Une lecture généreuse
Réponse d’Ariel Suhamy
p. 239-243
Texte intégral
1Je dois faire un aveu : je me suis d’abord demandé pourquoi Hasana Sharp répond si précisément et savamment à un argumentaire que, pour ma part, j’aurais eu tendance à rejeter d’emblée comme sophistique, puisque d’une part, il me semble bien connu que Spinoza n’identifie pas la causalité adéquate à l’indépendance causale ou l’auto-suffisance – seule la substance est susceptible d’assumer cette identification – et d’autre part, si on peut effectivement attribuer la cause universelle de la société (ou plutôt, pour être précis, du retour à la société1) au besoin, et à la peur de la solitude, cela n’implique pas que toute sociabilité se réduise au besoin et à cette crainte : Spinoza donne deux autres motivations, d’abord les affects de la multitude2 (et il en énonce trois : peur, vengeance d’un mal subi en commun, espoir), ensuite, la raison elle-même, qui dispose l’homme libre à suivre le commandement commun plutôt que la solitude où il n’obéit qu’à lui-même. Bien entendu, ce dernier motif n’est pas (pas plus que celui de la multitude d’ailleurs) universel ni universalisable – autrement dit la société elle-même ne peut pas s’expliquer entièrement par lui, il ne vaut que pour les rares hommes conduits par la raison ; mais cela n’empêche qu’il peut jouer un rôle capital dans une société donnée, comme l’illustre par exemple le chapitre XX du Traité théologico-politique. Et si le Traité politique comme le Traité théologico-politique affirment que la liberté est la fin de la vie politique, cela ne signifie pas que celle-ci prenne fin avec la liberté, qui en serait comme l’horizon et le dépassement (je pense qu’on peut faire justice de cette interprétation marxisante), mais plutôt que la liberté ne peut s’effectuer, en actes, réellement qu’au sein de la société, celle-ci serait-elle pénétrée de passions et d’irrationalité3 – comme l’est d’ailleurs toujours, plus ou moins, toute société ; et c’est précisément dans le passage du moins au plus que se joue l’action de la générosité. Peut-être pourrait-on dire que cette intervention permet le passage de la crainte ou de la vengeance à l’espoir, mais cela nous conduirait trop loin du sujet.
2Il me semblait donc, et cela permettra peut-être d’esquisser les différences entre ce qu’on peut appeler l’école française et l’école américaine, qu’il suffisait de renvoyer au texte pour mettre un terme à la discussion. Devant des thèses aussi provocantes, j’aurais tendance à me retrancher derrière la logique du système, quitte à m’ériger en gardien du système, quitte à endosser le rôle déplaisant du censeur. Une telle attitude ne serait pas très généreuse, au sens spinoziste du terme (peut-être cela le serait-il au sens cartésien ?), même si elle respecte la lettre du texte, parce qu’elle partirait non pas de ce qui peut nous unir mais plutôt de ce qui oppose, de la négation, et, pour reprendre la métaphore militaire que signale Hasana Sharp, l’adversaire serait peut-être vaincu, mais non par un surcroît de force et donc pas de bon gré : tout en maugréant, il reconnaîtrait peut-être son erreur, mais non sans rancune, et continuerait de penser que c’est de toute façon Spinoza qui se contredit.
3Ainsi, au contraire, sans s’opposer directement à l’argumentation de Daniel Garber, Hasana Sharp propose un long développement pour approfondir l’idée d’une sociabilité raisonnable, de ce que la raison peut apporter à la société, à travers l’analyse de cet affect – car c’est avant tout un affect – de générosité. Elle se place pour répondre d’emblée sur un autre terrain : non pas la pure discussion théorique et le jeu des concepts, auxquels on peut faire dire beaucoup de choses, tant qu’on ne s’interroge pas sur les implications pratiques et éthiques, mais sur le plan de l’éthique, qui occupe la majeure partie de l’œuvre spinoziste. Autrement dit, cette approche est elle-même généreuse : il ne s’agit pas tant de corriger une erreur en mettant le doigt sur des insuffisances de raisonnement ou de références, que de brosser positivement un tableau de la générosité qui répond finalement mieux que toute discutaillerie pointilleuse. Et ceci me paraît finalement plus spinoziste que ce dont spontanément j’aurais eu tendance à me contenter.
