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    Plan détaillé Texte intégral Leur nature Leur mode de production Leurs effets Conclusion Bibliographie Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Spinoza transatlantique

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Ens rationis et analogie imaginative

    Réponse de Jacqueline Lagrée

    Jacqueline Lagrée

    p. 109-115

    Texte intégral Leur nature Leur mode de production L’invention mythologique L’imagination métaphysique Leurs effets Conclusion Bibliographie Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1En métaphysique, la question de l’analogie est liée à celle de l’équivocité de l’être en posant la question du sens de l’homonymie. Celle-ci peut soit renvoyer à un terme commun (pros hén ; par exemple le sain, pour la santé), soit signifier par analogie, c’est-à-dire par égalité de rapports (isotès logôn1) dans une relation à 4 termes a/b = c/d. Un modèle exemplaire en métaphysique nous est donné par la division de la ligne dans la République2 de Platon, qui dit que la vue est au corps ce que l’intellect est à l’âme. L’analogie permet d’unifier des substances dans leur parenté tout en maintenant leurs différences.

    2Spinoza, quant à lui, utilise très peu le terme analogia. Quand il l’emploie dans le Traité politique, VII, 26 (coherentiam sive imperii analogiam observare), c’est pour signifier un rapport exact ; c’est pourquoi Charles Ramond traduit justement « observer leur cohérence, c’est-à-dire les justes proportions de cet État ». De même dans les Principes de la philosophie de Descartes3, Spinoza nie la possibilité d’une analogie ou d’une convenance quelconque entre l’impossible et le possible ou le néant et quelque chose, car « pour pouvoir comparer des choses entre elles et en connaître le rapport il faut en avoir un concept clair et distinct ».

    3Le sens traditionnel de l’analogie dans la métaphysique scolastique n’est donc pas pertinent chez Spinoza puisque notre philosophe soutient strictement l’univocité de l’étant. La référence adéquate serait plutôt le Portique, dans le processus de formation des notions communes et plus particulièrement celle de Bien. Selon Cicéron4 et Sénèque, deux auteurs que Spinoza connaît, l’idée de bien est formée par collatio rationis qui est, dans leur lexique, la traduction latine d’analogia. Pour les stoïciens, la notion de bien n’est ni innée ni empirique ; elle est formée par une activité de l’esprit à partir des données de l’expérience. La collatio rationis peut fonctionner par augmentation (le cyclope), par diminution (le pygmée) ou par identité de rapports, analogie proprement dite, et c’est ainsi que tous les hommes forment l’idée de bien. Tout comme le miel n’est pas l’élément le plus sucré mais le sucré ou la douceur par excellence, ce par rapport à quoi se déterminent tous les doux, de même le bien absolu, qui n’a pas de meilleur au-dessus de lui, est ce par rapport à quoi les autres biens peuvent être dits relativement bons. D’autant que par rapport au Bien dont on ne peut faire mauvais usage, les autres biens (richesse, santé, plaisirs, honneurs) sont susceptibles d’un mauvais comme d’un bon usage5.

    4Si l’on revient maintenant à Spinoza, on sait que pour lui, le bien n’est pas un étant réel mais bien un être de raison6. Bien et mal ne se disent que relativement7, mais le bien n’est pas rien, ni un étant fictif ; il est formé par association d’idées (Éthique V) et en relation avec le désir et l’utile : « Par bien j’entends ici tout genre de joie8 et tout ce qui en outre y mène et principalement ce qui remplit l’attente, quelle qu’elle soit9. » Il y a, en outre, chez Spinoza comme chez les stoïciens, un Souverain Bien qui consiste ici intégralement dans la connaissance de Dieu et l’amour de Dieu10. Si, à proprement parler, Spinoza ne donne pas de définition du bien, c’est que le terme n’est pas univoque mais relatif à une attente ou à un désir et qu’il récuse les définitions traditionnelles et scolastiques du terme.

    5Donc, chez Spinoza, l’analogie n’a pas de sens technique (comme en métaphysique l’analogia entis) mais signifie seulement une juste proportion, une égalité de rapports. En dehors de la règle de trois, qui est une analogie arithmétique parfaitement validée et qui sert de modèle illustratif aux trois genres de connaissance, Spinoza observe des usages moins rigoureux de l’analogie qui relèvent plus de l’imagination que de la raison et qui produisent ces monstres théoriques que sont les êtres de raison quand on les prend pour des êtres réels. Nous examinerons donc comment fonctionne l’imagination analogique et ce dans deux domaines apparemment fort différents qui sont la mythologie et la métaphysique. On pourrait s’appuyer ici sur de multiples exemples que j’abrégerai : la volonté, le néant, l’un, le bien ou le désir pour les entia rationis metaphysica, Pégase, Adam, le diable pour les entia ficta. En revanche, Socrate ou la liberté du sage sont des entia realia.

