Connaître le mal ?
Réponse de Lorenzo Vinciguerra
p. 219-224
Texte intégral
1Le bel essai Spinoza on Good and Bad de Steven Nadler a le mérite de se mesurer à l’une des grandes questions du spinozisme : la nature, le sens et les usages des notions de bien et de mal. Il n’est, en effet, pas faux de dire que cette philosophie commence par la question du mal et du bien. C’est même par là que Spinoza entre en philosophie au tout début du Traité de la réforme de l’entendement1. Après avoir montré la voie qui y mène, c’est également par la question du souverain bien et de la béatitude que l’Éthique se referme. L’autre mérite de cet essai est celui de dépasser le point auquel les interprètes le plus souvent sont enclins à s’arrêter, à savoir la première phase de la doctrine. Celle que l’on pourrait appeler « critique », sur fond d’un supposé relativisme ou subjectivisme, qui assigne aux notions de bien et de mal, semblablement à celles de perfection et d’imperfection, une valeur purement relative : bien et mal ne sont que des manières de penser et ne désignent aucune réalité en soi. Cependant, si ces notions ne disent rien de la nature intrinsèque des choses, elles ne sont pas rien pour autant. Steven Nadler a donc raison de ne pas se contenter de la pars destruens de la doctrine, celle qui repousse toute ontologisation du mal. Cette partie ne serait en réalité que propédeutique, décisive en ce qu’elle contribue à distinguer la morale de l’éthique, à se défaire du problème du mal radical et de sa justification, insuffisante toutefois pour comprendre la position développée par Spinoza sur une question classique de la philosophie depuis au moins Socrate.
2En somme, bien et mal ne sont pas seulement affaire d’opinion ou de préjugé, ni une simple expression du désir, même après que le rapport entre connaissance du bien et appétit aura été renversé :
constat […] nihil nos conari, velle, appetere, neque cupere, quia id bonum esse judicamus ; sed contra nos, propterea aliquid bonum esse, judicare, quia id conamur, volumus, appetimus, atque cupimus [quand nous nous efforçons à une chose, quand nous la voulons, ou aspirons à elle, ou la désirons, ce n’est jamais parce que nous jugeons qu’elle est bonne, mais au contraire, si nous jugeons qu’une chose est bonne, c’est parce que nous nous y efforçons, la voulons, aspirons à elle et la désirons]2.
3En tant que « qualités » (qualities), ces notions recouvriraient selon Steven Nadler une certaine « réalité objective », indépendante de notre mode de pensée. Telle est la thèse développée par son article. Pour le montrer, le champ de l’analyse est judicieusement élargi à l’ensemble de l’Éthique. Steven Nadler s’appuie habilement sur une série d’extraits, regroupés en neuf thèses distinctes, autant d’arguments tirés directement du texte, censés couvrir et en même temps éclairer l’étendue d’une doctrine plus articulée qu’on ne le croit d’habitude. En effet, l’ancrage dans l’affect et dans le désir permet de penser le bien et le mal en un sens qui n’est plus simplement ou seulement relativiste. Le rapport au désir ouvre le champ à une conception dotée d’une certaine objectivité, susceptible d’être universalisée, puisqu’elle se fonde sur la possibilité d’atteindre une connaissance certaine de ce qui est vraiment utile pour nous. Ainsi réorientée, la question du bien et du mal participe de la connaissance des lois universelles qui gouvernent le désir eu égard à ses objets. À partir de « la cause qui augmente ou diminue le pouvoir d’agir des individus », il devient dès lors possible de relire les nouvelles définitions du bonum et malum avancées par Spinoza au début de la partie IV de l’Éthique comme ouvrant sur une doctrine positive des variations de puissance. Sans pour autant se référer à une réalité ontologique en soi, bien et mal en viennent à recouvrir une réalité relationnelle, qui pointe cependant une réalité objective dans la mesure où leurs notions conservent une certaine indépendance vis-à-vis de l’esprit qui les pense. Au sens plein du terme, est bon ce qui accroît la puissance d’un individu lui permettant de perfectionner sa nature. Derrière la relativité des valeurs, on retrouverait ainsi une certaine objectivité universalisable de ce qui est bon et mauvais.
4Les remarques qui vont suivre ne remettent nullement en cause ni le bien-fondé, ni l’intérêt de cette lecture à bien des égards éclairante, envers laquelle je n’ai pas de désaccord substantiel à formuler. Il s’agit plutôt d’une invitation à poursuivre la réflexion sur certains points.
