Les deux affirmations de Spinoza sur la relation du corps et de l’esprit
p. 175-190
Texte intégral
1Comment un esprit particulier est-il relié à son corps1 ? Il y a plusieurs manières de comprendre cette question et différentes manières d’y répondre. Spinoza formule, au sujet de cette relation, un certain nombre d’affirmations qui sont toutes intéressantes en elles-mêmes, mais dont il n’est pas certain qu’elles soient compatibles. Dans le présent article, nous souhaitons nous focaliser sur deux de ces affirmations et montrer qu’en dépit du fait que Spinoza les fait parfois correspondre, il ne parvient en fait pas à les rendre compatibles l’une avec l’autre. Nous faisons l’hypothèse que l’illusion de leur compatibilité provient d’une équivoque entre deux manières d’employer l’expression « dans la mesure où » [quatenus], et que ce type d’équivoque est profondément ancrée dans la métaphysique de Spinoza.
2Ces deux affirmations sont :
Le « parallélisme » : l’esprit est causalement et structurellement lié aux autres esprits de la même manière que son corps est lié aux autres corps.
L’« idée-de » : l’esprit est l’idée de son corps ; ou bien, le corps est l’objet [objectum] de son esprit2.
3En nous concentrant sur ces deux affirmations, nous passerons sous silence certaines autres choses intéressantes écrites par Spinoza à propos de la relation corps-esprit. Par exemple, nous ne commenterons pas la plus grande partie du traitement qu’il en propose dans le Court Traité, dans lequel il affirme que l’amour constitue l’union de l’âme avec le corps3. Nous ne commenterons pas non plus une autre déclaration de Spinoza, qui semblerait plus pertinente, à savoir que l’esprit et le corps sont « une seule et même chose, exprimée de deux manières différentes » (E2p7s). Il y a beaucoup de choses intéressantes à dire de cette affirmation, mais nous pensons qu’il est préférable de les écarter pour penser la relation entre le « parallélisme » et l’« idée-de4 ». En voici sommairement la raison.
4Soit l’affirmation de Spinoza selon laquelle l’esprit et le corps sont « une seule et même chose » équivaut à celle selon laquelle l’esprit et le corps sont numériquement identiques5, soit ce n’est pas le cas. Si ce n’est pas le cas, il faut alors l’interpréter à la lumière des autres affirmations de Spinoza sur la relation corps-esprit. Mais cela ne peut pas être réellement utilisé pour comprendre ces affirmations. Si cela équivaut à l’affirmation selon laquelle l’esprit et le corps sont numériquement identiques, bien qu’il s’agisse d’un fait ontologiquement intéressant, ce fait ne nous apprend rien de plus sur la relation métaphysique, causale ou explicative entre l’esprit et le corps. Sans doute une part très importante de ce que l’on souhaite savoir lorsque l’on se demande comment l’esprit est relié au corps relève d’une compréhension des propriétés et des fonctions de l’esprit et du corps, et de la manière dont les propriétés et les fonctions de l’un se rapporte aux propriétés et aux fonctions de l’autre. Mais si Spinoza pense que l’esprit et le corps sont identiques, alors il nie l’indiscernabilité des identiques en ce qui concerne de nombreuses propriétés et fonctions auxquelles on pourrait s’intéresser. Par exemple, le simple fait qu’un corps se trouve en un certain lieu ou possède une certaine vitesse ne signifie pas qu’il en soit de même pour l’esprit qui lui est identique, et le simple fait que l’esprit puisse représenter des corps ne signifie pas que le corps, qui lui est identique, le puisse. Spinoza ne mobilise, en effet, jamais réellement l’idée que l’esprit et le corps sont une seule et même chose pour expliquer quoi que ce soit de l’esprit et du corps – à une exception près, sur laquelle nous reviendrons plus tard.
5Dans ce qui suit, nous soulignerons les justifications produites par Spinoza pour soutenir ces deux affirmations sur la relation entre l’esprit et le corps, le « parallélisme » et l’« idée-de », et nous montrerons que ces arguments dépendent entièrement les uns des autres. Nous considérerons ensuite la manière dont Spinoza cherche à les articuler, puis montrerons qu’il n’y parvient pas, et nous tirerons enfin certains enseignements de cet échec.
6Dans un premier temps, nous proposerons quelques commentaires préliminaires à propos de E2p7 et son scolie, ainsi que de E1a4 dont découle, selon Spinoza, E2p7. Dans un deuxième temps, nous analyserons l’argument du « parallélisme », avant d’étudier, dans un troisième temps, l’argument de l’« idée-de ». Le quatrième temps montrera que l’on trouve déjà chez Descartes une distinction entre deux voies pour accéder à l’union corps-esprit.
E2p7 et Eia4
7E2p7 ainsi que la démonstration, le corollaire et le scolie qui l’accompagnent sont essentiels pour comprendre à la fois le « parallélisme » et l’« idée-de ».
L’ordre et l’enchaînement des idées est le même que l’ordre et l’enchaînement des choses.
Dém. : Cela est évident à partir de l’axiome 4 p. 1. Car l’idée d’un causé, quel qu’il soit, dépend de la connaissance de la cause dont il est l’effet.
