Spinoza sur le bien et le mal
p. 197-218
Texte intégral
1S’il y a un point de la philosophie morale de Spinoza, clair comme le cristal, c’est ceci : rien n’est bien ou mal en soi – ni la nature dans son ensemble, ni rien dans la nature. Il n’y a pas de valeurs ancrées dans le monde. Rien n’existe en vue d’un but ou d’une finalité supérieure, et rien, considéré isolément, n’est meilleur ou pire que n’importe quelle autre chose. Tout ce qui est est, tout simplement, point final. Dans la métaphysique de Spinoza, toutes les choses existent nécessairement et agissent selon les lois de la nature (Deus sive natura). Il n’est pas d’individus, d’objets ou d’états de choses dans la nature qui soient bons, intrinsèquement et sans relation avec quoi que ce soit d’autre.
2Mais si le fait d’être bon n’est pas une caractéristique intrinsèque des choses – comme leurs dimensions ou leur structure interne, qu’elles possèdent indépendamment de tout autre chose –, alors quel est son statut ? Qu’est-ce, pour une chose, qu’être bonne (ou mauvaise) ? C’est là un point de désaccord important parmi les chercheurs. Dans cette conférence, je m’inscris en faux contre la tendance « subjectiviste1 » qui prévaut dans la lecture de Spinoza sur le bien. Suivant les différentes versions de cette interprétation, quelque chose de bon n’est rien d’autre qu’une affaire d’opinion, une « construction » humaine, une expression du désir, une forme de « préjugé », et même une confusion dans l’esprit des gens dépourvus d’instruction. Je soutiens, au contraire, que les qualités de bon et de mauvais, si elles ne sont pas pour Spinoza des « affections [affectiones] » réelles et intrinsèques des choses, sont néanmoins des caractéristiques objectives et (en un sens) indépendantes de l’esprit, quoique relationnelles. Ce qui fait qu’une chose est bonne, au sens le plus élémentaire, c’est qu’elle est la cause d’un affect passif positif (passion [passio]) chez un individu ; c’est-à-dire qu’elle provoque un accroissement du conatus de cet individu, ou puissance d’agir. Corrélativement, une chose est mauvaise si elle est la cause d’un affect passif négatif chez un individu, d’une diminution de sa puissance. Et ce qui rend une chose bonne au sens le plus juste et le plus complet du terme, c’est qu’elle améliore la puissance d’un individu au point de le rapprocher de la condition idéale de sa nature – dans le cas des êtres humains, elle aide à devenir plus semblable à l’« être humain plus parfait » (E IV, préf.), c’est-à-dire, selon les mots de Spinoza, au « modèle de la nature humaine » (ibid.).
3Spinoza ne pouvait être plus clair ni plus direct concernant l’idée que le bien et le mal ne sont pas des caractéristiques réelles et intrinsèques des choses, des qualités de ces dernières « considérées en soi » (E IV, préf.) et indépendantes de toute relation à autre chose. C’est, en fait, un point qui constituait une part importante de sa pensée au départ même de son activité philosophique. Dès le début du Traité de la réforme de l’entendement, alors qu’il réfléchit sur les diverses occupations de sa jeunesse et de son activité de marchand, Spinoza note : « [T]ous les objets de mes soins et de mes craintes n’avaient en eux-mêmes rien de bon ni de mauvais, si ce n’est dans la mesure où l’âme en était émue » (G II. 5/TIE 1)2. Nulle chose « considérée dans sa nature [in sua natura spectatum] » (TIE 12), affirme-t-il, n’est bonne ou mauvaise.
4Ce point trouve une présentation géométrique plus nette dans l’Éthique. Dans la préface de la Partie IV, qui comprend la présentation la plus importante et la plus détaillée de Spinoza sur sa vision du bien et du mal, il écrit :
En ce qui concerne le bien et le mal, ils ne désignent non plus rien de positif dans les choses, j’entends considérées en soi, et ils ne sont rien d’autre que des manières de penser, ou des notions, que nous formons de ce que nous comparons les choses entre elles (E IV, préf./G II, 208).
5Spinoza est apparemment poussé, à plusieurs reprises, à souligner ce point relatif au statut ontologique du bien et du mal en raison d’une erreur habituelle commise par la plupart des gens (c’est-à-dire des non-philosophes). Les « ignorants », dit-il dans l’appendice de la Partie I, attribuent généralement des qualités normatives aux choses en soi. Ils considèrent ces « manières d’imaginer, affectant l’imagination de manière diverse » comme « les principaux attributs des choses […] et une chose, ils la disent bonne ou mauvaise, saine ou pourrie et corrompue, selon que cette chose les affecte » (G II, 82). Tout comme le commun projette des qualités sensibles dans l’esprit (comme la couleur ou la chaleur) sur les objets eux-mêmes, ils sont persuadés que ces autres « manières de penser » caractérisent aussi bien les choses.
6Les passages ci-dessus, en déclarant que le bien et le mal ne sont que des « manières de penser », des « manières d’imaginer », des « notions » ou des « êtres de raison », semblent suggérer que, pour Spinoza, une chose est bonne ou mauvaise seulement parce que quelqu’un la considère comme telle, et qu’il n’y a rien de plus en ses qualités de bonne ou de mauvaise que cette appréciation personnelle – en d’autres termes, que sa bonté est dans l’œil de celui qui regarde. Que d’autres personnes puissent ou non être d’accord avec cette appréciation, il n’y a aucun moyen de démontrer ou de justifier sa vérité d’une manière accessible au public. C’est qu’il n’y a réellement aucune « vérité » en la matière au-delà d’une vérité personnelle, pas plus qu’il n’est « vrai » que la vanille est le meilleur parfum d’une glace.
7La comparaison que Spinoza établit dans la préface de la Partie IV entre les notions de bien et de mal avec d’autres concepts d’évaluation (tels que « parfait » et « imparfait ») renforce l’impression que c’est bien là son point de vue. Rien, affirme-t-il, n’est en soi-même parfait ou imparfait. Encore une fois, tout ce qui est est, tout simplement. Les produits de l’artisanat humain – les œuvres produites par les divers métiers et arts – sont considérés comme plus ou moins parfaits selon qu’ils correspondent soit à l’intention initiale de l’artisan, soit à la conception individuelle de ce que devrait être un spécimen idéal de ce genre de choses.
8Parce que l’idéal qu’a une personne d’un certain genre de chose peut différer de celui d’une autre personne à l’égard de cette même chose, le jugement de la première sur ce qui est ou non « parfait » sera différent de celui de la seconde. Si deux personnes ont des « idées universelles » (E IV, préf.) différentes de ce que devraient être une maison, une table ou une glace, elles aboutiront à des jugements de valeur différents sur la perfection relative à telle ou telle maison, table ou crème glacée. Ces jugements ne sont en réalité rien de plus que leurs opinions respectives fondées sur des critères hautement subjectifs, variables, voire arbitraires.
9De même, les choses naturelles, « qui n’ont pas été faites de main d’homme » (E IV, préf.), sont jugées plus ou moins parfaites uniquement en raison de la croyance commune (mais erronée) selon laquelle la nature, comme l’art, est téléologique, c’est-à-dire agit dans le but d’atteindre certaines fins. Un arbre sec est en fait un arbre « imparfait » seulement dans l’esprit de celui qui, le percevant, a une certaine conception de ce qu’est un arbre et de la façon dont la nature devrait opérer. La conclusion que Spinoza tire est la suivante : « [L]es hommes prirent l’habitude d’appeler parfaites ou imparfaites les choses naturelles plutôt par préjugé que par la vraie connaissance des choses » (E IV, préf./G II, 206).
