Individu et communauté chez Alexandre Matheron
Héritiers américains d’une lecture française
p. 247-254
Texte intégral
1Grâce aux études françaises nombreuses, détaillées et approfondies sur Spinoza, tous les commentateurs américains du philosophe hollandais connaissent bien les noms des spinozistes français les plus importants : Martial Gueroult, Alexandre Matheron, Louis Althusser, Pierre Macherey ; comme aussi les noms de tous ceux qui sont présents parmi nous aujourd’hui : Étienne Balibar, Pierre-François Moreau, Chantal Jaquet, Charles Ramond, Laurent Bove, Pascal Sévérac, Jacqueline Lagrée et les autres. J’ai bien dit « ici, parmi nous, tous connaissent » car, dans d’autres lieux aux États-Unis, la plus grande partie de ces noms-là ne sont guère identifiables, surtout dans une nation monolinguistique comme l’Amérique. Il y a cependant des exceptions, mais pour des auteurs qui sont connus plutôt pour des ouvrages qui ne concernent pas directement Spinoza. Par exemple, Louis Althusser est très apprécié pour ses travaux sur le marxisme et non pas pour son spinozisme ; même s’il a déclaré : « [N]ous avons été spinozistes. » Mais prêtons bien attention au temps du verbe : « [N]ous avons été spinozistes », dit Althusser, et non pas « nous le sommes aujourd’hui »… Presque personne, non plus, aux États-Unis, ne pense à Gilles Deleuze en regard de Spinoza malgré ses études, Spinoza, Philosophie pratique et Spinoza et le problème de l’expression, qui sont traduites respectivement par Practical Spinoza et Expressionism in Philosophy : Spinoza. De Gilles Deleuze, on se souvient plutôt de son empirisme transcendantal et de ses réflexions sur les concepts de différence et de répétition.
2C’est Étienne Balibar – qui a un poste à l’université de Californie à Irvine – qui est, aux États-Unis, le plus connu des chercheurs spinozistes français, car son livre, Spinoza et la politique, est traduit en anglais depuis 1998 (sous le titre Spinoza and Politics), et aussi pour plusieurs autres essais, également traduits en anglais. Cependant, Étienne Balibar est plus généralement identifié, chez nous, à son ancien maître, Louis Althusser, comme un penseur marxiste et non pas en tant que spinoziste.
3Quant aux autres commentateurs français, reconnus comme spinozistes, leurs travaux sont, aux États-Unis, inconnus et/ou rendus difficilement accessibles du fait même de l’obstacle du monolinguisme. C’est pour cela que, malgré sa contribution monumentale aux études spinozistes, même les ouvrages de Pierre-François Moreau ne sont guère connus aux États-Unis, sauf ses études traduites en anglais, qui font ainsi partie des quelques anthologies que nous possédons. Et les travaux d’Alexandre Matheron ont subi un même sort avec quelques traductions de ses articles seulement (essentiellement, d’ailleurs, des études publiées dans des anthologies).
4Nos premières constatations sur le petit nombre de traductions et sur la difficile diffusion des commentateurs français de Spinoza ne veulent pas dire cependant que la pensée spinoziste française reste inconnue chez les monolinguistes anglophones. Elle est en réalité bien là, et elle ne se cache pas. Mais elle reste cependant plutôt en retrait. Et c’est de manière implicite que le commentaire spinoziste français va informer et même rendre possible, pour les chercheurs américains, la formulation d’importantes questions qu’eux-mêmes se posent à propos de Spinoza.
5Mais retournons-nous, d’abord, vers le passé. Selon Lorenzo Vinciguerra, malgré quelques études approfondies – par exemple, celles de Victor Delbos, de Jules Lagneau, d’Alain, de Brunschvicg, de Lachièze-Rey –, l’intérêt pour Spinoza n’existe guère avant les années 1960, ni en France [op. cit., p. 4231], ni aux États-Unis. Pendant la première moitié du siècle dernier, c’est plutôt la pensée existentialiste qui est à la mode en France comme c’était, aux États-Unis, le cas du positivisme logique. Et Spinoza n’a alors, pratiquement, aucune place dans les deux pays. Tout a changé vers la fin des années 1960 avec les deux grands livres sur les parties 1 et 2 de l’Éthique, de Martial Gueroult, mais aussi, comme l’a dit Pierre-François Moreau, avec le livre « le plus remarquable » sur Spinoza d’Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza (« Spinoza’s Reception » [op. cit., p. 430]). L’existence de ce livre, largement ignoré par les anglophones, a conduit, en 1972, Louis Althusser à abandonner son projet de cours sur Spinoza, à l’ENS Ulm, pour un autre cours sur Jean-Jacques Rousseau. Althusser aurait, en effet, déclaré pour expliquer cet abandon que l’étude matheronienne avait déjà dit tout ce que l’on pouvait apprendre sur Spinoza [Stolze, op. cit., p. 153].