    6Pour comprendre ce que sont les êtres de raison et leur statut théorique, il nous faut nous demander comment ils sont formés, si c’est par l’entendement seul ou si l’imagination peut y jouer un rôle, sans que pour autant l’ens rationis – qui est un outil provisoire de la pensée et n’existe pas en dehors de notre esprit – soit confondu avec l’ens fictum. L’ens fictum est la conjonction arbitraire de deux termes ; il peut donc se trouver vrai par accident. En revanche, l’être de raison n’étant qu’un outil pédagogique n’est pas vrai ou faux mais bon ou mauvais, c’est-à-dire efficace ou non. Qu’il s’agisse de l’ens rationis ou de l’ens fictum, il est clair qu’on se situe ici dans le cadre de la connaissance du premier genre.

    7On pourra envisager deux perspectives d’analyse : A/ la production de ces étants fictifs et de raison ; B/ leur nature. Dans cette analyse, il ne faut pas confondre une distinction de raison utile pédagogiquement (entre un individu et son conatus, entre un corps et son mouvement) avec un être de raison auquel on donne une consistance ontologique usurpée (la volonté).

    Leur nature

    8Un ens rationis « n’est qu’un mode de penser qui sert à retenir, expliquer et imaginer plus facilement les choses connues11 ». La mémoire et l’imagination fonctionnent par ressemblance et analogie. Il en va de même pour l’entendement lorsque, pour expliquer ou distinguer, il se sert de comparaisons et recourt à ces êtres de raison que sont le nombre, le temps, la mesure. Pour l’imagination, Spinoza donne l’exemple de termes privatifs (cécité, extrémité, ténèbres). Si l’on veut considérer la nature naturée comme un étant unique, on usera d’une analogie entre l’unité du tout de l’existant et l’unité de l’idée ou du décret de Dieu qui le conserve.

    Si ad analogiam totius naturae attendimus, ipsam ut unum ens considerare possumus et per consequens una tantum erit Dei idea sive decretum de natura naturata12.

    9Donc l’analogie est bien un procédé de considération, une manière pour nous d’envisager les choses, de nous les représenter pour les imaginer ou pour les comprendre plus facilement. Mais ce n’est pas un mode rationnel ou divin de pensée. Dieu ne pense pas d’entia ficta vel rationis : Dieu ne connaît pas d’être de raison dans son entendement mais seulement dans l’esprit humain en tant qu’il le conserve13 ; il en va de même pour la connaissance des choses générales, des maux, des péchés qu’il ne connaît qu’en tant que modes de pensée de l’esprit humain. Dieu connaît les choses singulières et positives, les étants réels.

    10L’être de raison n’existe pas dans la nature, ainsi du tout et de la partie14. « Certaines choses sont dans notre entendement et non dans la Nature, elles sont de ce fait seulement notre œuvre propre et nous servent à concevoir distinctement les choses ; nous comprenons parmi elles toutes les relations qui se rapportent à différentes choses et nous les appelons êtres de raison (entia rationis)15 » ; par exemple, une bonne horloge est pour nous l’horloge qui sonne l’heure exactement ; pour un horloger surréaliste ou un Dali, ce pourrait être une horloge qui sonnerait toujours à contretemps.

    Leur mode de production

    11Puisqu’ils sont formés par transfert ou comparaison, être de raison et étant fictif sont formés de manière assez simple et ce qui compte, c’est moins la manière dont ils sont formés par l’esprit que ce qu’ils sont ou plutôt ne sont pas et ce qui entre en jeu dans leur formation. L’étant fictif ou la fiction est formé par « conjonction de deux termes par la simple volonté non guidée par la raison16 ». Même si c’est un procédé rationnel qui implique une égalité, l’analogie fait partie de ces modes fictionnels puisqu’elle compare selon des rapports qui ne sont pas exacts des choses non comparables. Surtout comme on le voit avec le cas du miracle, la mise en rapport par ressemblance est un substitut fonctionnel du système d’explication par les causes naturelles17. On peut le voir de plus près en examinant successivement l’invention mythologique et l’invention métaphysique.