[…]
Scolie : […] la substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance, que l’on embrasse tantôt sous l’un, tantôt sous l’autre attribut. De même aussi une manière de l’étendue et l’idée de cette manière sont une seule et même chose, mais exprimée de deux manières […]. Par ex., un cercle existant dans la nature et l’idée du cercle existant […] sont une seule et même chose, qui s’explique par des attributs différents ; et ainsi, que nous concevions la nature sous l’attribut de l’Étendue ou sous l’attribut de la Pensée ou sous n’importe quel autre, nous trouverons un seul et même ordre, autrement dit, un seul et même enchaînement de causes, c’est-à-dire les mêmes choses se suivant l’une l’autre6.
8Yitzhak Melamed a montré, de manière convaincante selon nous, que E2p7 et la partie soulignée de son scolie constituent des affirmations différentes sur lesquelles Spinoza s’appuie dans des contextes différents. E2p7 – que Melamed appelle « parallélisme idées-choses [ideas-things parallelism] » – nous dit quelque chose de spécifique à propos des idées et de leurs relations avec leurs objets. Cependant E2p7s – que Melamed appelle « parallélisme entre attributs [inter-attributes parallelism] » – nous dit quelque chose sur les modes de différents attributs en général : un mode d’un attribut possède les mêmes connexions causales et structurelles avec les autres modes de cet attribut que son mode « parallèle » avec les autres modes de leur attribut. Cela est vrai pour tous les modes et tous les attributs – et pas seulement pour l’étendue et la pensée –, mais cela ne nous dit rien quant à la relation entre une idée et son objet [objectum], ou ce dont il est l’idée7.
9Nous admettons que ces affirmations sont distinctes, mais nous pensons que Spinoza les articule davantage que ne le suggère Melamed. Il affirme par exemple que Spinoza pense seulement que les modes parallèles dans des attributs différents sont une seule et même chose, mais pas qu’une idée et son objet sont une seule et même chose8. Nous pensons au contraire que Spinoza suppose, en E2p7s, qu’une idée et son objet sont une seule et même chose. Il écrit que « un mode de l’étendue et l’idée de ce mode sont une seule et même chose » et que les Hébreux ont compris cela, car ils « posent que Dieu, l’intellect de Dieu et les choses dont il a l’intellection sont une seule et même chose9 ». Et Spinoza semble faire ces remarques pour permettre un passage de l’un à l’autre.
10Afin d’introduire l’analyse de leur usage dans les preuves du « parallélisme » et de l’« idée-de », nous souhaitons revenir sur la manière dont Spinoza justifie E2p7 et E2p7s.
11Il est bien connu que E2p7 est laconiquement prouvée par E1a4 :
Cela est évident à partir de l’axiome 4 p. 1. Car l’idée d’un causé, quel qu’il soit, dépend de la connaissance de la cause dont il est l’effet10.
12E1a4 est indubitablement l’une des affirmations les plus fondamentales de la métaphysique de Spinoza :
La connaissance [cognitio] de l’effet dépend de la connaissance de la cause qui l’enveloppe11.
13Lorsque l’on considère ces deux formules prises ensemble et que l’on se focalise, pour simplifier, sur l’idée d’enveloppement, on peut comprendre que Spinoza soutient le principe suivant : que l’idée d’un effet enveloppe l’idée de sa cause.
14Nous ne pouvons proposer ici12 une analyse complète de l’usage spinoziste du terme « envelopper », nous nous contenterons de montrer qu’il existe deux manières très simples de comprendre « envelopper13 ».
15Nous désignerons la première manière comme la lecture mécaniste d’envelopper (envelopper-M). Dans cette perspective, dire que l’idée de A enveloppe l’idée de B, c’est ne pas dire beaucoup plus que : l’idée de B est au moins cause partielle de l’idée de A. E1a4 est employé en ce sens dans la deuxième démonstration de E2p5, dans laquelle Spinoza explique que les idées peuvent uniquement être causées par d’autres modes de la pensée ; il en va de même dans la démonstration de E2p6.
16La seconde manière consiste en une lecture sémantique d’envelopper (nous l’appellerons : envelopper-S). Dans cette perspective, dire que l’idée de A enveloppe l’idée de B revient à dire que le contenu de l’idée de A comprend le contenu de l’idée de B comme une de ses parties. Spinoza emploie parfois « envelopper » en ce sens, comme le montrent clairement certaines applications de E1a4. Par exemple, dans la démonstration de E2p16, il convoque 1a4 pour montrer que les idées des manières d’être affecté d’un corps donné, par un autre corps, « enveloppera nécessairement la nature de l’un et l’autre corps14 » : la nature, et non l’idée, de chaque corps. On sait qu’il ne peut y avoir une relation directe « envelopper-M » entre la nature du corps et l’idée du corps, car le corps est un mode de l’étendue, l’idée est un mode de la pensée, et qu’il ne peut y avoir d’« envelopper-M » entre des modes de deux attributs différents15.
17Spinoza cherche plutôt ici à montrer que (par exemple), mon esprit représente mon corps quand il représente n’importe quelle affection de mon corps. Cela est finalement censé démontrer le fait que nous avons connaissance de nos corps à travers nos affections, ce qui semble conduire Spinoza à penser que nos corps sont représentés comme des parties du contenu des idées de nos affections. Selon envelopper-M, il n’y a aucune raison de penser que le contenu représentationnel de l’idée d’une cause soit une partie quelconque du contenu de l’idée de ses effets. Alors que selon envelopper-S, c’est le cas.