5De manière générale, dans le cadre d’une confrontation entre l’école nord-américaine et l’école française, il peut être intéressant de noter que la rigueur de la méthode argumentative propre à la lecture interne des textes dont témoigne l’approche de Steven Nadler n’est pas en soi étrangère au néo-spinozisme français, marqué comme l’on sait par l’empreinte laissée à la fin des années soixante du siècle dernier notamment par le commentaire de Martial Gueroult3 et la relecture du système proposée par le premier livre d’Alexandre Matheron4. En effet, le repérage des neuf thèses, illustrant comme en miniature les différents aspects de la position de Spinoza, ne déplairait pas à tous ceux qui sont attentifs à la structure logique d’un texte comme l’Éthique. Néanmoins, comme le montre le début du Traité de la réforme de l’entendement, le parcours éthique, tel qu’il est expérimenté, est loin d’être linéaire et droit. Il est même le plus souvent tortueux, voire labyrinthique. N’est-il pas vrai qu’avant de composer more geometrico son Éthique, Spinoza avait lui-même erré à la recherche de biens incertains, en quête de son salut ? Passant de désillusions en déceptions, il avait été contraint d’affronter la réalité de son désir et notamment l’impuissance d’instaurer un novum institutum. Dans ce premier texte, bien et mal avançaient pour ainsi dire masqués, pour ne dévoiler leur vrai visage qu’une fois que le désir et son véritable objet avaient été mieux connus.
6Mais, pour trouver sa voie, encore faut-il la chercher. Pour la chercher, faut-il l’avoir égarée. Ce à quoi l’expérience semble conduire tôt ou tard, si tant est qu’elle finit par enseigner la vanité des anciens repères. Cette quête et l’enquête qu’elle suscite n’ont de chance d’aboutir que si elles parviennent à mobiliser toutes les forces, disait Spinoza. Une telle épreuve ne saurait donc se satisfaire des seules preuves de la pensée. Elle traverse l’existence, la forge en traçant un parcours, un itinéraire5. Bien que cette dimension ne soit pas totalement absente de la réflexion de Steven Nadler, elle demeure en arrière-plan sans être vraiment explorée ni thématisée. L’argumentation reste comme suspendue au cadre logique dont elle est extraite. Pourtant, le premier récit de Spinoza en témoigne, l’expérience du bien et du mal est introductive à la vie philosophique. Bien et mal sont certes des notions relatives, mais les affects de tristesse et de désespoir, pour ne citer qu’eux, n’en sont pas moins réels dans le travail éthique. Aussi les neuf thèses rapportées par Steven Nadler comme autant de repères doctrinaux pour s’orienter dans la cartographie de l’Éthique, ont-elles vocation à intégrer une dimension temporelle, voire existentielle, en mesure de rendre compte de la vie éthique aussi du point de vue de son devenir. Telle fut la voie naguère suivie par Pierre-François Moreau, dont l’effort de lecture portait précisément sur la dimension expérientielle d’une philosophie aussi admirable par sa cohérence qu’elle peut l’être par son abstraction6. Non bien sûr pour contredire les vertus du modèle architectonique, mais plutôt pour les confirmer en éclairant le système de l’intérieur à partir de l’expérience de celui qui l’habite.
7L’essai de Steven Nadler montre bien que le relativisme spinoziste ne s’épuise pas dans un subjectivisme. Il montre également que la relation au désir se fonde elle-même sur une certaine forme d’objectivité qualitative, susceptible d’émerger de la diversité des valeurs et des morales humaines. Malgré les différences culturelles, la question du bien et du mal demeure une question anthropologiquement universelle. La multiplicité des usages et des coutumes non seulement n’y fait pas obstacle, mais par ses contradictions mêmes, elle contribue à relancer le questionnement éthique. En même temps, une fois fondée dans la positivité de la puissance, l’objectivité du bien, telle qu’elle se dessine, se distingue de tout universalisme abstrait. Aussi Spinoza ne renonce-t-il pas à penser une éthique valable pour tous les hommes, de tout temps et tout horizon. Steven Nadler donne les instruments pour distinguer entre relativisme et subjectivisme, d’une part, et entre objectivité et universalité, d’autre part, tout en préparant une possible articulation entre relativisme des valeurs et une conception relationnelle et objective du bien.