    L’invention mythologique

    12Le pouvoir de fiction est inversement proportionnel à la connaissance vraie18. Il est donc impossible de forger la fiction que Dieu n’existe pas19 ; réciproquement, on peut facilement forger la représentation de la chimère en combinant des caractères appartenant à des animaux d’espèce différente, mais, comme la licorne, la chimère est une fiction dont la nature exclut l’existence. Le cas d’Adam est un peu plus complexe. C’est une fiction parce qu’il est défini de manière très générale comme un être sans détermination historique ou géographique. Dans Éthique IV, 68 sc., Adam symbolise l’homme à sa naissance, dominé par le corps et les idées inadéquates. Il reconnaît en Ève sa semblable, c’est-à-dire ce qui lui est le plus utile20. Si on s’en tenait là, Adam serait un homme libre. Mais Adam ne sait pas faire la différence entre l’homme et l’animal21 et il imite le serpent. Adam, à sa naissance, ignorait tout du bien et du mal. Il a cessé d’être libre quand il a cessé de suivre les lois de sa nature (dont il avait une connaissance externe et partielle, via l’interdit divin) et qu’il a confondu sa nature et celle du serpent.

    13L’aptitude à forger des fictions et à y croire est inversement proportionnelle à la connaissance vraie :

    Moins les hommes connaissent la nature, plus il leur est facile de forger quantité de fictions : que des arbres parlent22, que des hommes se changent subitement en pierres, en sources, que des spectres apparaissent dans des miroirs, que le rien devienne quelque chose23 et même que des dieux se changent en bêtes et en hommes24 et une infinité d’autres fictions de ce genre25.

    14La fiction s’entretient elle-même indéfiniment, alors qu’elle est nécessairement confuse26 jusqu’à ce qu’elle soit chassée par une idée claire. On sait bien que les habitudes imaginatives diffèrent selon les individus : la trace d’un pas de cheval sur le sable n’évoquera pas la même chose pour le paysan et pour le soldat27, mais aucun des deux n’y verra plus que la trace d’un cheval sur le sable. Il n’en va pas de même quand ce pouvoir de lier plus ou moins arbitrairement des idées s’exerce en métaphysique.

    L’imagination métaphysique

    15L’imagination métaphysique est prolifique et Spinoza ne l’étudie pas particulièrement puisqu’il s’agit là de billevesées sans intérêt. Mais on pourrait montrer comment, par exemple, les multiples âmes de l’homme selon les philosophes, sont construites pour rendre compte de différentes fonctions d’un mode de la pensée sans aucune consistance réelle. De même, les idées universelles ne sont que des êtres de raison et non des choses réelles (KV I, vi, §7, 241) : par exemple, la volonté ne se distingue pas des volitions et n’en est pas la cause ; l’humanité n’est pas davantage cause de Pierre ou Paul (Ep. 2) et le désir n’est que l’abstraction de pulsions du conatus.

    Leurs effets

    16Leurs effets sont tantôt négatifs mais aussi positifs, ce qui fait qu’on peut les corriger ou les orienter dans le sens d’une vie heureuse et libre. Dans les effets négatifs on peut ranger les fausses croyances et les superstitions, les fausses explications d’où un retard à la science. Dans les effets positifs on trouve la capacité de mémorisation ou les vertus pédagogiques. Y a-t-il une possibilité de correction ?

    17Prenons l’exemple de l’amour : il commence toujours par une fiction, mais on peut s’élever jusqu’à l’amor intellectualis Dei. On peut ordonner les différentes formes de l’amour en fonction de leur correspondance avec les différents genres de connaissance.

    • Amour par ouï-dire : amour du fils pour le père, du soldat pour sa patrie : amour fictif ; idem pour la haine par ouï-dire : les juifs, les chrétiens, les musulmans (KV II, iii, §8).

    • Amour qui vient d’une croyance vraie : le désir de parvenir à l’homme parfait, pris comme modèle, nous conduit à la connaissance vraie et à l’amour le plus haut, l’amour du bien de l’homme. L’amour qui vise l’union avec une chose périssable est inévitablement déceptif.

    • Amour qui vient d’un concept vrai : amour de Dieu ou ce qui est la même chose, de la vérité. (KV II, v, §2). Plus de haine possible à ce niveau. Véritable amour du prochain, non pas sentimental mais pragmatique et intellectuel.