18Bien sûr, Spinoza estime évidemment qu’il y a une relation entre envelopper-S et envelopper-M, mais il ne semble pas que cette relation soit justifiée autrement que par la possibilité de lire de ces deux manières E1a4. Nombre d’excellents travaux ont été produits ces dernières années sur la conception spinoziste de la représentation et sur son lien avec les relations causales16. Notre contribution sur ce point se veut très modeste : il s’agit de mettre au jour une difficulté argumentative particulière que Spinoza doit surmonter pour parvenir à articuler ces deux affirmations l’une à l’autre.
Le « parallélisme »
19Le « parallélisme » stipule qu’un esprit est relié causalement et structurellement à d’autres esprits, de la même manière que son corps est relié à d’autres corps. Nous montrerons tout d’abord que Spinoza le soutient, avant de souligner ce que nous estimons être la raison pour laquelle il le soutient.
20La preuve la plus manifeste que Spinoza soutient le « parallélisme » comme principe général se trouve sans doute dans la lecture combinée de E3p2s et E2p7s. En E3p2s, Spinoza tourne en dérision l’interactionnisme cartésien, et se réfère à E2p7s comme explication alternative de l’apparente interaction, en concluant que
cela se comprend plus clairement à partir de ce qu’on a dit dans le scolie de la proposition 7 p. 2, à savoir que l’Esprit et le Corps, c’est une seule et même chose […]. D’où vient que l’ordre ou enchaînement des choses est un, qu’on conçoive la nature sous l’un ou l’autre de ces attributs, par conséquent que l’ordre des actions et passions de notre Corps va par nature de pair avec l’ordre des actions et passions de notre esprit17.
21En invoquant E2p7s dans le cadre de la relation corps-esprit, Spinoza s’appuie sur son affirmation selon laquelle un esprit est seulement une idée, ce qu’il n’établira qu’en E2p1118. Le fait de conclure que l’esprit et son corps sont reliés causalement et structurellement de la même manière avec d’autres modes de leurs attributs respectifs découle clairement de l’affirmation selon laquelle « l’ordre des actions et des passions » de l’esprit et du corps est un.
22Quelle justification Spinoza donne-t-il du « parallélisme » ? Plus précisément, quel est l’argument en faveur de E2p7s – affirmant que « l’ordre ou l’enchaînement des choses est un, qu’on conçoive la nature sous l’un ou l’autre des attributs » –, ce que Melamed appelle le « parallélisme entre attributs » ? Le fait que ce soit un scolie de E2p7 suggère que Spinoza s’appuie sur E2p7, mais il ne fait aucune référence à cette proposition lorsqu’il la justifie. Il propose au contraire l’argument suivant : mon esprit et mon corps sont des modes d’une seule et unique substance, ils sont donc « une seule et même chose », exprimée de deux manières. Puisqu’ils constituent « une seule et même chose […] expliquée par un attribut différent », on obtient « un seul et unique ordre, ou un seul et unique enchaînement de choses », lorsque l’on conçoit la nature sous n’importe quel attribut.
23Nous avons déjà signalé que Spinoza ne s’appuie pas sur l’affirmation selon laquelle l’esprit et le corps sont une seule et même chose pour montrer quoi que ce soit d’autre concernant l’esprit et le corps, à une exception près. Cette exception est la suivante : l’argument de « la seule et même chose » semble avoir une fonction irréductible dans l’établissement du parallélisme entre attributs, et donc du « parallélisme » lui-même. Mais plutôt que d’analyser ce point en cherchant à déterminer la signification générale que Spinoza confère à l’argument de « la seule et même chose », et de l’appliquer à titre de preuve ici, nous nous interrogerons plutôt sur la fonction de l’argument de « la seule et même chose » dans ce cadre particulier. Ici au moins, Spinoza souligne, en effet, qu’un mode de l’extension et un mode de la pensée sont une seule et même substance, exprimée de deux manières. Nous pouvons alors admettre que c’est vrai d’un mode particulier de la pensée et de n’importe quel mode de l’extension, mais cela ne semble pas ajouter grand-chose à propos de la relation entre l’esprit et son corps, ce qui pose problème. Toutefois, nous pensons que cela nous indique la raison pour laquelle Spinoza pense que l’ordre et l’enchaînement des causes sont les mêmes dans tout attribut, à savoir parce que tout attribut exprime la même substance.
24Pourquoi penser que le fait que tout attribut exprime la même substance implique que tout attribut soit caractérisé par les mêmes faits causaux ou structurels ? Spinoza ne nous le dit pas ici. Nous pensons néanmoins qu’il s’appuie implicitement sur une intuition qu’il a exprimée plus tôt, dans le corollaire de E2p6. E2p6 et sa démonstration établissent que les modes d’un attribut sont causés par Dieu seulement dans la mesure où Dieu est considéré sous cet attribut. Mais le corollaire va plus loin, en affirmant qu’il suit de là que « les choses dont il y a idée […] s’ensuivent et se concluent de leurs attributs de la même manière et avec la même nécessité que les idées s’ensuivent […] de l’attribut de la Pensée19 ». Puisqu’il est question des idées et de ce dont elles sont les idées, il semble que cela se rapporte à ce que Melamed appellerait plutôt le parallélisme des idées et des objets et non le parallélisme entre attributs. Mais, comme nous l’avons dit, nous ne sommes pas certains que Spinoza distingue aussi clairement ces deux choses que ne le suggère Melamed. Mais il en va également des modes et de la manière dont ils peuvent être correctement déduits de leurs attributs, en des termes qui ne se réfèrent pas à la relation particulière entre une idée et son objet. Il est difficile de savoir avec certitude comment Spinoza articule « la manière et la nécessité » de E2p6c avec « l’ordre et l’enchaînement » de E2p7s. Mais leur proximité, ainsi que leur ressemblance terminologique et langagière, laissent supposer que Spinoza associe la nécessité de la puissance divine avec l’ordre des modes dans leurs attributs respectifs ou en Dieu. Si, comme Spinoza l’indique dans la première partie, « les choses n’ont pu être produites par Dieu d’aucune autre manière, ni dans aucun autre ordre, qu’elles ont été produites » (E1p3320), alors elles n’ont été produites par Dieu d’aucune autre manière dans aucun des attributs. L’idée générale est la suivante : si l’ordre est nécessaire, alors il est le même dans n’importe quel attribut.