6Or, cet important livre d’Alexandre Matheron – connu pour être « le plus grand commentateur de la philosophie de Spinoza » [a écrit Laurent Bove, op. cit., p. 53] – a ouvert de nombreuses études sur les problèmes de l’individuation et de la priorité chez Spinoza (ou du primat) que le lecteur peut attribuer au citoyen sur la communauté ou, inversement, celui du primat de l’État sur ses sujets. Et c’est à propos de cette importante question que je pense explicitement aux graines qui ont alors été semées par le commentateur français dans la terre américaine… Des graines qui ont effectivement déjà produit leurs fruits aux États-Unis : à vous de décider aujourd’hui si ces fruits sont bons.
7Laurent Bove a raison d’écrire que l’œuvre de Matheron a provoqué une double bifurcation : en ce qui concerne, d’abord, la rupture opérée par Spinoza lui-même au sein de la philosophie moderne ; mais aussi une autre rupture, celle que la lecture matheronnienne a provoquée, dans l’histoire contemporaine de la philosophie, après 1968 [op. cit., p. 53]. Je souhaite parler, quant à moi, d’une autre bifurcation qui a trouvé aussi ses origines dans la lecture matheronienne, celle qui suscite la question suivante : Spinoza, nous donne-t-il à lire une philosophie de l’individu ou une philosophie de la communauté ? Métaphysiquement et même politiquement, quelle est la priorité des termes : individu ou communauté ?
8Comment caractériser, d’abord, la lecture que nous qualifierons de « communautaire » de Spinoza ? C’est ce que nous explique une étude de Ted Stolze. Celui-ci écrit :
Les marxistes anglophones ne se sont guère intéressés au travail du philosophe français Alexandre Matheron dont le livre Individu et Communauté chez Spinoza, de 1969, est largement considéré comme un phare de recherche sur Spinoza. Pourtant, le livre de Matheron est aussi une intervention marxiste dans l’histoire de la philosophie [op. cit., p. 153].
9La lecture de Spinoza par Matheron peut être, en effet, qualifiée de « marxiste » au sens où elle voit, dans la philosophie spinoziste, la définition d’un but collectif. Pour ce but collectif, Spinoza aurait ainsi écrit une « politique du troisième genre » [op. cit., p. 162]. Ceci signifie qu’il y a donc, pour les individus humains, une vie collective qui existe au-delà de l’imperium [op. cit., p. 158]. Et, de la même manière que, dans cette communauté (d’obédience marxiste) les individus partagent tout en ce qui concerne les biens matériels, il en va de même pour l’esprit. Dans cette communauté, les individus partagent donc un seul esprit. Comme l’écrit Stolze pour expliquer Matheron, la finalité d’une telle communauté est ainsi de donner une
pleine satisfaction à notre conatus individuel et interhumain : en dépassant toutes les aliénations et toutes les divergences ; ce qui produit une actualisation du Moi dans la lucidité la plus parfaite et, aussi, une actualisation du Nous dans la plus parfaite des communions
Matheron, Individu et communauté, [op. cit. p. 613] et Stolze [op. cit. p. 166].
10Si l’on suit le commentaire que fait Stolze de Matheron, on comprend alors que cette lecture particulière place la communauté au-dessus de l’individu, qui n’est plus alors qu’un moyen pour une fin. Le Moi n’existe que pour le Nous, qui se perfectionne autant que les individus se perfectionnent. La lecture de Stolze est donc caractéristique de l’interprétation communautaire qu’on a pu faire, aux États-Unis, du livre d’Alexandre Matheron.
11Mais ce n’est pas la seule réception que l’on a de cet ouvrage de Matheron aux États-Unis. Il y a, en effet, d’autres chercheurs qui voient, bien au contraire, une priorité de l’individu sur la communauté, et cela à partir, aussi, de la lecture du livre de Matheron. C’est, en effet, à partir de sa lecture d’Individu et communauté, que Lee Rice (de l’université Marquette) a enseigné cette seconde perspective à son cercle de chercheurs. Sa lecture tourne autour d’un point fixe : celui de la puissance de l’individuel. C’est un élève de Lee Rice, Douglas Den Uyl, qui a ainsi posé l’affirmation de l’individu face à la communauté politique quand il a publié son œuvre Power, State, and Freedom : An Interpretation of Spinoza’s Political Philosophy, en 1983. C’est dans ce livre que Douglas Den Uyl a soutenu le primat de l’individu sur la communauté en soulignant que Spinoza lui-même était un individualiste méthodologique [op. cit., p. 67]. Il n’y a, dit-il, que les individus en tant que citoyens, et l’État n’est qu’une condition au service de leur salut. La communauté n’est donc « pas quelque chose d’organique mais simplement l’organisation effective de la puissance individuelle » (« not […] something organic, but simply […] the effective organization of individual power ») [op. cit., p. 71]. Selon Den Uyl, pour Spinoza, la société n’est qu’un processus dynamique, une activité continue des individus – c’est-à-dire les gens qui la composent – et de leurs interactions. Il n’y a donc pas plus ou autre chose que les relations et les connexions entre les actions des individus qui sont des pouvoirs en soi. La communauté n’est donc rien d’autre que les citoyens eux-mêmes. Et les décrets de cette communauté ne sont donc, eux-mêmes, opérants que selon les forces individuelles des citoyens. En dernière analyse, il faut donc dire qu’entre individu et communauté, c’est bien la personne et/ou l’individu qui est le plus important (ou le plus décisif).