10Pour Spinoza, donc, le parfait et l’imparfait sont des notions totalement subjectives et ne font rien de plus qu’exprimer une opinion individuelle et idiosyncrasique. Ils n’ont leur source que dans et ne valent que pour la personne qui juge. Une chose est parfaite ou imparfaite seulement si quelqu’un croit qu’elle est telle ; sa perfection ou son imperfection consiste seulement dans le fait de croire qu’elle est telle ; elle est parfaite seulement pour lui et à ses yeux ; et il croira qu’elle est telle seulement parce qu’il est parvenu à une conception générale mais hautement personnelle de ce que cette chose devrait être.
11Ces passages de l’Éthique, comme d’autres, sur la perfection et le bien, pourraient suggérer que selon Spinoza le bien et le mal ne sont pas moins subjectifs que la perfection et l’imperfection, et ce, pour les mêmes raisons. Son affirmation selon laquelle le bien et le mal « ne désignent non plus rien de positif dans les choses » (E IV, préf., je souligne) vient immédiatement à la suite de son propos dévalorisant sur la perfection. Dans l’appendice très important de la Partie I de l’Éthique, où il explique les répercussions pour la religion de sa métaphysique de Dieu ou de la Nature, il note ceci :
Une fois qu’ils se furent persuadés que tout ce qui a lieu a lieu à cause d’eux, les hommes ne purent tenir pour principal, en toutes choses, que ce qui avait le plus d’utilité pour eux, et juger le plus éminent tout ce qui les affectait au mieux. D’où vint qu’il leur fallut former ces notions par lesquelles expliquer les natures des choses, à savoir le Bien, le Mal, l’Ordre, la Confusion, le Chaud, le Froid, la Beauté et la Laideur (G II, 81).
12Dans ce passage, la comparaison avec les qualités sensibles, comme le chaud et le froid, et avec les jugements esthétiques, peut paraître éloquente. Les évaluations du bien et du mal, semble-t-il, ne sont pas moins personnelles et idiosyncrasiques que la façon dont une chose s’éprouve sur un mode sensible ou se présente de façon esthétique. Nul, assez bien informé scientifiquement, n’argumenterait que la chaleur qualitative ressentie de l’eau, ou la « laideur » perçue du visage de quelque créature, est vraiment dans la chose elle-même. De même, nul ne devrait croire que le bien existe vraiment dans le monde – comme Spinoza pourrait sembler le dire.
13L’idée, ainsi, serait qu’une chose est bonne si et seulement si une personne croit que cette chose est bonne. Ou, comme on peut faire l’expérience de l’agrément d’une chose sans nécessairement avoir des croyances fermes à son sujet – on a peut-être simplement une bonne impression ou quelque autre disposition affective à son égard sans vraiment croire quoi que ce soit à son propos –, il serait préférable de remplacer « croit » par l’expression « pro-attitude ». Cela peut se rattacher à n’importe quelle occasion d’éprouver de l’agrément envers quelque chose. Il peut s’agir d’une croyance mais aussi d’une attirance envers une chose d’une manière non cognitive, par exemple par désir aimant. Une personne peut aimer ou approuver simplement une chose sans avoir de croyances particulières à son égard3. Ainsi, la question en débat se trouve mieux formulée en disant que pour Spinoza quelque chose est bon si et seulement si une personne a une pro-attitude à son égard. À ce titre, la pro-attitude ou l’approbation de la personne à l’égard de la chose est tout ce qu’il y a de bon, quelle que puisse être la cause de cette pro-attitude.
14Ainsi, à la lumière de ses affirmations sur la nature non intrinsèque du bien et de son désir de dissiper l’idée que le monde porte des valeurs, Spinoza apparaît à première vue soutenir tout l’inverse et traiter le bien et le mal (comme la perfection et l’imperfection) comme des fictions totalement subjectives, imaginaires, trompeuses et même pernicieuses qui, projetées sur la nature comme si elles en étaient des caractéristiques objectives, peuvent nous égarer dans une croyance religieuse superstitieuse.
15Maintenant, il existe pour Spinoza une relation très étroite entre l’effet qu’une chose a sur une personne et ce qui est bon. Il existe aussi un lien intime entre ce qu’une personne désire et ce qui est bon. Cependant, il serait erroné de penser que Spinoza soit disposé à considérer le bien et le mal comme uniquement dépendants de l’esprit – ou, suivant une lecture plus radicale, à les renvoyer à des imaginaires subjectifs, à des « confusions » ou à des « préjugés » (E I, app.) communs répandus chez les ignorants4. Il se peut que ces notions évaluatives ne renvoient pas à des éléments ontiquement réels et intrinsèques (c’est-à-dire non relationnels) qui caractérisent les choses dans l’absolu et « en soi » (E IV, préf.). Cependant, pour Spinoza, le bon ou le mauvais d’une chose ou d’une action est, à propos de cette chose, une question de fait objective et non dépendante de l’esprit5. Quand, à la différence des masses ignorantes, nous jugeons droitement de telles choses, nos évaluations saisissent certaines vérités sur le monde et non pas seulement des vérités sur ce que nous pensons.
16Pour démêler ce point, commençons par un survol des différents types d’énoncés de Spinoza, dans l’Éthique, sur le bien et le mal. Les voici dans leur ordre d’apparition, en commençant par la Partie III, consacrée à « l’Origine et la Nature des Affects ».
(1) Quand nous nous efforçons à une chose, quand nous la voulons, ou aspirons à elle, ou la désirons, ce n’est jamais parce que nous jugeons qu’elle est bonne ; mais au contraire, si nous jugeons qu’une chose est bonne, c’est précisément parce que nous nous y efforçons, nous la voulons, ou aspirons à elle, ou la désirons (E III, 9 sc.)6.
17L’idée est répétée une trentaine de propositions plus bas, avec plus de détails :
(2) Par bien j’entends ici tout genre de Joie, et de plus tout ce qui y contribue, et surtout ce qui donne satisfaction au regret, quel qu’il soit. Et par mal, tout genre de Tristesse, et surtout ce qui déçoit le regret. Nous avons en effet montré plus haut (dans le Scol. Prop. 9 de cette p.) que ce n’est pas parce que nous jugeons que quelque chose est un bien que nous le désirons, mais au contraire que c’est ce que nous désirons que nous nommons un bien ; et par conséquent nous appelons un mal ce pourquoi nous avons de l’aversion ; et donc chacun selon son affect juge ou estime ce qui est bien, ce qui est mal, ce qui est meilleur, ce qui est pire, enfin ce qui est le meilleur et ce qui est le pire (E III, 39 sc.).
18Nous semblons, dans ces passages, nous situer encore dans une sorte de subjectivisme : le bien est fonction de quelqu’un ayant une pro-attitude envers une chose ou exprimant d’une manière ou d’une autre une approbation à son égard. Une chose est bonne parce que quelqu’un la désire, et elle ne l’est que pour cette personne et seulement aussi longtemps qu’elle la désire. Ou bien, comme il est dit dans le passage (2), une chose est bonne si elle procure de la joie à une personne ou satisfait son désir. Peu importe, apparemment, quel genre de désir est en jeu ou ce qui est désiré. Si une chose cause de la joie ou du plaisir chez une personne, elle la désirera et la jugera bonne ; et le caractère bon de la chose ne consiste en rien de plus qu’être ainsi désirée et jugée. C’est du moins ce que ces passages laisseraient apparaître7.