25Pour résumer, Spinoza soutient le « parallélisme » concernant la relation corps-esprit sur la base du parallélisme entre attributs en général, et il soutient le parallélisme entre attributs en général parce qu’il pense que la nécessité de la nature divine et de la puissance divine (d’une certaine manière) assure que l’ordre causal est le même dans n’importe quel attribut. Un tel argument court-circuite entièrement E1a4 et E2p7.
L’« idée-de »
26Que l’esprit humain est l’idée du corps humain, tel est l’objet de E2p13 :
L’objet de l’idée constituant l’Esprit humain est le Corps, autrement dit un certain mode de l’Étendue précis et existant en acte, et rien d’autre21.
27Spinoza affirme que cela montre « non seulement que l’Esprit humain est uni au corps, mais aussi ce qu’il faut entendre par union de l’Esprit et du Corps22 ».
28E2p13 est établie par un argument complexe qui trouve son point de départ dans l’axiome 4 de la deuxième partie : « [N]ous sentons qu’un certain corps est affecté de beaucoup de manières23. » On ne sent pas les affections de quoi que ce soit d’autre (E2p5). L’axiome 4 en appelle à une expérience en première personne : nous sentons l’affection d’un corps particulier. Spinoza utilise indistinctement l’axiome 4 ou d’autres, parmi lesquels
Nous avons des idées des affections d’un corps.
Nous percevons les affections d’un corps.
Les idées des affections d’un corps sont dans notre esprit.
29Nous soulignons « avons » et « dans » afin de garder à l’esprit que, quel que soit le sens que peut prendre « avoir une idée » ou « dans notre esprit » pour Spinoza, dans ces affirmations, ces formules ne s’appliquent qu’à la manière spécifique dont nous avons des idées de notre propre corps. On le voit clairement dans l’usage qu’il en fait pour établir E2p13, à savoir que l’objet de l’esprit est le corps. Selon une compréhension tout à fait élémentaire de ce que signifie « avoir une idée », nous avons des idées des affections de beaucoup d’autres corps que le nôtre : nous avons l’idée de balles de croquet se choquant l’une l’autre, ou du bruissement des feuilles dans un arbre. Mais cela ne prouve pas que mon corps est cet arbre ou cette balle de croquet. Spinoza doit donc penser que nous avons des idées des affections de notre propre corps d’une manière particulière.
30Cet argument de E2p13 implique en fait trois affirmations : que l’esprit est l’idée du corps, que le corps existe, et que l’esprit n’est pas l’idée de quoi que ce soit d’autre. Pour simplifier notre propos, nous nous focaliserons sur la première. La structure de l’argument est la suivante :
Les idées des affections d’un certain corps (nommé C) sont dans notre esprit (E2a4).
Si l’objet de notre esprit n’était pas C, alors l’idée des affections de C ne serait pas dans notre esprit (E2p9c et E2p11c).
L’objet de notre esprit est C (1, 2).
31La question qui se pose ici est : pourquoi devrions nous accepter la prémisse 2 ? Comment Spinoza passe-t-il de l’observation que nous sentons ou avons des idées de certaines affections, à l’affirmation selon laquelle notre corps est l’objet de notre esprit ?
32Spinoza justifie la prémisse 2 grâce à E2p9c et E2p11c. Considérons tout d’abord E2p9, en commençant par la proposition elle-même :
L’idée d’une chose singulière existant en acte a pour cause Dieu, non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’on le considère affecté par une autre idée de chose singulière existant en acte, idée dont également Dieu est cause, en tant qu’il est affecté par une autre troisième, et ainsi à l’infini24.
33Nous pouvons reconstruire ainsi la preuve :
Une idée d’une chose est un mode de la pensée (E2p5 précise que cela est évident, du moins que l’être formel d’une idée est un mode de la pensée).
Un mode de la pensée suit de Dieu comme cause, non pas absolument, mais « en tant qu’il est considéré comme affecté par un autre mode de la pensée »…, et ainsi à l’infini (E1p28).
« L’ordre et l’enchaînement des idées est le même que l’ordre et l’enchaînement des causes [littéralement des choses] » (E2p7).
« La cause d’une idée singulière est une autre idée ou Dieu, en tant qu’il est considéré comme affecté par une autre idée…, et ainsi à l’infini » (1-3).
