes tels qu’ils sont réellement peuvent être amenés à la vertu de manière assez surprenante à travers la chose même qui les incline à la superstition, leur tendance irrationnelle à croire en un ordre téléologique de la nature13.

Notes

1  N. B. : Pour l’Éthique, nous utilisons la traduction française de Bernard Pautrat, Paris, Seuil, 1988 ; pour le Traité théologico-politique, nous utilisons la traduction de Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, Paris, PUF, 1999 ; pour le Traité politique, la traduction de Charles Ramond, Paris, PUF, 2005 ; pour la correspondance, la traduction de Charles Appuhn, Œuvres 4, Paris, Garnier-Flammarion, 1966.

2  Mon exposé reprend ici les thèmes d’un de mes précédents articles, « Should Spinoza have Published his Philosophy ? », dans C. Huenemann (éd.), Interpreting Spinoza, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 166-187.

3  « […] la puissance de la raison, nous l’avons montré, ne va pas jusqu’à pouvoir déterminer si les hommes peuvent atteindre la béatitude en vertu de l’obéissance seule et sans l’intelligence des choses ; quant à la théologie ; elle n’enseigne que ce point et ne commande rien d’autre que l’obéissance… » [TTP XV, 6 ; G III, 184] ; « Mais puisque nous ne pouvons pas démontrer par la raison si le fondement de la théologie – à savoir que les hommes sont aussi sauvés par l’obéissance seule – est vrai ou faux, ne peut-on alors nous demander à titre d’objection, pourquoi nous le croyons ? Si nous acceptons cela sans raison comme des aveugles, alors nous aussi, nous agissons sottement et sans jugement. Si au contraire nous voulons établir que ce fondement peut se démontrer rationnellement, la théologie sera donc une partie de la philosophie, et une partie inséparable. » [TTP XV, 7 ; G III, 185]

4  La formulation suggère ici que Spinoza a probablement aussi pensé que si vous croyez dans les croyances appropriées, celles qui constituent la foi, il s’ensuit alors que vous serez aussi obéissant. À savoir que la foi est à la fois une condition nécessaire et suffisante de l’obéissance. Dans un récent article inédit, « Spinoza’s Faith », Martin Lin soutient que bien que la foi soit nécessaire pour l’obéissance aux commandements, elle n’est pas suffisante. Cela me semble tout à fait plausible : bien qu’un ensemble donné de croyances puisse rendre plausible le fait que je serai obéissant, aucun ensemble de croyances ne peut garantir l’obéissance : beaucoup trop de choses (d’autres désirs, croyances, etc.) peuvent entrer en ligne de compte et saper l’action.

5  Se pose ici la question de savoir s’il faut ajouter l’article défini : « la foi universelle ». Dans sa traduction récemment publiée du Traité théologico-politique dans Spinoza, Collected Works, vol. 2 (Princeton, Princeton University Press, 2016), Edwin Curley traduit cela par « dogmes de la foi universelle ». Bien que cela soit correct assurément, le latin n’a pas d’article défini et toute addition, quelle qu’elle soit, implique une décision d’interprétation. La traduction suggère que les dogmes forment la base d’une sorte de religion universelle, lecture qui me semble fausse pour des raisons que j’indiquerai plus bas.

6  Il serait un peu excessif de dire que ces conditions nécessitent l’obéissance, mais elles peuvent bien faire que l’obéissance soit plus probable.

7  Les notes sur le Traité théologico-politique que nous avons semblent avoir été reproduites à partir des notes que Spinoza a faites sur sa propre copie du Traité théologico-politique. Sur ces notes, voir les remarques de Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau dans l’introduction de leur édition au Traité théologico-politique, p. 28-37.

8  Merci à Andrea Sangiacomo d’avoir attiré mon attention sur ce passage.

9  Cela ne semble pas tout à fait cohérent avec ce que Spinoza dit dans TTP IV, 4 (G III, 60), où il insinue que nul ne peut réellement aimer Dieu à moins que ce ne soit à travers la compréhension que cet amour est le bien suprême. Si on le prend au sérieux, cela semblerait impliquer que l’obéissance à l’impératif d’aimer Dieu par-dessus tout est strictement parlant impossible.

10  L’idée d’un modèle de la nature en vue duquel nous faisons effort est un sujet intéressant dans la pensée de Spinoza dans le Traité théologico-politique. Voir à ce sujet TTP XIII, 8 (G III, 171), TTP XIV, 11 (G III, 178). Il est aussi très important dans d’autres travaux, incluant le Tractatus de emendatione intellectus (G II, 8) et l’Éthique (E IV, préf. ; G II, 208). Sur ce sujet, voir Daniel Garber, « Dr. Fischelson’s Dilemma : Spinoza on Freedom and Sociability », dans Yirmiyahu Yovel, Gideon Segal (éd.), Spinoza by 2000 : The Jerusalem Conferences. Ethica IV : Spinoza on Reason and the « Free Man », New York, Little Room Press, 2004, p. 183-207.

11  Voir TTP XIII, 8 [G III, 171] où Spinoza remarque explicitement que la vraie conception de Dieu est en contradiction avec le fait de le voir comme un modèle : « […] la connaissance intellectuelle de Dieu qui considère sa nature comme elle est en soi, c’est-à-dire comme une nature que les hommes ne peuvent ni imiter en suivant une règle de vie déterminée ni prendre pour modèle en vue d’instituer une règle de vie authentique, n’appartient nullement à la foi et à la religion révélée. »

12  Voir Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier-Montaigne, 1971, p. 94-127.

13  J’aimerais remercier les participants au colloque « Spinoza : France/États-Unis », ainsi que ceux de l’université du Wisconsin, Madison, de l’université de Pittsburgh, de l’Istituto per il Lessico Intelletuale Europeo à l’université de Rome, La Sapienza, et du séminaire de philosophie moderne de NY/New Jersey pour leurs commentaires sur les premières versions de cet article. Je tiens spécialement à remercier Alan Gabbey, Geneviève Brykman et tout particulièrement Chantal Jaquet pour leurs lectures attentives et leurs commentaires approfondis.

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