19Néanmoins, la position de Spinoza observée dans l’Éthique n’est pas une réduction du bien et du mal à une question d’approbation personnelle. Pour le constater, voyons d’autres passages, et en particulier la discussion du bien et du mal dans la Partie IV. De ces textes, nous devrions pouvoir constater qu’en aucun cas, pour Spinoza, une chose n’est bonne simplement et uniquement parce que quelqu’un la croit bonne, ou la désire, ou a une sorte de sentiment favorable à son égard – bien qu’il soit vrai que si une chose est bonne pour une personne, alors il y aura chez elle une pro-attitude à son égard. Voici quelques-uns des passages concernés :
(3) Par bien, j’entendrai ce que nous savons avec certitude nous être utile (E IV, déf. 1) ; Et par mal, ce que nous savons avec certitude empêcher que nous possédions un bien (E IV, déf. 2).
(4) Nous appelons bien ou mal ce qui sert ou bien nuit à la conservation de notre être (par les Défin. 1 et 2 de cette p.), c’est-à-dire (par la Prop. 7 p. 3) ce qui augmente ou bien diminue, aide ou bien contrarie, notre puissance d’agir. En tant donc (par les Défin. de la Joie et de la Tristesse qu’on verra dans le Scol. Prop. 11 p. 3) que nous percevons qu’une certaine chose nous affecte de Joie ou bien de Tristesse, nous l’appelons bonne ou mauvaise ; et par suite la connaissance du bien et du mal n’est rien d’autre que l’idée de la Joie ou bien de la Tristesse qui suit nécessairement de l’affect même de Joie ou bien de Tristesse (par la Prop. 22 p. 2) (E IV, 8 dém.).
(5) En tant qu’une chose convient à notre nature, en cela elle est nécessairement bonne (E IV, 31).
(6) Rien donc ne peut être bon qu’en tant qu’il convient avec notre nature, et, par suite, plus une chose convient avec notre nature, plus elle est utile, et inversement (E IV, 31 cor.).
(7) Tout ce qui fait que se conserve le rapport de mouvement et de repos que les parties du Corps humain ont entre elles est bon ; et mauvais, au contraire, tout ce qui fait que les parties du Corps humain ont entre elles un autre rapport de mouvement et de repos (E IV, 39).
(8) Puisque, donc, sont bonnes les choses qui aident les parties du Corps à s’acquitter de leur tâche, et que la Joie consiste en ce que la puissance de l’homme, en tant qu’il se compose d’un Esprit et d’un Corps, se trouve aidée ou augmentée, est donc bon tout ce qui apporte la Joie (E IV, app. XXX).
(9) Par bien, j’entendrai dans la suite ce que nous savons avec certitude être un moyen d’approcher toujours plus du modèle de la nature humaine que nous nous proposons. Et, par mal, ce que nous savons avec certitude être un obstacle à ce que nous reproduisions ce même modèle (E IV, préf.).
20Ces passages, il faut d’abord le noter, ne portent pas tous sur la même chose. Certains portent sur ce qui est bon et mauvais. D’autres sont des énoncés sur le caractère bon ou mauvais des choses ou des actions – des affirmations sur ce qui rend une chose bonne ou mauvaise. Et au moins l’un des passages (4) semble porter principalement sur l’usage linguistique. Il s’agit de questions distinctes à ne pas confondre. Les énoncés portant sur nos jugements concernant le bien et le mal, comme les affirmations de la Partie III (dans les passages [1] et [2]), ne disent ni n’impliquent, par eux-mêmes, que désirer une chose est ce qui fait qu’elle est bonne ou mauvaise. En même temps, il se peut que nous désirions toujours (et de ce fait jugions être bon) ce qui, en réalité et d’une certaine manière, plus ou moins, est bon. C’est-à-dire que le désir (et en conséquence le jugement) peut suivre le bien, du moins tel qu’il appartient aux choses à un degré ou à un autre. Ou bien la situation peut être plus limitée, et c’est seulement lorsque le désir est dûment informé par la connaissance qu’en conséquence du désir, ce que nous jugeons être bon est véritablement bon. C’est là ce que nous devons examiner.
21Je suis persuadé qu’en fin de compte, tout cela s’inscrit dans un seul et même tableau, cohérent.
22Qu’est-ce donc, exactement, qui fait qu’une chose est bonne (ou mauvaise) ? À cette question, les passages (3) à (9), ainsi que de nombreux autres textes, semblent dans un premier temps présenter des réponses différentes. Spinoza affirme que ce qui est bon est ce qui est « utile » à un individu ; ce qui « sert […] la conservation de notre être » ; ce qui « augmente » ou « aide […] notre puissance d’agir » ; ce qui « convient avec notre nature » ; ce qui « apporte la Joie » ; ce qui est « un moyen d’approcher toujours plus du modèle de la nature humaine que nous puissions avoir en vue » ; et encore les choses qui « aident les parties du Corps à s’acquitter de leur tâche » ou qui préservent la proportion de mouvement et de repos entre ses parties. En fait, comme nous le verrons, tout cela, fondamentalement, revient à la même chose. Le comprendre exige toutefois de garder à l’esprit ce que Spinoza rapporte au sujet de la nature humaine, en particulier son explication des affects qui constituent le trait dominant de notre vie mentale avec le désir qui les accompagne.
23Les émotions (affectus) sont les manières actives et passives par lesquelles l’esprit et le corps d’un individu subissent des changements – en particulier des changements dans la « puissance d’agir [potentia agendi] » ou « force d’exister [vis existendi] » –, c’est-à-dire dans son conatus ou « effort ». Le conatus est la force de motivation située à la racine de tous les efforts d’une personne. Dans l’esprit humain, c’est l’aversion consciente envers les choses qui pourraient l’affaiblir et la recherche consciente de celles qui (autant qu’il peut le dire) favorisent son bien-être, qui préservent et accroissent sa puissance.
24Un affect est simplement cette modification dans la puissance d’agir ou conatus d’un individu, pour le meilleur ou pour le pire. Il est soit le passage d’un état meilleur à un état pire, soit la progression vers un état meilleur. Ces accroissements ou diminutions de puissance d’un individu peuvent provenir soit de l’action des choses extérieures – ce sont les affects passifs ou passions –, soit de l’intérieur.
25Enfin, Spinoza croit qu’il y a trois affects passifs primaires : la joie, la tristesse et le désir. Le désir est le conatus ou la puissance elle-même, tel qu’il se manifeste à l’esprit conscient. La joie (laetitia) est « la passion par laquelle l’esprit passe à une plus grande perfection » (E III, 11 sc.). La tristesse (tristitia), d’autre part, est « cette passion par laquelle il passe à une perfection moindre » (ibid.).
26Avec, en main, ce bref résumé de la psychologie spinozienne des affects et du désir, nous pouvons revenir aux divers énoncés de la Partie IV sur ce qui fait qu’une chose est bonne et tenter de parvenir à un exposé cohérent qui leur donne un sens d’ensemble.