34Tel est le sens de la preuve. E1p28 nous dit que toute chose finie doit avoir une cause finie. Cela implique pour Spinoza que Dieu est cause d’un mode de la pensée en tant qu’il est affecté par un autre mode de la pensée, et non absolument. Dans la mesure où les idées sont des modes de la pensée, une idée doit être causée par un mode de la pensée. Pour être honnête, nous estimons que l’usage de E2p7 est ici relativement obscur. Ce que Spinoza doit encore faire, c’est montrer que le mode de la pensée qui cause l’idée est aussi une idée, et qu’il s’agit de l’idée d’une chose singulière qui existe en acte. Spinoza estime-t-il que E2p7 permet de prouver l’un ou l’autre ? Nous ne voyons pas comment.
35Ce sur quoi nous souhaitons nous concentrer, en mettant de côté la référence à E2p7, c’est l’usage par Spinoza de la formule « en tant que » en (2) et (4). La raison pour laquelle il est important de commencer par là est que cette formule est introduite ici et constitue une partie intégrante de E2p9, qui est à son tour utilisée pour démontrer la délicate prémisse 2.
36Bien que Spinoza emploie « en tant que [quatenus] » des centaines de fois dans l’Éthique, dans différents contextes, c’est ici la première fois que Spinoza invoque Dieu en tant qu’il est considéré comme affecté par un mode fini. Nous ne pouvons donc que nous appuyer sur le sens que cet argument peut avoir, c’est-à-dire le sens que Spinoza lui confère, en E2p13 et son utilisation en E2p11. À partir de ces occurrences, il semble que lorsque Spinoza écrit que la cause d’une idée (Iy) est en Dieu en tant que Dieu est considéré comme affecté par une idée (Ix), cela signifie seulement que Ix est la cause de Iy. La conclusion de E2p9 peut donc être formulée ainsi : toute Iy finie est causée par une Ix finie. C’est la seule chose que Spinoza peut légitimement conclure à cette étape.
37E2p9c est démontrée à partir de là de la manière suivante :
Pour toute affection (A) d’une chose (T), il y a une idée de cette affection (I[A]) en Dieu (E2p3).
I(A) est en Dieu seulement en tant que Dieu est considéré comme affecté par une autre idée (I[X]) d’une chose singulière (X) (E2p9).
X = T (E2p7).
I(A) est en Dieu seulement en tant que Dieu est considéré comme affecté par (I[B]).
38Spinoza s’appuie sur E2p3 : Dieu a une idée de toute chose, donc il y a une idée de toute affection d’un corps. Cette idée est en Dieu seulement en tant qu’il est considéré comme affecté par une autre idée. Spinoza introduit alors l’affirmation selon laquelle une idée est en Dieu seulement en tant que Dieu est considéré comme affecté par une autre idée : le « seulement » est nouveau. Que signifie-t-il ? La démonstration, ainsi que l’utilisation de E2p9, montrent assez clairement que le « seulement » est destiné à exclure la possibilité qu’une idée finie soit causée par Dieu en tant que Dieu est infini. Spinoza se réfère alors à E2p7 pour montrer que (Ic) est l’idée de ce qui est affecté. Donc, par exemple, une idée d’une affection de mon corps est en Dieu seulement en tant que Dieu a l’idée de mon corps.
39Encore une fois, le « seulement » signifie ici « et pas en tant que Dieu est infini ». Il ne signifie pas « et pas en tant que Dieu a une idée de n’importe quelle autre chose ». Rien dans cette démonstration n’implique que Dieu ait des idées de mes affections seulement en tant qu’il a l’idée de notre corps, et non en tant qu’il a des idées d’autres corps. Et il doit en être ainsi. Spinoza considère ici la relation entre notre corps et ses affections comme une relation causale, et il soutient, de manière explicite et importante, que les affections de notre corps ont de nombreuses autres causes que notre propre corps. Il s’agit là bien sûr du fondement de la connaissance inadéquate selon Spinoza. E2p9 et E2p9c s’appliquent de la même manière à toutes les causes partielles des affections de notre corps, et pas seulement à notre corps.
40Nous pouvons enfin nous pencher sur la manière dont Spinoza cherche à utiliser E2p9c dans la justification de E2p13 :
Les idées des affections d’un certain corps sont dans notre esprit (E2a4).
Si l’objet de notre esprit n’était pas notre corps, alors les idées des affections du corps ne seraient pas en Dieu en tant que Dieu constitue notre esprit (E2p9c).
Dire que les idées des affections du corps sont en Dieu en tant que Dieu constitue notre esprit, c’est seulement dire que les idées des affections du corps sont dans notre esprit, ou que notre esprit perçoit les affections de notre corps (E2p11c).
Si l’objet de notre esprit n’était pas le corps, alors les idées des affections du corps ne seraient pas dans notre esprit (2, 3).
L’objet de notre esprit est le corps dont nous sentons les affections (1, 4).
41Pourquoi Spinoza se sent-il autorisé à reformuler E2p9c comme prémisse 2 ici, ou à conclure la prémisse 2 à partir de E2p9c ?
42Pour davantage de clarté, considérons seulement la formulation de la prémisse 2 au singulier :
432’. Si l’objet de notre esprit n’était pas notre corps, alors l’idée de n’importe quelle affection de ce corps ne serait pas en Dieu en tant que Dieu constitue notre esprit.
44Le problème est que 2’ est fausse. Si nous nous appuyons sur un mur, l’idée de l’affection est en Dieu en tant que Dieu constitue notre esprit, mais aussi en tant que Dieu constitue l’esprit du mur.