12Lee Rice a poursuivi ce fil conducteur matheronien de la puissance d’agir avec ses études sur le nominalisme (de 1994). Rice voit alors, dans le spinozisme, une métaphysique étroitement nominaliste pour laquelle n’existent que des individus discrets. On pourrait ainsi penser à la théorie des ensembles pour expliquer comment on parle des animaux, des choses, des hommes, etc. : ces termes ne sont que les noms des ensembles de choses individuelles rassemblées.
13Je suis, moi-même, un élève de Lee Rice. Et, en 2002, j’ai reposé à nouveau la question : qu’est-ce qu’un individu chez Spinoza ? Dans ce travail, je suggère que l’État politique n’est pas un individu – au sens spinoziste – mais, seulement, un ens rationis. Avec Lee Rice, en 2005, nous avons poursuivi, ensemble, cette recherche sur le rapport entre l’individu et l’État et nous avons à nouveau conclu que l’État politique n’est pas un individu mais seulement un moyen ou un outil par lequel les gens peuvent se conserver. L’État existe pour les citoyens et non pas les citoyens pour l’État.
14Or, notre lecture de Spinoza n’a été possible que grâce au travail d’Alexandre Matheron sur la puissance des individus. Et il se pourrait bien, aussi, que cette lecture soit opératoire dans le cas où nous serions intéressés par les grandes questions métaphysiques.
15On peut cependant se demander si Matheron lui-même est d’accord avec notre lecture. Et la réponse est définitivement « non ». Dans une lettre qu’il m’a envoyée après la parution de notre article (avec Lee Rice) dans le livre d’hommages, Architectures de la raison : mélanges offerts à Alexandre Matheron, celui-ci a confirmé, en effet, qu’il n’était pas d’accord avec notre lecture mais qu’il était, cependant, content qu’on y ait pensé…
16Et je crois que je sais pourquoi Matheron était quand même content… Grâce à cette lecture matheronienne, en effet, avec Lee Rice nous avions appliqué la théorie de la puissance spinoziste aux problèmes de la société contemporaine. Au problème du suicide d’abord ; à la question de l’identité sexuelle ensuite ; aux actions politiques nouvelles, enfin, à celles du féminisme… Cette lecture, du point de vue de la puissance de l’individu, avait ouvert la porte à l’actualité dans les études spinozistes. Et voilà la troisième bifurcation que provoque la lecture matheronienne de Spinoza : Spinoza est, certes, un philosophe qui appartient à l’histoire de la philosophie, mais il appartient aussi à notre présent. C’est cette perspective, je pense, qui a sans doute plu à Matheron, qui, lui-même, avait aussi déjà commenté, chez Spinoza, le statut que l’on doit accorder aux femmes, à la sexualité…
17Alexandre Matheron nous a donc laissé une lecture de Spinoza du point de vue de la puissance individuelle, et les héritiers américains de Matheron ont largement développé cet aspect de son travail. La seconde bifurcation suggérée par l’article de Laurent Bove, à savoir l’impact silencieux des travaux de Matheron sur la pensée contemporaine, a donc aussi porté ses fruits aux États-Unis où la lecture matheronienne a produit les deux types de lectures que nous avons indiqués : un Spinoza qui fait partie de l’histoire de la philosophie, et un Spinoza qui joue toujours un rôle important pour la compréhension de notre contemporanéité. On n’est pas obligé d’adhérer à l’une ou à l’autre de ces lectures, mais il est clair pour moi, qu’une telle « aubaine » américaine a été le résultat d’une graine française.
Bibliographie
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10.5840/philtoday200953410 :Notes de bas de page
1 Voir la bibliographie en fin d’article.
Auteur
San Diego State University
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Spinoza au XIXe siècle
Actes des journées d’études organisées à la Sorbonne (9 et 16 mars, 23 et 30 novembre 1997)
André Tosel, Pierre-François Moreau et Jean Salem (dir.)
2008
Spinoza transalpin
Les interprétations actuelles en Italie
Chantal Jaquet et Pierre-François Moreau (dir.)
2012
Adam, la nature humaine, avant et après
Epistémologie de la Chute
Irène Rosier-Catach et Gianluca Briguglia (dir.)
2016
La pensée comme expérience
Esthétique et déconstruction
Marc Jimenez et Vangelis Athanassopoulos (dir.)
2016