27Nous savons maintenant que chaque individu, par nature, s’efforce de persévérer ; et que cela implique un effort pour maintenir et même accroître son conatus ou puissance d’agir – cet effort est, par essence, un effort pour accroître sa puissance d’agir. En fait, chaque individu n’est rien d’autre qu’un tel conatus ou effort de persévérer. Ce que montrent les passages (3) à (8), c’est qu’une chose est bonne, véritablement bonne, si et seulement si elle seconde l’individu dans ses efforts ou l’aide à accroître sa puissance d’agir ou contribue à préserver son être – tout cela étant une seule et même chose. Et parce qu’une chose qui aide un individu dans ses efforts pour persévérer lui est (à cet égard) assurément « utile », ce qui est bon peut être aussi désigné comme ce qui est utile. De plus, parce que le conatus est précisément l’essence ou la nature d’un individu, ce qui est utile à ce dernier, partant ce qui est bon, est ce qui « convient avec la nature [de cet individu] ». Enfin, puisque la passion de joie est définie comme un accroissement, par des causes extérieures, de la puissance d’agir, quelque chose qui cause de la joie chez un individu est, de ce fait, également bon. Comme Spinoza le mentionne brièvement dans la Partie IV, « Par bien, j’entends ici toute sorte de Joie, et de plus tout ce qui y contribue » (E III, 39 sc.).
28Tel est le propos de Spinoza sur ce qui fait que quelque chose est bon. Quelque chose (une chose, une activité, une situation, etc.) est bon s’il est une cause de joie, c’est-à-dire s’il contribue à l’effort d’un individu pour persévérer, pour maintenir et même accroître sa puissance. Corrélativement, quelque chose est mauvais s’il constitue une cause de douleur ou de tristesse, c’est-à-dire s’il entrave cet effort ou affaiblit la puissance d’un individu. Certaines choses, bien entendu, contribuent d’une façon momentanée et modeste à la puissance d’un individu. Ce seraient là des sources d’une joie minime ou partielle, c’est-à-dire bonnes en un sens très restreint. Manger un repas riche et gras assorti de nombreux desserts sucrés peut être momentanément agréable et, ainsi, la cause d’un affect passif positif. En même temps, ces sources de joies partielles et temporaires ont généralement des conséquences délétères à long terme et ne constituent pas alors des biens véritables et durables ; elles finissent par entraîner une diminution de puissance. Les biens réels sont ceux qui apportent un accroissement plus constant d’une puissance plus étendue, une joie plus durable – touchant une plus grande part de nous-mêmes voire notre être tout entier.
29Voilà qui est manifestement cohérent avec l’affirmation réitérée de Spinoza selon laquelle rien n’est bon en soi-même, de façon isolée, ou « considéré dans sa nature » (TIE 12), puisque rien n’est bon sinon dans la mesure où il est une cause de joie chez un individu, où il est utile à ce dernier et l’aide dans ses efforts.
30Cela signifie, dès lors, que le fait d’être bonne, pour une chose, n’est certainement pas une affaire subjective ; le caractère bon d’une chose n’est pas réductible à une pro-attitude à son égard (bien qu’une personne ait envers une chose, si elle est bonne, une pro-attitude ou un désir). Le relativisme n’est pas le subjectivisme. Que quelque chose « aide ou bien contrarie » la puissance d’agir d’un individu, son conatus, qu’il soit la cause d’un affect passif positif, c’est là une question de fait objective et non dépendante de l’esprit. C’est là, envers la chose, une question de fait relationnelle (non absolue ou intrinsèque), mais une question de fait néanmoins objective. De même, pour le sel, être soluble dans l’eau est une caractéristique objective et non dépendante de l’esprit – la solubilité est indépendante des croyances ou de l’attitude de quiconque à l’égard du sel et de sa relation avec l’eau. Il ne s’agit cependant pas d’une caractéristique intrinsèque et absolue (non relationnelle) du sel, puisqu’elle dépend également de la constitution chimique de l’eau et de l’interaction entre les deux éléments. Il se peut que croire ou vouloir qu’une chose soit utile puisse contribuer à ce qu’elle le soit réellement ; ce serait là un objet d’enquête intéressant pour la psychologie. Mais que la chose s’avère effectivement utile ou non n’est pas réductible au fait de croire ou de vouloir qu’elle le soit.
31Toutefois, nous restons confrontés à une dernière difficulté : le passage (9) de l’Éthique, qui semble étrange parmi les autres passages. Il pourrait être vu comme une source d’espoir pour qui veut trouver une sorte de subjectivisme dissimulé dans le propos de Spinoza sur ce qui est bon. C’est parce que cet extrait de la préface à la Partie IV relie le bien à la discussion qui précède immédiatement sur la perfection, laquelle semble être véritablement une affaire subjective : une chose est parfaite ou imparfaite seulement en tant qu’elle est rapportée à un modèle idéal qu’une personne peut avoir à l’esprit. Non seulement ces modèles varient d’une personne à l’autre, en fonction de leurs croyances ou de leur expérience, mais si personne n’en conçoit réellement et n’entreprend l’activité mentale de comparer, alors il n’y a pas de perfection. Spinoza conclut : « Perfection et imperfection ne sont donc, en vérité, que des manières de penser, à savoir des notions que nous forgeons habituellement de ce que nous comparons entre eux des individus de même genre ou de même espèce » (E IV, préf. / G II, 207). Dans la suite, le passage (9) affirme que le bien et le mal impliquent aussi une mesure comparative rapportée à un modèle.
32Le « modèle de la nature humaine » (E IV, préf.) semblerait, à première vue, ne pas différer des autres types de modèles par rapport auxquels les choses sont jugées comme plus ou moins parfaites : la table modèle, l’arbre modèle, la girafe modèle, la glace modèle (lactis gelidi exemplar). Les jugements sur le bien et le mal, ici, n’apparaissent pas moins subjectifs que ceux qui portent sur la perfection. Il peut encore s’agir d’une question de fait objective, que quelque chose aide ou non à atteindre ou à se rapprocher de la condition idéale spécifiée par le modèle. Mais les caractères de subjectivité et d’arbitraire de l’idéal lui-même contamineraient vraisemblablement tout l’édifice. Une chose aide ou non une personne à ressembler de plus en plus au modèle qu’elle peut avoir à l’esprit en tant qu’être humain idéal, et cela n’est pas subjectif – ce que l’on peut croire ou ressentir à ce sujet n’a rien à voir. Mais si le modèle d’être humain en question, pas moins que l’arbre modèle ou que la glace idéale, était subjectif – s’il s’agissait d’une question idiosyncrasique propre à cette personne et à son expérience, à ses valeurs, à ses désirs, etc. –, alors il en serait aussi de même pour le caractère bon ou mauvais de la chose considérée, puisque la question de savoir si cette chose est bonne ou non dépendrait, en fin de compte, du choix hautement personnel, voire arbitraire du modèle.
33Cependant la métaphysique de Spinoza lui permet de dire qu’il existe en réalité une détermination objective et non arbitraire de ce qui constitue un être humain plus parfait ou idéal, c’est-à-dire un « modèle de la nature humaine [naturae humanae exemplar] » auquel s’efforce tout être humain, au moins en principe, sinon consciemment8. Il s’agit de l’être humain qui réussit le mieux dans son effort de persévérer, de l’être humain dont le conatus est au plus haut – ce que Spinoza appellera, dès E IV, 66 sc., « l’homme libre [homo liber] ». Si chaque individu s’efforce, essentiellement et en vertu de sa nature, de maintenir son être et même d’accroître sa puissance, alors cet état de puissance maximale est l’état idéal vers lequel chaque individu s’efforce naturellement et nécessairement – c’est-à-dire objectivement et en vertu de sa nature. Un arbre s’efforce d’être un arbre d’une puissance maximale, et une girafe, une girafe d’une puissance maximale. Un être humain, à son tour, s’efforce d’être un être humain d’une puissance maximale, et c’est précisément un tel succès dans l’effort qu’est censé saisir le « modèle de la nature humaine ». Ainsi, il n’est pas un simple idéal subjectif, mais se trouve ancré dans la réalité métaphysique des choses9.