45Il y a deux manières pour tenter de surmonter ce problème. L’une consiste à souligner que Spinoza ne formule pas également l’affirmation au singulier. Il affirme que si l’objet de notre esprit n’était pas notre corps, alors toutes les idées des affections de ce corps ne seraient pas dans notre esprit. Et cela est vrai. La difficulté est ainsi contournée, et il s’agit sans doute de la solution que Spinoza avait en vue.
46Mais ce problème, et sa solution possible, soulèvent en fait une question plus profonde concernant ce qui se joue dans un tel argument. Pour s’en rendre compte, il faut d’abord remarquer le rôle tenu par la prémisse dans la justification de E2p13.
47Pour rappel, cette justification est censée découler de l’affirmation selon laquelle nous avons des idées de certaines affections, et de celle selon laquelle notre esprit est l’idée de notre corps. La prémisse 2 conduit à mobiliser la prémisse 4 : si l’objet de notre esprit n’était pas mon corps, alors les idées de ses affections ne seraient pas dans notre esprit. Articulée à la prémisse 1 – à savoir que les idées des affections d’un certain corps sont dans notre esprit – elle permet de parvenir à la conclusion.
48Mais la prémisse 1 est censée être une répétition de 2Ea4 : « nous sentons qu’un certain corps est affecté de beaucoup de manières ». Il est clair que Spinoza considère cet axiome comme évident par soi, non parce qu’il s’imposerait immédiatement à l’esprit comme vrai, mais plutôt parce que tout le monde est conscient de ressentir le fait d’être affecté. Autrement dit, sa vraisemblance s’appuie sur le fait que nous avons une certaine forme d’expérience, en première personne, évidente par soi, d’être affecté. Cette expérience est notre seule preuve que les idées des affections du corps sont en Dieu en tant que Dieu constitue notre esprit. Il est donc possible de penser que nous en avons un reflet dans nos contenus mentaux, et ainsi, dans des contenus mentaux dont nous sommes conscients. Cela signifie que, pour rendre l’argument fonctionnel, l’affirmation selon laquelle une idée est en Dieu « en tant que Dieu constitue mon esprit » implique quelque chose concernant le contenu de cette idée : le contenu de cette idée inclut, en un sens, le contenu de l’idée de notre corps.
49Ainsi, dans la preuve de E2p13, l’affirmation selon laquelle « les idées des affections sont en Dieu seulement en tant que Dieu constitue notre esprit » signifie que les idées des affections de notre corps sont une partie du contenu de l’idée en Dieu de mon corps, et nous n’avons conscience des idées de ces affections que dans la mesure où nous avons conscience du corps. Mais ce n’est pas là le sens de la formule « les idées des affections sont en Dieu seulement en tant que Dieu constitue mon esprit », tel que l’entend E2p9c. Le sens que Spinoza confère à cette formule E2p9c est seulement que l’idée de notre corps doit être en Dieu si l’idée des affections de notre corps doit être en Dieu.
50Pour reprendre la terminologie proposée dans la section 1 de notre propos, lors de l’analyse de E1a4, nous pourrions appeler la signification de « en tant que », mobilisée en E2p9c, signification mécaniste, et appeler la signification qui est requise par E2p11c et E2p13, signification sémantique. Suivant la signification mécaniste de « en tant que », nous pouvons trouver des exemples à la fois physiques et mentaux :
51Physique : une boule de billard se meut seulement en tant qu’une autre boule de billard se meut.
52Mental : une idée est en Dieu (ou existe) seulement en tant qu’une autre idée est en Dieu (ou existe).
53Il est légèrement plus difficile de donner un exemple de signification sémantique du point de vue physique, mais nous pourrions trouver des éléments dans les analyses de Garrett et de Carriero sur l’inhérence.
54Physique : peut-être de l’inhérence, si les effets sont inhérents à leurs causes ?
55Mental : l’idée de la main de John existe seulement en tant que l’idée de John existe.
56Spinoza n’articule pas de manière évidente ces deux significations l’une avec l’autre. Mais il est peu pertinent de penser que, puisqu’il ne le fait pas, nous ne pouvons pas légitimement penser que le corps qui est « relié à » notre esprit au sens de « l’idée-de », et que le corps qui est relié à notre esprit au sens du « parallélisme » ne sont pas le même corps. Et c’est là qu’intervient E2p11c. E2p11c affirme qu’une espèce particulière d’objets mentaux que nous pouvons identifier de l’intérieur est identique à une espèce particulière d’objets métaphysiques.
573. Dire que les idées des affections du corps sont en Dieu en tant que Dieu constitue mon esprit, c’est seulement dire que les idées des affections du corps sont dans notre esprit, ou que notre esprit perçoit les affections de notre corps (2p11c).
58Mais, malheureusement, Spinoza ne donne tout simplement pas de justification pour E2p11c.
Conclusion
59Pour le dire brièvement : afin articuler E2p9c et E2p13, Spinoza a besoin de répondre à une question très profonde et très difficile. Nous souhaiterions savoir quelles expériences mentales sont les idées, les états phénoménaux et les états de conscience. Quelle espèce d’objets métaphysiques sont-ils ? Quelles propriétés possèdent-ils ? Comment s’inscrivent-ils parmi les autres éléments de l’ameublement ontologique du monde ? Nous souhaiterions pouvoir être en mesure de les étudier objectivement ou scientifiquement. Mais notre point de départ nous incite à les considérer comme des états en première personne. Comment passer de cette perspective en première personne à celle depuis laquelle nous souhaitons caractériser les traits objectifs des objets mentaux25 ?