    Conclusion

    18Si Spinoza dénie toute consistance aux entia rationis qui ont tant subjugué les métaphysiciens, s’il évite soigneusement d’y recourir puisqu’il situe d’emblée son discours dans le deuxième ou le troisième genre de connaissance, il ne refuse pas totalement aux êtres de raison ou aux étants fictifs une certaine vertu pédagogique, mais c’est un instrument qui ne serait sans danger qu’entre les mains de ceux qui, précisément, n’en ont plus besoin. Y renoncer n’est pas une perte mais une étape du chemin qui mène à la liberté et à la connaissance vraie.

    Bibliographie

    Bibliographie

    Lagrée, J., « Spinoza et la norme du bien », dans J. Lagrée (éd.), Spinoza et la norme, Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, 2002, p. 107-119.

    Laux, H., Imagination et religion chez Spinoza, Paris, Vrin, 1993.

    Manzini, F., Spinoza : une lecture d’Aristote, Paris, PUF, 2009.

    Sénèque, Ep. 58, 120.

    Notes de bas de page

    1  Éthique à Eudème 1131a31.

    2  Fin du livre VII.

    3  PPD I, 7 sc.

    4  De Finibus, III, §21, 33.

    5  Sénèque, Ep. 120, 3.

    6  KV I, x 1.

    7  TIE 12.

    8  Donc une élévation dans le degré de perfection.

    9  E III, 39 sc.

    10  E IV, 28 et TTP IV, 4.

    11  CM I, 3.

    12  CM II, 7 ; G I, 263-64.

    13  CM II, 7.

    14  KV I, ii, 19, p. 209.

    15  KV I, x, §1, p. 253.

    16  CM I, 1.

    17  H. Laux, p. 70.

    18  TIE 58.

    19  TIE 54.

    20  E IV, 35 cor 1 : « Dans la nature il n’est rien de singulier qui soit plus utile à l’homme que l’homme qui vit sous la conduite de la raison. »

    21  En raison de cette différence de nature, Spinoza nie la possibilité d’une communauté entre l’homme et l’animal.

    22  Les chênes de Dodone.

    23  Création divine.

    24  Mythologie grecque.

    25  TIE 58 qui ajoute les exemples de la mouche infinie et du cercle carré.

    26  TIE 60 et 63.

    27  E II, 18 sc.

    Auteur

    • Jacqueline Lagrée

      UNIVERSITÉ RENNES I

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    1  Éthique à Eudème 1131a31.

    2  Fin du livre VII.

    3  PPD I, 7 sc.

    4  De Finibus, III, §21, 33.

    5  Sénèque, Ep. 120, 3.

    6  KV I, x 1.

    7  TIE 12.

    8  Donc une élévation dans le degré de perfection.

    9  E III, 39 sc.

    10  E IV, 28 et TTP IV, 4.

    11  CM I, 3.

    12  CM II, 7 ; G I, 263-64.

    13  CM II, 7.

    14  KV I, ii, 19, p. 209.

    15  KV I, x, §1, p. 253.

    16  CM I, 1.

    17  H. Laux, p. 70.

    18  TIE 58.

    19  TIE 54.

    20  E IV, 35 cor 1 : « Dans la nature il n’est rien de singulier qui soit plus utile à l’homme que l’homme qui vit sous la conduite de la raison. »

    21  En raison de cette différence de nature, Spinoza nie la possibilité d’une communauté entre l’homme et l’animal.

    22  Les chênes de Dodone.

    23  Création divine.

    24  Mythologie grecque.

    25  TIE 58 qui ajoute les exemples de la mouche infinie et du cercle carré.

    26  TIE 60 et 63.

    27  E II, 18 sc.

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    Lagrée, J. (2020). Ens rationis et analogie imaginative. In C. Jaquet, P.-F. Moreau, & P. Sévérac (éds.), Spinoza transatlantique (1‑). Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.89880
    Lagrée, Jacqueline. « Ens rationis et analogie imaginative ». In Spinoza transatlantique, édité par Chantal Jaquet, Pierre-François Moreau, et Pascal Sévérac. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2020. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.89880.
    Lagrée, Jacqueline. « Ens rationis et analogie imaginative ». Spinoza transatlantique, édité par Chantal Jaquet et al., Éditions de la Sorbonne, 2020, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.89880.

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    Jaquet, C., Moreau, P.-F., & Sévérac, P. (éds.). (2020). Spinoza transatlantique (1‑). Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.89765
    Jaquet, Chantal, Pierre-François Moreau, et Pascal Sévérac, éd. Spinoza transatlantique. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2020. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.89765.
    Jaquet, Chantal, et al., éditeurs. Spinoza transatlantique. Éditions de la Sorbonne, 2020, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.89765.
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