34Ce modèle de la nature humaine nous permet de donner sens à une autre distinction d’emblée déroutante qu’effectue Spinoza entre « la connaissance du bien et du mal » (E IV, 8) et ce qu’il nomme « la vraie connaissance du bien et du mal » (E IV, 14). Si une chose amène une modeste amélioration dans notre être, un accroissement de puissance, à tel ou tel égard, de l’esprit et du corps, alors elle est une cause de joie, et donc est « bonne » ; et croire qu’elle l’est n’est pas sans justification. Cependant, comme nous l’avons vu, cette amélioration ou joie peut n’être que partielle, temporaire et de courte durée. « La vraie connaissance du bien et du mal », en revanche, renvoie à des croyances éclairées sur les choses qui entraînent d’amples et de durables améliorations à la condition de quelqu’un, c’est-à-dire des choses qui le rapprochent véritablement, dans l’ensemble de son être, du modèle de la nature humaine.
35En dépit de propos ponctuels suggérant que le bien et le mal sont seulement dans l’esprit de celui qui regarde, et étant donné ce que Spinoza dit sur le conatus et la manière dont les choses peuvent aider un individu dans ses efforts, il semble donc incontournable que quelque chose, de fait, soit bon ou non, indépendamment des dispositions mentales antérieures. C’est là un trait de la pensée spinozienne qui perdure depuis le tout premier paragraphe de ses écrits conservés – le Traité de la réforme de l’entendement dit que le « bien véritable » me « ferait jouir pour l’éternité d’une joie suprême et continue » et est le moyen d’acquérir « une nature humaine beaucoup plus forte » (TIE 1) – jusqu’à son chef-d’œuvre de la maturité, l’Éthique.
Désir et Bien : une seconde approche
36Il reste à déterminer ce qu’il faut faire des passages (1) et (2). Ces textes de la Partie III de l’Éthique semblent certainement suggérer que pour Spinoza, le fait, pour une chose, d’être bonne ou mauvaise, est complètement dépendant de l’esprit :
(1) Il ressort donc de tout cela que, quand nous nous efforçons à une chose, quand nous la voulons, ou aspirons à elle, ou la désirons, ce n’est jamais parce que nous jugeons qu’elle est bonne ; mais au contraire, si nous jugeons qu’une chose est bonne, c’est précisément parce que nous nous y efforçons, nous la voulons, ou aspirons à elle, ou la désirons (E III, 9 sc.).
37(2) Par bien j’entends ici tout genre de Joie, et de plus tout ce qui y contribue, et surtout ce qui donne satisfaction au regret, quel qu’il soit. Et par mal, tout genre de Tristesse, et surtout ce qui déçoit le regret. Nous avons en effet montré plus haut (dans le Scol. Prop. 9 de cette p.) que ce n’est pas parce que nous jugeons que quelque chose est un bien que nous le désirons, mais au contraire que c’est ce que nous désirons que nous nommons un bien ; et par conséquent nous appelons un mal ce pourquoi nous avons de l’aversion ; et donc chacun selon son affect juge ou estime ce qui est bien, ce qui est mal, ce qui est meilleur, ce qui est pire, en enfin ce qui est le meilleur et ce qui est le pire (E III, 39 sc.).
38Ces passages, lors de notre première lecture, paraissaient affirmer qu’une chose a une valeur si et seulement si elle est l’objet d’une pro-attitude. Plus précisément, qu’une chose n’est bonne qu’à l’égard d’un individu particulier et seulement s’il la désire ; si elle n’est pas un objet de désir, alors elle n’est pas bonne. Même si, en un sens, cela est effectivement vrai pour Spinoza, ce n’est pas d’emblée en raison de ce que l’on pourrait spontanément penser, à savoir que le désir pour la chose en explique (de façon causale) le caractère bon.
39Remarquez d’abord que les deux passages ne portent en réalité que sur les jugements. Ce qu’ils affirment, c’est que lorsque « nous jugeons qu’une chose est bonne » ou « estimons ce qui est bon », c’est sur la base d’un affect ou d’un désir, d’une pro-attitude envers la chose dont nous faisons l’expérience. Ni l’un ni l’autre des passages ne prétend qu’une telle pro-attitude est ce qui fait qu’une chose est bonne. L’accent mis sur le jugement de valeur ou la qualification est encore plus clair en E III, 51 sc. :
Parce que chacun juge selon son affect de ce qui est bon, de ce qui est mauvais, de ce qui est meilleur et de ce qui est pire (voir le Scol. Prop. 39 de cette p.), il suit que les hommes peuvent différer autant par le jugement que par l’affect ; et de là vient que, quand nous comparons les hommes entre eux, nous les distinguons par la seule différence d’affect, et que nous appelons les uns intrépides, et d’autres peureux, et d’autres enfin d’un autre nom.
40Il y a certainement une relation étroite voire nécessaire, pour Spinoza, entre le fait d’être bon et le fait d’être l’objet d’un désir. Cependant il ne s’agit pas d’une relation qui rend une chose bonne directement dépendante du fait qu’elle soit l’objet d’un désir.
41Tout ce qui apporte réellement de la joie chez un individu, un accroissement de son conatus, sera nécessairement, selon la psychologie des affects de Spinoza, objet de désir – que cet accroissement de puissance soit limité en durée et en amplitude en n’affectant pour un temps réduit qu’une partie de l’individu, ou plus étendu et plus continu en affectant sur le long terme l’individu dans son ensemble.
42Pour être plus précis, le désir, comme nous l’avons vu, est seulement le conatus dans la mesure où l’on en est conscient. Ainsi, toute manifestation du conatus impliquera le désir (qu’il s’agisse d’une attirance ou d’une aversion envers quelque chose). La joie est un accroissement du conatus, et elle implique donc nécessairement le désir – dont elle est en réalité une forme, comme tous les affects. Par conséquent, il est impossible pour une chose d’entraîner un accroissement de la puissance d’un individu sans entraîner un désir concomitant. Une chose ne peut être une source de joie, et ainsi ne peut être bonne, sans être par là même un objet de désir. Pour Spinoza, en somme, le désir est à la fois un élément nécessaire et constitutif d’un état de choses objectif, actuellement bon pour une personne, et le fondement des jugements de cette même personne sur le caractère bon de la chose.
43Ainsi, s’il est, pour Spinoza, un sens par lequel le caractère bon d’une chose dépend en effet de l’esprit, c’est celui-ci : si une chose est bonne et entraîne effectivement un accroissement de la puissance d’un individu, elle est alors nécessairement un objet de désir. Rien n’est effectivement bon pour un individu qui ne soit accompagné chez lui d’une disposition d’esprit favorable. De cette façon, le désir fonctionne comme un indicateur fiable de la présence d’une chose bonne (une cause de joie) pour un individu. (Inversement, s’il n’y a pas désir, alors il n’y a rien qui entraîne actuellement et effectivement un accroissement du conatus.) Pourtant, ce qui rend la chose bonne, c’est qu’elle entraîne un accroissement de la puissance – c’est ce en quoi consiste le bien – même si cela, aussi, revient à dire qu’elle suscite un désir.