60La manière dont Spinoza se heurte à ce problème implique de parvenir à concilier le « parallélisme » de la relation corps-esprit avec l’« idée-de ». Il s’agit là de deux manières d’aborder la question de savoir comment l’esprit s’unit à son corps. La première approche s’appuie sur certaines décisions métaphysiques quant aux types d’entités, de propriétés et d’interactions qui existent dans le monde. La seconde s’appuie sur la prise en charge de l’expérience du sujet incorporé [embodied subject]. Le « parallélisme » spinoziste procède de la première alors que l’« idée-de » procède de la seconde.
61Une telle distinction est encore plus claire et explicite chez Descartes26. Descartes produit de nombreuses affirmations métaphysiques relatives aux esprits, aux corps et à leurs relations les uns aux autres. Sur cette base, il stipule qu’un esprit et un corps humains interagissent l’un avec l’autre, en s’appuyant sur une explication interactionniste présente dans de nombreux textes, notamment ceux dans lesquels il développe sa théorie des passions. Mais lorsque la princesse Élisabeth l’interroge sur les problèmes posés par le postulat d’une interaction entre le corps et l’esprit, Descartes propose une version très différente de leur union. Cette version est développée à partir de l’observation des qualités particulières de ses propres sentiments, qui indiquent que le corps dans lequel il les sent, lui « appartenait plus proprement qu’aucun autre27 », et ne pouvait jamais être séparé de lui28.
62Dans sa correspondance avec Élisabeth, Descartes considère explicitement ces deux aspects comme deux perspectives, deux approches ou deux accents différents. Il lui écrit qu’elle peut penser à la distinction entre le corps et l’esprit nonobstant seulement qu’elle a conçu leur union, car
[il ne me semble pas] que l’esprit humain soit capable de concevoir bien distinctement, et en même temps, la distinction entre l’âme et le corps, et leur union ; à cause qu’il faut, pour cela, les concevoir comme une seule chose, et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie29.
63Suivant Descartes, ce sont nos « méditations métaphysiques » qui nous apprennent que le corps et l’esprit sont distincts. Mais il écrit à Élisabeth que c’est seulement après nous être défaits de ces méditations métaphysiques, et par l’observation des sentiments dans nos corps, que nous pouvons concevoir l’union entre le corps et l’esprit.
64Nous avons cherché à montrer que chez Spinoza, même si c’est de manière moins explicite, on peut retrouver un partage semblable. Comme dans la conception cartésienne de l’union, Spinoza commence avec des prémisses issues de l’expérience en première personne. Ces prémisses concernent, en particulier, la qualité éprouvée des sensations – ou plutôt, en termes spinozistes, les idées des affections, dans la mesure où les affections sont seulement des états du corps produits par son interaction avec d’autres corps. En ce sens, nous pouvons comparer l’affirmation de Spinoza selon laquelle le corps et l’esprit sont parallèles avec l’analyse cartésienne du corps et de l’esprit comme deux substances en interaction. Ces deux théories de l’incorporation [embodiment] ont pour point de départ la thèse métaphysique selon laquelle le corps et l’esprit sont conçus sous deux attributs différents. Dans les deux cas, l’enjeu est d’expliquer l’apparence d’interaction corps-esprit. Tous les deux considèrent le problème de l’interaction corps-esprit comme une instanciation du problème général de l’interaction entre les attributs.
65Finalement, nous voyons que la relation entre les deux sens de « en tant que » et les deux versions de l’incorporation doivent être réinscrites dans la relation entre ce que nous avons considéré comme deux usages parallèles de l’axiome 4 de la première partie de l’Éthique, et son utilisation dans les justifications de E2p7 et E2p7c. Nous pouvons supposer que nous découvririons alors que cet ensemble de distinctions prend sa racine dans deux significations fondamentalement différentes de l’affirmation selon laquelle « la connaissance d’un effet dépend de, et implique, la connaissance de sa cause », et plus particulièrement, deux significations différentes de « dépend de et implique ». Si cette supposition s’avérait, si Spinoza ne reliait donc jamais ces deux significations, nous aurions découvert une faille profonde et fondamentale dans le système de Spinoza, et nous pourrions analyser un grand nombre d’affirmations et d’arguments en montrant comment ils mobilisent ces deux significations.
Notes de bas de page
1 Certains aspects du présent article ont été repris sous une forme modifiée dans Alison Peterman, « Two Kinds of Embodiment », dans Justin E. H. Smith (dir.), Embodiment : A History, Oxford, Oxford University Press, 2017, p. 215-240. Ce texte analyse plus avant les remarques de Spinoza sur l’incorporation dans les autres œuvres, comme le Court Traité, et développe également de manière beaucoup plus précise la comparaison avec Descartes. Il se concentre moins que le présent article ne le fait sur les détails des arguments de Spinoza concernant le « parallélisme » et l’« idée-de ».
2 Les termes de « parallélisme » et d’« idée-de », en italique et entre guillemets, désignent spécifiquement les deux affirmations que nous cherchons à identifier chez Spinoza, et ne doivent pas être confondus avec le parallélisme et l’idée de quelque chose, tels que Spinoza les pense en général, et que nous mentionnons sans italique ni guillemets.