4La procédure se fait par contraste : la comparaison avec la générosité cartésienne, pilier du traité sur les passions de l’âme, est ici particulièrement éclairante. À la confrontation Sharp/Garber se substitue une autre confrontation, Spinoza/ Descartes (qui évoque par son sujet, la naissance de l’amitié, la confrontation entre épicuriens et stoïciens dans la Lettre 9 de Sénèque, autour du problème de la nécessité, du besoin et du don). Ce qui me frappe ici particulièrement, c’est la question de l’égalité. La générosité cartésienne apparaît comme un principe d’égalité fondamentale : nous reconnaissons, et admirons, en autrui cette faculté libre dont dispose tout homme, quel que soit l’usage qu’il en fait. Tous les hommes naissent libres et donc égaux en ce qu’ils ont droit à cette reconnaissance d’une même dignité. On pourrait dire que la générosité cartésienne est un peu à l’image du fameux bon sens, qui est la chose la mieux partagée du monde, précisément en ce que chacun s’en croit suffisamment pourvu pour s’en contenter : comme on sait, le propos a beau être ironique, il décrit aussi la réalité effective, et on sait le rôle que ce même principe de préférence individuelle pour sa propre opinion joue dans les philosophies du contrat telle que celle de Hobbes par exemple, que Descartes approuvait quant à la politique. Le spinozisme est-il une philosophie de l’individu ou de la communauté ? Quoi qu’il en soit, on peut difficilement douter que les pensées de Descartes et de Hobbes sont des individualismes. La générosité cartésienne est fondée sur la conscience d’une faculté que nous possédons d’emblée, qui nous distingue de tous les autres êtres vivants, et qui fait de tout autre homme un égal. La générosité part de l’individu, conscient de sa dignité, et s’adresse secondairement seulement à un bénéficiaire.
5Face à ce schéma, Hasana Sharp montre que la conception spinoziste de la générosité brouille les catégories jusqu’à renverser complètement la donne. Et d’abord elle apparaît au contraire comme un principe d’inégalité, d’asymétrie. Le généreux fait effort pour gagner les autres hommes à sa position, pour les transformer : Spinoza dit de la générosité ce que Descartes dit de l’amour, à savoir que cet affect tend fondamentalement à se communiquer. À la valeur cartésienne, donnée à égalité chez tous – la libre volonté qui nous rend l’égal de Dieu –, se substituent ars et ingenium, inégalement répartis chez les uns et les autres. Ce qui, pour Hobbes, est principe de guerre, chez Spinoza est encore un principe de guerre, mais ici la guerre peut déboucher sur une victoire commune. Et ceci me paraît digne d’être souligné, parce qu’on a tendance à penser que Spinoza est favorable à l’égalité, soutient que la démocratie est le meilleur régime parce que le plus proche de l’égalité dont disposent les hommes dans l’état de nature ; néanmoins l’Éthique observe que seuls les hommes passionnés exigent l’égalité dans l’échange, ce que Spinoza appelle un commerce ou une piperie, du donnant-donnant4. Il y a bien égalité dans ce qui fonde la générosité, dans l’objet qui est partagé (le bien commun dont chacun peut jouir également5), mais pas dans l’action du généreux lui-même, qui fait effort pour convertir autrui à quelque chose qui ne lui est pas donné d’emblée, qui n’est pas un droit, ni même un devoir, le développement de la raison et de la liberté. La liberté que revendique Spinoza est liberté de penser et d’enseigner : de convertir autrui à la pensée du bien commun – exit l’idée d’un pur libéralisme où toutes les pensées pourraient coexister dans l’apaisement des conflits sous la protection du Léviathan ; au contraire, la société spinoziste exige les débats les plus violents, comme on peut les voir dans sa correspondance. Spinoza détourne la métaphore martiale du combat, mais il la reprend quand même : ce n’est pas pour lui substituer un irénisme, comme on peut le lire, par exemple, dans les règles que Descartes proposait pour l’Académie de Suède.