44Bien sûr, ne sera pas uniquement objet de désir ce qui entraîne positivement et actuellement un accroissement de puissance. Le sera aussi, nécessairement, tout ce que l’on croit être bon et entraîner une joie. Car chacun s’efforce naturellement d’accroître sa puissance d’agir, et désirera ainsi nécessairement tout ce qu’il pense le mener vers cet état meilleur. « Tout ce que nous imaginons contribuer à la Joie, nous nous efforçons de le promouvoir pour que cela se fasse ; et ce que nous imaginons y être contraire, autrement dit contribuer à la Tristesse, nous nous efforçons de l’éloigner ou de le détruire » (E III, 28). De plus, il est certainement possible pour une chose d’être bonne sans être en rien objet de désir. Les choses qui ne sont pas présentes à un individu et dont il ne tire pas effectivement profit, et qu’il ne considère pas non plus comme une source de joie, mais qui, si elles étaient présentes, apporteraient de la joie, sont bonnes pour cette raison, mais sans être à ce moment-là, pour cet individu, des objets de désir.
45Pour en revenir maintenant aux passages (1) et (2) à la lumière de cette discussion, la relation entre la joie, le désir et les jugements de valeur présente la structure suivante (où P désigne une personne) :
x cause (ou est supposé causer) de la joie chez P – > P désire x – > P juge que x est bon
46Alors que les passages exposent comment le jugement suit le désir ou le « regret » (E III, 39 sc.), et comment le désir suit l’affect de joie – qu’en réalité il constitue en partie –, ils ne disent rien sur ce en quoi consiste le caractère bon d’une chose. Ils peuvent expliquer pourquoi les gens pensent ordinairement qu’une chose est bonne (à savoir parce qu’ils la désirent), non pas ce qui rend cette chose bonne. Or nous le savons désormais : c’est ce qui est cause de joie, ce qui entraîne un accroissement du conatus d’une personne.
47Ces deux passages soulèvent naturellement la question suivante : quand une personne désire quelque chose et la juge ainsi être bonne, ce jugement est-il exact ? La chose est-elle bonne en réalité ? En d’autres termes, le désir et le jugement suivent-ils toujours le caractère bon des choses, objectif et indépendant de l’esprit ?
48D’après l’analyse de la structure joie/désir/jugement ci-dessus, il devrait être clair que la réponse de Spinoza est « oui, dans un sens ils le font ». Mais tout dépend de la question de savoir si le désir et le jugement sont orientés simplement par la façon qu’a une chose de nous affecter à tel moment ou bien par ce que nous savons réellement et véritablement d’elle, et comment cela affecte notre épanouissement global (conatus).
49Le désir et le jugement consécutif portant sur ce qui est bon peuvent être guidés soit par une vraie connaissance intellectuelle (idées adéquates), soit par des croyances issues de la sensation et de l’imagination (idées inadéquates). Ils s’inspirent ordinairement, dans la vie de la plupart des gens, d’idées inadéquates et s’enracinent simplement dans la façon dont un individu est affecté par les choses extérieures. Ils adviennent, c’est-à-dire sont occasionnés par des affects passifs et surtout des plaisirs éprouvés. Nous désirons ce qui nous fait nous sentir bien, généralement au moment présent. Mais les sentiments de plaisir causés par des objets extérieurs, même s’ils sont des idées inadéquates, sont encore, en réalité, des joies. Chacun représente une amélioration, à un certain degré, de l’état du corps et de l’esprit10.
50Lorsque le jugement est fondé sur un affect passif – une joie vécue à l’occasion d’une amélioration de l’état du corps et de l’esprit –, il est, en un sens, toujours exact. Car il suit toujours le désir, et dans ce cas le désir est l’expression d’un affect passif positif, de l’accroissement de la puissance d’un individu provoqué par la chose extérieure. Ainsi, lorsque la personne juge qu’une chose est bonne, c’est parce que cette chose est la cause d’un accroissement, à un certain degré et jusqu’à un certain point, du conatus – c’est-à-dire que la chose est objectivement bonne, à un certain degré et jusqu’à un certain point.
51Cependant, le degré et l’ampleur de cet accroissement du conatus sont le facteur crucial. Ce qui importe véritablement, c’est de savoir si un tel accroissement est d’ampleur partielle et s’il est limité dans le temps, ou bien s’il est une amélioration à long terme de l’ensemble de l’être, physique et mental. Et dans le cas d’accroissements provoqués par nos interactions avec des objets extérieurs, l’accroissement de puissance tend généralement à être partiel et limité. S’adonner avidement à un plaisir corporel grossier peut être une source de joie intense, mais le bien éprouvé n’est que temporaire ; dans la suite, la joie tourne immanquablement au pire et s’accompagne d’un affaiblissement des aspects les plus fins d’une personne. Le plaisir immédiat de consommer tous ses bonbons à Halloween sera suivi d’un sentiment de nausée et perturbera vraisemblablement toute recherche intellectuelle. N’empêche que, dans la mesure où l’activité apporte en fait de la joie, de l’élan au conatus, elle sera nécessairement un objet de désir et sera donc jugée (correctement mais modérément) bonne.
52Le risque d’erreur, ici, vient de ce que l’on pense que la cause d’une joie brève et partielle est un bien véritable et durable, un bien qui accroît la puissance d’une manière globale et plus constante. Lorsque le désir est guidé par des affects passifs, par la façon dont les choses produisent ce que nous ressentons – appelons-le « désir passif11 » –, les jugements qui le suivent sont, en effet, hautement subjectifs et souvent trompeurs.
Chacun selon son affect juge ou estime ce qui est bien, ce qui est mal, ce qui est meilleur, ce qui est pire, et enfin ce qui est le meilleur et ce qui est le pire. Ainsi, l’Avare juge-t-il que le meilleur, c’est l’abondance d’argent, et le pire, le manque d’argent. Et l’Ambitieux ne désire rien tant que la Gloire, et au contraire ne redoute rien tant que la Honte. Ensuite, à l’Envieux rien de plus agréable que le malheur d’autrui, et rien de plus pénible que le bonheur d’autrui ; et ainsi chacun selon son affect juge-t-il qu’une chose est bonne ou mauvaise, utile ou inutile (E III, 39 sc.).
53Le désir guidé par les passions peut continuer à poursuivre le bien – le malheur de l’autre cause réellement de la joie chez la personne envieuse –, mais seulement un bien partiel et relatif à cette personne particulière, à ce moment-là, et dans ces circonstances. Comme le dit Spinoza, « nous appelons aveugle le Désir qui naît d’un affect qui est une passion » (E IV, 59 sc.). Car « [un] Désir naissant d’une Joie ou d’une Tristesse qui se rapporte à une ou à quelques parties du corps, et non à toutes, ne tient pas compte de l’utilité de l’homme tout entier » (E IV, 60).
Et donc, comme la Joie, la plupart du temps (par le Scol. Prop. 44 de cette p.), se rapporte à une seule partie du Corps, nous désirons donc, la plupart du temps, conserver notre être sans tenir aucun compte de notre santé tout entière : à quoi s’ajoute que les Désirs qui nous possèdent le plus (par le Coroll. Prop. 9 de cette p.) ne tiennent compte que du présent, et non du futur (E IV, 60 sc.)12.
54Le cas est très différent lorsque le désir n’est pas guidé par des idées inadéquates, par une joie passive, mais par la conscience éclairée qu’une chose entraîne ou entraînera une véritable amélioration de sa condition, un accroissement général de sa puissance et une joie complète et durable. C’est ce que Spinoza appelle « un Désir qui naît de la raison » (E IV, 61 dém.)13.