3 Pour un traitement plus complet de ce point et de sa relation aux deux questions discutées ici, voir A. Peterman, « Two Kinds of Embodiment », art. cité, p. 236-238.
4 Sur l’affirmation de la « seule et même chose », voir Colin Marshall, « The Mind and Body as “One and the Same Thing” in Spinoza », British Journal for the History of Philosophy, 17/5, 2009, p. 897-919 ; Don Garrett, « The Indiscernibility of Identicals and the Transitivity of Identity in Spinoza’s Logic of the Attributes », dans Yitzhak Y. Melamed (dir.), Spinoza’s Ethics : A Critical Guide, Cambridge, Cambridge University Press, 2017, p. 12-42 ; Ursula Renz, « The Definition of the Human Mind and the Numerical Difference Between Subjects (2P11 – 2P13s) », dans Michael Hampe, Ursula Renz, Robert Schnepf (dir.), Spinoza’s Ethics. A Collective Commentary, Leyde, Brill, 2011, p. 99-118.
5 Bien sûr, cela ne peut signifier que l’esprit et le corps sont de même espèce, puisqu’ils expriment deux attributs différents.
6 E2p7, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 2010, p. 107-109 (nous soulignons).
7 Yitzhak Melamed, « Spinoza’s Metaphysics of Thought : Parallelisms and the Multifaceted Structure of Ideas », Philosophy and Phenomenological Research, 86/3, mai 2013, p. 626-683. Voir particulièrement p. 639-640.
8 Y. Melamed, art. cité, p. 641.
9 E2p7s, p. 109.
10 E2p7d, p. 107.
11 E1a4, p. 17.
12 Karolina Hübner en donne un commentaire bref mais éclairant, avec les références, dans « Spinoza on Intentionality and Mental Dependence », Philosophers’ Imprint, [à paraître].
13 Notons que le corps ne fait pas partie de l’affection, même si le contenu de l’idée du corps fait partie du contenu de l’idée de l’affection. Cela invalide l’équivalence extensive entre le « parallélisme » et l’« idée-de ».
14 E2p16, p. 137 (n.s.).
15 Nous ne prétendons pas conclure ici de l’absence d’une relation envelopper-M à l’existence d’une relation envelopper-S, dans la mesure où cette distinction n’épuise pas les interprétations ou les usages possibles de E1a4 ici, mais seulement que Spinoza ne peut pas signifier envelopper-M, mais plus vraisemblablement, pour d’autres raisons, envelopper-S.
16 Michael Della Rocca, Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza, New York, Oxford University Press, 1996 ; K. Hübner, « Spinoza on Intentionality and Mental Dependence », art. cité ; Don Garrett, « Representation, Misrepresentation and Error in Spinoza’s Philosophy of Mind », dans M. Della Rocca (dir.), The Oxford Handbook of Spinoza, Oxford, Oxford University Press, 2017, p. 190-203, et « Representation and Consciousness in Spinoza’s Naturalistic Theory of the Imagination », dans Charles Huenemann (dir.), Interpreting Spinoza, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 4-25 ; Samuel Newlands, « Thinking, Conceiving and Idealism in Spinoza », Archiv für Geschichte der Philosophie, vol. 94, 2012, p. 31-52.
17 E III, 3 s, p. 207.
18 L’esprit est aussi une collection d’idées, selon E II, 15. Il y a une forme de tension ici, entre l’affirmation selon laquelle l’esprit est l’idée du corps – c’est-à-dire, l’idée d’une collection de choses – et celle selon laquelle l’esprit est une collection d’idées.
19 E II, 6, cor., p. 103.
20 P. 71.
21 P. 117.
22 E II, 13 sc., p. 117.
23 P. 97. C’est le seul endroit dans l’Éthique où Spinoza fait état d’une union de l’esprit et du corps. C’est un signe qui s’ajoute à l’explication du Court Traité, selon laquelle Spinoza pense l’union corps-esprit comme primitivement constituée par l’« idée-de » (et non par « parallélisme » ou identité).
24 P. 107-109.
25 Nous pensons que la manière dont nous posons la question a quelque chose de commun avec le défi lancé par Nagel à l’étude scientifique de la conscience dans « What is it like to be a Bat ? », Philosophical Review, 83/4, octobre 1974, p. 435-450 [trad. fr. P. Engel : « Quel effet cela fait, d’être une chauve-souris ? », dans Questions mortelles, Paris, PUF, 1983, repris dans D. R. Hofstadter, D. C. Dennett, Vues de l’esprit. Fantaisies et réflexions sur l’être et l’âme, Paris, InterÉditions, 1987, p. 391-404]). La lecture de Spinoza (et de Descartes) éclaire le fait que le problème de l’étude de la conscience pour Nagel ne se pose que si nous prenons comme point de départ admis de cette étude celui de l’expérience en première personne. Mais nous ne sommes pas obligés de procéder ainsi.
26 Ce point est développé plus longuement dans notre article « Two Kinds of Embodiment », art. cité, particulièrement p. 216-224.
27 Meditatio VI : magis ad me pertinere quam alia ulla (AT VII, 76-1).
28 Lettre à Élisabeth du 28 juin 1643, AT III, 692.
29 Ibid., AT III, 693.
Auteurs
-
Alison Peterman
University of Rochester
- Thibault Barrier (trad.)
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