6Hasana Sharp en tire l’idée très suggestive, et assez provocante pour un lecteur de Deleuze, qui d’ailleurs empruntait cette idée à Alquié : le devenir actif ne vient pas tant des « bonnes rencontres » ou de l’art d’organiser les bonnes rencontres – avec nos semblables ou du moins avec ceux qui ont quelque chose en commun, d’autres spinozistes, etc., dans un effort pour augmenter nos forces en constituant des totalités plus fortes, que de « la capacité à penser et à agir selon ses propres ressources » au point de modifier l’idée même de fortune ou de rencontre. Là encore, l’opposition à l’adage cartésien, lui-même inspiré du stoïcisme, qui commande de modifier nos désirs plutôt que l’ordre du monde est très éclairante. Pour Spinoza, tout est finalement affaire d’interprétation des événements et des rencontres. Il ne s’agit pas de se creuser une niche, une communauté souterraine qui échappe à la fortune et à l’ordre social commun, mais de faire usage de la fortune pour qu’elle devienne nôtre – et donc bien au bout du compte de changer tant soit peu l’ordre du monde, ou l’ordre social, par la seule puissance du désir rationnel. C’est que la rencontre ne fait pas qu’augmenter la puissance d’agir, elle augmente aussi la capacité d’être affecté : la puissance ne se définit pas par l’auto-suffisance mais par l’ouverture à tout ce qui peut affecter, et dont la raison peut se nourrir.
Trois questions
71/ La générosité spinoziste s’appuie certes sur l’idée de nécessité, au rebours de Descartes. Nécessité du désir lui-même, nécessité où se trouve l’homme libre de tirer parti de la société, nécessité enfin des passions qui consoleront des échecs inévitables. Ce que le généreux « reconnaît » chez autrui, c’est aussi la possibilité d’un amendement, indépendant de sa volonté absolue, puisque cela dépendra de toutes sortes de circonstances supplémentaires. De là découle l’usage de la notion de possible, due à notre ignorance de l’ordre de la nécessité. Dans cette mesure, n’y a-t-il pas un point commun avec Descartes, qui explique que Spinoza lui reprenne le terme ? En dépit de leurs différences, tous deux reconnaissent un principe d’incertitude, que ce soit dans l’usage fait du libre arbitre ou dans la réaction aux avances de la générosité. Ne faut-il donc pas penser, face à la nécessité, un principe de contingence, relative à notre ignorance, dont la générosité doit aussi tenir compte ? N’est-ce pas ce qui reste du libre arbitre, autrement dit du principe d’incertitude cartésien ? Certes, là où Descartes envisage une faculté humaine qui échappe à la nécessité, Spinoza considère notre ignorance de cette même nécessité. Néanmoins, il faudrait sans doute se demander pourquoi Spinoza reprend le terme, c’est-à-dire ce qu’il y a de commun entre sa conception et celle de Descartes.
82/ La diversité des causes dans l’ordre politique favorise quelque chose comme une pluralité des hypothèses ; tout acte peut s’expliquer de multiples façons6. N’est-ce pas là aussi que joue la générosité ? Dans l’interprétation généreuse des actes d’autrui, dans l’effort pour faire comme si la raison était déjà aux commandes. Rappelons l’importance du « comme si » dans le Traité politique : la bonne institution fait comme si les hommes étaient déjà rationnels, pour les préparer à l’avènement possible de la raison. Mais cela entraîne une troisième question.
93/ La générosité est définie par l’effort pour instaurer des liens d’amitié. Mais l’amitié est-elle immédiatement d’ordre politique ? Quelle relation entre la constitution de groupes d’amis et la vie politique ?
Notes de bas de page
Auteur
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Ariel Suhamy
COLLÈGE DE FRANCE
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