55Lorsque le désir est causé et éclairé par la connaissance – quand on désire quelque chose parce que l’on comprend par les idées adéquates de la raison qu’il profite en vérité à un être humain (et non pas seulement à un avare ou à un envieux) d’une manière substantielle et durable, « [en ce qui concerne] notre santé tout entière » –, alors les jugements de valeur qui naissent du désir œuvrent de façon efficace et fiable dans la poursuite du vrai bien. Ce que, guidée par la raison et la connaissance, la personne désire et donc juge être véritablement et objectivement bon est bon pour elle – non pas à cause de ses préférences passionnelles, de ses bizarreries et de ses manquements, mais à cause de son humanité. C’est pourquoi ce que, guidée par la raison et la connaissance, la personne désire et juge être bon, est aussi véritablement et objectivement bon pour tous les êtres humains. C’est ce qui rapprochera tout être humain du « modèle de la nature humaine ».
56Contrairement au désir instruit d’idées issues de la sensibilité et de l’imagination, qui reflètent seulement la façon par laquelle on est agréablement affecté par des objets extérieurs, mais qui ne manifestent pas le véritable ordre de la nature, le désir qui procède d’idées adéquates de l’intellect saisit, des choses, leur bien plus profond et plus avantageux14.
Un désir qui naît de la raison ne peut naître que d’un affect de Joie qui n’est pas une passion (par la Prop. 59 p. 3), c’est-à-dire d’une Joie qui ne peut être excessive (par la Prop. 61 de cette p.) ; […] et partant ce Désir (par la Prop. 8 de cette p.) naît de la connaissance du bien […] ; et, par suite, sous la conduite de la raison nous aspirons directement au bien […] (E IV, 63 dém.).
57Cette différence entre le désir/jugement sur le bien, fondé sur les affects passifs, et le désir/jugement fondé sur des idées adéquates aide à expliquer la distinction curieuse employée tout au long de la Partie IV entre « connaissance du bien et du mal [cognitio boni et mali] » et « vraie connaissance [vera cognitio] du bien et du mal »15. Celui qui éprouve une joie passive a un genre de connaissance du bien (et du mal) – il « sait », quoique d’une manière lacunaire et limitée, ce qui est bon, dans la mesure où il est familier avec ce qui est joyeux et agréable et avec ce qui entraîne un accroissement (partiel et temporaire) du conatus. Cette « connaissance du bien et du mal » est fondamentalement conscience, par le biais d’un affect passif, de la façon dont certaines choses profitent (ou nuisent) à quelqu’un et affectent sa puissance. « La connaissance du bien et du mal n’est rien d’autre que l’affect de Joie ou de Tristesse, en tant que nous en sommes conscients » (E IV, 8).
58En revanche, celui qui a des idées adéquates connaît en vérité ce qui le perfectionne en ampleur et au regard de ce qui importe le plus16. Il « comprend véritablement quelque chose » (E IV, 15 dém.) et possède une conception claire et adéquate de ce qui lui est le plus utile. Cette « vraie connaissance du bien et du mal » est encore un affect (de joie), puisqu’elle constitue un accroissement de puissance, et donc encore une forme de désir. Mais c’est un affect actif et non passif ; c’est un désir rationnel et non irrationnel. Il « suit en nous en tant que nous agissons […] ; et par suite il doit se comprendre par notre seule essence » (E IV, 15 dém.), non pas seulement par la manière dont nous sommes affectés par les choses extérieures.
59Tant le « commun » que les hommes éclairés fondent sur le désir leurs jugements sur le bien et le mal. Pour le commun, ce désir s’enracine dans les sentiments, dans les affects joyeux passifs, issus des sens et de l’imagination. Ses jugements sur le bien et le mal sont ainsi variables, personnels et subjectifs. Ils suivent précisément un bien ayant une objectivité limitée et indépendant de l’esprit. Cependant, dans ce cadre passionnel, ce qui est désiré et jugé bon par l’un peut ne pas l’être par l’autre, dans la mesure où différentes personnes, en raison de leur constitution et de leurs préférences, font une expérience de la joie (l’accroissement du conatus) qui diffère en objet et en manière. « Une seule et même chose peut être en même temps bonne et mauvaise, et également indifférente. Par exemple, la Musique est bonne pour le Mélancolique, mauvaise pour l’Affligé, et, pour le Sourd, ni bonne ni mauvaise » (E IV, préf./G II, 208).
60Pour ceux qui sont éclairés, en revanche, le désir est fondé sur les idées adéquates de la raison. Celles-ci, qui constituent la vraie connaissance du bien et du mal, ne donnent pas moins naissance que les passions au désir – elles sont, en réalité, le désir. « De la vraie connaissance du bien et du mal, en tant que celle-ci est un affect, naît nécessairement un Désir » (E IV, 15 dém.). Il naît encore (selon le passage [2] d’E III, 3) un jugement sur ce qui est bon. De tels jugements, fondés en dernier ressort sur les idées de la raison quant à ce qui apporte la joie, sont objectifs et vrais d’une manière plus significative : ils poursuivent un bien inconditionnel. Sur ce fondement rationnel, ce qui est désiré et jugé bon par une personne le sera par tous, aussi longtemps que tous s’appuieront également sur des idées adéquates.
61Nous voyons donc que, pour Spinoza, ce n’est absolument pas parce que quelqu’un simplement désire une chose que cette chose est bonne, parce qu’il la croit bonne, ou qu’il a un sentiment favorable ou une pro-attitude à son égard. Tout cela se produit si une chose est bonne, puisque les choses qui entraînent un accroissement du conatus donnent nécessairement naissance au désir. Mais ce qui rend cette chose véritablement bonne, ce en quoi consiste son caractère réellement bon pour les hommes, c’est le fait – un fait relationnel mais complètement objectif et non dépendant de l’esprit – qu’elle profite à une personne et accroît sa puissance de la meilleure façon possible17.
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10.1080/09608781003643535 :Notes de bas de page
1 Permettez-moi ici la nécessaire réserve, selon laquelle il est notoirement difficile de trouver une définition pertinente et dénuée d’ambiguïté du « subjectivisme », une définition qui rende justice aux diverses façons dont une qualité (morale ou autre) peut être « dépendante de l’esprit » ; voir Joyce 2009 et Rosen 1994. Par conséquent, j’évite généralement ce jargon dans le présent exposé, quoiqu’en espérant, lorsque j’utilise les termes « subjectif » et « objectif », que ma discussion clarifie ce que je veux dire.
2 NdT : Les traductions et abréviations ici utilisées seront les suivantes : Traité de la réforme de l’entendement (TIE), trad. M. Beyssade et Court Traité (KV), trad. J. Ganault, dans Œuvres I, Premiers Écrits, Paris, PUF (Épiméthée), 2009. Éthique (E), trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988.
3 En réalité, on pourrait même présenter plus abstraitement le subjectivisme moral en tant que position méta-éthique : les normes qui déterminent si une chose est bonne sont fixées par chaque individu, et elles peuvent être n’importe quoi – pas nécessairement l’approbation, le goût ou l’adhésion personnelle. Je remercie mon collègue méta-éthicien Russ Shafer-Landau pour son aide sur cette question.
4 Melamed (2011) soutient que pour Spinoza, les notions de bien et de mal sont des « préjugés » qui font partie des « erreurs, illusions et idées fausses » qui caractérisent la pensée ordinaire sur le monde (c’est-à-dire la pensée non philosophiquement éclairée). De même, Harvey (1981) affirme que selon Spinoza « le bien et le mal […] sont des notions qui naissent seulement de l’activité de l’imagination », et donc « la question de ce qui doit être considéré comme bon ou mauvais est au fond subjective, c’est-à-dire qu’elle est relative à nos propres intentions, visées et exemplaria » (158).