8Cela dit, on peut s’interroger sur une proposition qui semble ne pas avoir trouvé entièrement sa place dans la cartographie des arguments dressée par Steven Nadler (les neuf thèses). On songe ici à la proposition selon laquelle cognitio mali cognitio est inadaequata7, prolongée par si homines nascerentur liberi, nullum boni, & mali formarent conceptum, quamdiu liberi essent8 de la quatrième partie de l’Éthique. En traversant ces lieux, on est tenté de penser, en effet, que l’expérience de la liberté se situe au-delà du bien et du mal, ou, qu’à tout le moins, elle tend à nous libérer de l’emprise de ces notions. D’où l’intérêt de distinguer entre une connaissance vraie et une connaissance adéquate du bien et du mal. D’évidence, l’une ne revient pas à l’autre. D’une part, parce que « la vraie connaissance du bien et du mal (vera boni et mali cognitio), en tant que vraie (quatenus vera), ne peut réprimer aucun affect9 » – ce que Spinoza fut le premier à expérimenter ; d’autre part, parce que s’il peut y avoir une connaissance vraie du bien et du mal, il ne peut y avoir, en revanche, de connaissance adéquate du mal. Dès lors, la question est de savoir s’il faut exclure également toute connaissance adéquate du bien. Ces aspects étant restés dans l’ombre, il serait intéressant d’explorer davantage la différence entre connaissance vraie et connaissance adéquate du couple bien/mal, peut-être aussi pour essayer de se dégager des dualismes manichéens dans lesquels on finit fatalement par s’enfermer en opposant relatif et universel, subjectif et objectif, ou encore passif et actif, bon et mauvais. En d’autres termes, on peut se demander si dans une perspective « objectiviste », telle que la défend Steven Nadler, il est encore possible de maintenir une parfaite symétrie dans le couple bien-mal.
9Car, en effet, sur le chemin de la progression éthique, ne convient-il pas de considérer positivement pour autant que nous le pouvons ce que nous appelons « mal », « tristesse », « diminution de puissance » ? Ne sont-ils pas autant d’opportunités d’exercer notre compréhension et de gagner en puissance d’agir ? Dans ce sens – objectivement parlant –, il n’y aurait au fond que du « bien », le mal étant laissé à une appréciation subjective, relative, partielle, bref imaginative, quand elle n’est pas purement imaginaire. Tout n’est peut-être pas bien, mais toute chose, rapportée à la totalité de la substance, n’en est pas moins un certain degré positif de sa puissance : per realitatem, & perfectionem idem intelligo10. Malgré cela, objectera-t-on, ne doit-on pas considérer que, en tant que passage à une moindre perfection, la tristesse n’en est pas moins un « mal », en quelque sorte irréductible ? Le doute peut surgir, d’autant que le rapporter à Dieu comme à sa cause impliquerait de pouvoir avoir Dieu en haine. Spinoza l’exclut catégoriquement, tout comme l’idée que l’amour envers Dieu puisse se tourner en son contraire11. Pourtant, en comprenant Dieu comme cause de toutes choses, par là même ne le considérons-nous pas comme cause de tristesse ? À cette ultime question, Spinoza répond :
en tant que nous connaissons les causes de la tristesse, en cela (par la prop. 3 de cette p.) elle cesse elle-même d’être une passion, c’est-à-dire (par la prop. 59 p. 3) en cela elle cesse d’être une tristesse ; et par suite, en tant que nous comprenons Dieu comme cause de la tristesse, en cela nous sommes joyeux12.
10Si bien que « tant que » (quamdium), « en tant que » (quatenus), « autant que l’on peut » (quantum potest) produire des idées adéquates, il n’y a réellement que joie. Et, à vouloir garder les termes en usage, que du bien. En ce sens, Spinoza prolonge, et à sa façon renouvelle, la tradition de l’intellectualisme éthique, puisque aussi longtemps que nous comprenons adéquatement les choses, y compris nos tristesses, en nous se produit de la joie, une joie d’un genre qui ne connaît pas de contraire. Non seulement la tristesse n’a ni coupable ni responsable, mais d’autant plus elle est connue de nous, d’autant moins nous en pâtissons. Il n’y a là ni consolation, ni promesse, mais le jeu d’une mathématique des affects.
Notes de bas de page
1 Cum viderem omnia, a quibus, et quae timebam, nihil neque boni, neque mali in se habere, nisi quatenus ab iis animus movebatur, constitui tandem inquirere, an aliquid daretur, quod verum bonum, et sui communicabile esset…
2 E III, 9 sc.
3 Dieu (Éthique, livre I), Paris, Aubier-Montaigne, 1968 ; L’Âme (Éthique, livre II), Paris, Aubier-Montaigne, 1974.
4 Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Éditions de Minuit, 1969.
5 Sur ces aspects, je me permets de renvoyer à mon « Spinoza et le mal d’éternité », dans Chantal Jaquet, Ariel Suhamy, Pascal Sévérac (éd.), Fortitude et Servitude, Paris, Kimé, 2003, p. 163-182.
6 Pierre-François Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994.
7 E IV, 64.
8 E IV, 68 ; voir aussi le scolie.
9 E IV, 14.
10 E II, déf. VI.
11 E V, 18 et cor.
12 E V, 18 cor, sc.
Auteur
Université Picardie Jules Verne
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