5 Bien entendu, même si le caractère bon d’une chose, d’une manière subjectiviste, est complètement dépendant de l’esprit, cela peut être encore une question de fait objective. Autrement dit, ce sera un fait que x est bien, mais un fait qui dépendra de la pro-attitude correspondante de quelqu’un envers x. Je n’affirme pas seulement que Spinoza pense que le bien relève d’un état de choses objectif, mais qu’il croit que cet état de choses ne dépend pas en premier lieu et directement d’une personne ayant telle ou telle attitude. Sur la complexité et la difficulté de préciser ce qu’implique exactement le fait d’être « dépendant de l’esprit » dans le domaine moral, voir Joyce 2009.
6 Cela constitue un renversement clair et significatif du propos tenu dans la KV sur la relation entre le désir et le bien. Dans ce travail antérieur, Spinoza avait affirmé qu’une personne désire une chose parce qu’elle l’a jugée bonne, et non l’inverse (comme il l’affirme dans l’Éthique) (voir KV II, V, 5/G I, 180/). Il est possible que ce qui a fait changer Spinoza d’avis ait été sa lecture de Hobbes sur ce point dans le De Cive, le De Homine et dans la première partie du Léviathan, que Spinoza a lu dans une traduction néerlandaise (1667) ou latine (1668). Sur ce renversement, voir Scribano 2012.
7 Garrett (1996, 287) a fait remarquer que ces passages suggèrent du moins l’émotivisme, une forme extrême de subjectivisme. Voir aussi Frankena 1975, Manzini 2009 (52), Mattern 1978 et Youpa, 2010.
8 Cela ne signifie pas que tous les êtres humains ont consciemment un tel modèle à l’esprit. L’avare, par exemple, peut ne pas réaliser que son désir d’argent est en fin de compte un désir (faussement guidé) d’accroître sa puissance de persévérer jusqu’à l’état maximal que représente l’exemplar.
9 Sur une interprétation opposée, voir Jarrett 2014. Jarrett soutient que l’éthique de Spinoza est une éthique « constructiviste », que « les termes “bien” et “mal” […] n’ont de sens qu’en vertu de la construction d’un concept de personne idéale » (78), et que ce concept n’est objectivement fondé dans aucune essence ou dans la réalité des choses.
10 Parfois, ces plaisirs réellement ressentis sont des croyances dérivées de l’expérience sensible et de l’imagination de ce qui causera le plaisir, dans la mesure où une croyance qui est une anticipation d’une joie est elle-même une joie. Si x est représenté par l’imagination comme quelque chose qui accroît la puissance d’agir du corps, alors l’idée ou la pensée de x accroît la puissance d’agir de l’esprit, et est donc elle-même une joie (voir E III, 11).
11 Ce terme commode est emprunté à Kisner 2011 (91-92).
12 Voir aussi E IV, 43 : « Le Chatouillement peut être excessif, et être mauvais ; et la Douleur peut être bonne, pour autant que le Chatouillement ou Joie est mauvais.
Dém. : Le Chatouillement est une Joie qui, en tant qu’elle se rapporte au Corps, consiste en ceci, qu’une ou quelques-unes de ses parties sont plus affectées que les autres […], et la puissance de cet affect peut être si grande qu’elle surpasse toutes les autres actions du Corps (par la Prop. 6 de cette p.), et y adhère tenacement, et par suite empêche le Corps d’être apte à être affecté d’un très grand nombre d’autres manières, et par suite (par la Prop. 38 de cette p.) il peut être mauvais. »
13 Bennett (1984, 290) affirme que les propositions 9 et 39 d’E III concernent les jugements d’une personne ordinaire sur le bien et le mal, émis sous l’influence des sentiments (passions), par opposition aux jugements émis par la personne rationnelle. Bien que cela soit vrai, je ne pense pas que soit réellement saisie la distinction importante. Ce qui est essentiellement en jeu, ce n’est pas tant qui juge, que les conditions sous lesquelles le jugement est porté, même s’il s’avère que la personne ordinaire est généralement celle qui émet de tels jugements suivant des idées inadéquates. Rée (1988, 51) insiste aussi sur le fait que la démonstration d’E III, 9 « n’est destinée qu’à expliquer un usage vulgaire ». D’après cette lecture, cependant, dans tous les cas, tant pour le vulgaire que pour les savants, les jugements de bon et de mauvais suivent le désir ; la différence réside dans ce qui conduit ce dernier.
14 On a parfois prétendu que Spinoza parle du bien en termes de « satisfaction du désir » (Kisner 2011, 88-97). D’après une telle lecture, une chose est bonne si et seulement si elle satisfait le désir de quelqu’un. Comme nous l’avons vu, Spinoza relie assurément les jugements sur le bien au désir et à ce qui satisfait le désir, « quel qu’il soit », et l’on ne peut donc nier qu’en un sens, aux dires de Spinoza, cette satisfaction joue un rôle quant à ce qui est bon. Mais encore une fois, nous devrions essayer d’éviter le subjectivisme qu’un propos sur la satisfaction du désir pourrait spontanément suggérer. Nous en avons maintenant les moyens. Nous savons que, pour Spinoza, tous les désirs ne sont pas identiques. Ce n’est pas la satisfaction de n’importe quel désir qui caractérise ce qui est véritablement bon. Il existe de bons et de mauvais désirs : « Pour ce qui touche aux Désirs, ils sont évidemment bons ou mauvais selon qu’ils naissent d’affects bons ou mauvais » (E IV, 58 sc.). Les désirs qui naissent de l’accroissement actif du conatus, d’idées adéquates et de la « vraie connaissance du bien et du mal », se rapportent à l’être humain tout entier conduit par la raison, tandis que les désirs fondés sur les passions ne s’adressent qu’à une part de la personne et sans clairvoyance. On peut donc dire – et Kisner le fait correctement – que « lorsque Spinoza affirme que le bien est ce qui aide à satisfaire les désirs, il parle seulement, pour quelqu’un, de ses propres désirs » (92), c’est-à-dire des désirs actifs issus de son seul conatus et non des désirs passifs issus d’objets extérieurs. Mais on notera que même si c’est une propriété des choses qui sont objectivement bonnes, le fait qu’elles soient désirées par celui qui est conduit par la raison n’est pas ce qui les rend bonnes ; ce qui les rend telles, c’est qu’elles entraînent un accroissement de son conatus. Toutefois Kisner peut ici établir une équivalence en montrant que ce qui satisfait les désirs actifs de la personne éclairée est ce qui entraîne un véritable accroissement de puissance ; et ce qui entraîne un véritable accroissement de puissance est ce qui est bon ; donc, ce qui satisfait les désirs de la personne éclairée est ce qui est bon. Ainsi, comme l’affirme Kisner, « le perfectionnisme de Spinoza et la théorie de la satisfaction du désir du bien [sont] cohérents » (92).
15 On comparera E IV, 8 et IV, 14.
16 Miller (2005) introduit une distinction utile entre ce qui est « circonstantiellement relatif » et ce qui est « non-circonstantiellement relatif », et soutient que les éléments de ce dernier type constituent « de vrais biens » pour les êtres humains en général.
17 Mes remerciements à Matt Kisner, Jon Miller et Andrew Youpa pour leurs utiles commentaires sur les versions antérieures de cette étude.
Auteurs
-
Steven Nadler
University of Wisconsin Madison
- Philippe Danino (trad.)
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